Версия для печати

М. Хайдеггер
Труды

Отрешенность
КАНТ И ПРОБЛЕМА МЕТАФИЗИКИ [1]
Проселок
О тайне башни со звоном
О сущности истины


                          Хайдеггер - Отрешенность

                                М. Хайдеггер

                                Отрешенность


Первое, что я могу сказать своему родному городу - это слова
признательности. Я благодарю мою родину за все, что она дала мне в дальний
путь. Что это за приданое, я пытался объяснить на страницах статьи
"Проселочная дорога" в юбилейном сборнике, появившемся к столетию со дня
смерти Конрадина Крейцера(2). Я благодарю господина бургомистра Шюле за его
сердечное приветствие и за ту честь, которую мне оказали, поручив выступить
с памятной речью на сегодняшнем торжестве.
Уважаемое собрание!
Дорогие соотечественники!
Мы собрались здесь на торжестве, посвященном нашему земляку, композитору
Конрадину Крейцеру. Чтобы чествовать такого человека - творческую личность,
нужно прежде всего оценить по достоинству его произведения. А значит, чтобы
чествовать музыканта, надо слушать его музыку.
Сегодня мы услышим произведения Конрадина Крейцера - его песни и хоры,
камерную и оперную музыку. В этих звуках присутствует сам композитор, так
как по-настоящему мастер присутствует лишь в своей работе. И если это
действительно большой мастер, то его личность полностью исчезнет за его
работой.
Певцы и музыканты, участвующие в сегодняшнем празднестве, будут гарантами
того, что произведения Конрадина Крейцера прозвучат сегодня для нас.
Но будет ли это торжество в то же время и памятным? Ведь торжество в память
кого-либо означает, что мы думаем(3). Так о чем же мы должны думать и
говорить на чествовании памяти композитора? Разве музыка не отличается тем,
что она может "говорить" просто звучанием своих звуков, и разве ей нужен
обычный язык - язык слов? Ведь так обычно считают. И все же остается
вопрос: смогут ли музыка и пение превратить торжество в памятное, в такое,
на котором мы думаем? Вероятно, не смогут. Поэтому памятная речь и была
включена в программу праздника. Она специально должна помочь нам думать о
чествуемом человеке и его произведениях. Такие воспоминания оживают, когда
еще раз пересказывают историю жизни Конрадина Крейцера, перечисляют и
описывают его произведения. Слушая такое повествование, мы испытываем
радость и печаль, узнаем много поучительного и полезного. Но на самом деле
мы лишь развлекаемся. Слушая такой рассказ, вовсе и не обязательно думать,
не требуется размышлять о том, что относится к каждому из нас в отдельности
непосредственно и постоянно в его собственном бытии. Таким образом, даже
памятная речь не может быть залогом того, что мы будем думать на памятном
торжестве.
Не надо дурачить себя. Все мы, включая и тех, кто думает по долгу службы,
достаточно часто бедны мыслью, мы слишком легко становимся бездумными.
Бездумность - зловещий гость, которого встретишь повсюду в сегодняшнем
мире, поскольку сегодня познание всего и вся доступно так быстро и дешево,
что в следующее мгновение полученное так же поспешно и забывается. Таким
образом одно собрание сменяется другим. Памятные празднества становятся все
беднее и беднее мыслью, так что теперь памятные собрания и бездумность уже
неразлучны.
Но даже когда мы бездумны, мы не теряем нашей способности думать. Мы ее,
безусловно используем, но, конечно, особым образом: в бездумности мы
оставляем способность мыслить невозделанной, под паром. Но только то может
лежать под паром, что способно стать почвой для роста, например, пашня.
Автострада, на которой ничего не растет, никогда не может лежать под паром.
Как оглохнуть мы можем только потому, что обладаем слухом, а состариться -
только потому, что были молоды, точно так же мы можем стать бедными мыслями
и даже бездумными лишь потому, что в самой основе своего бытия человек
обладает способностью к мышлению, "духу и разуму", и мышлению предназначен
и уготован. Мы можем лишиться или, как говорят, отделаться только от того,
чем мы обладаем, знаем ли мы об обладаемом или нет.
Усиливающаяся бездумность проистекает из болезни, подтачивающей самую
сердцевину современного человека. Сегодняшний человек спасается бегством от
мышления. Это бегство от мышления и есть основа для бездумности. Это такое
бегство, что человек его и видеть не хочет и не признается в нем себе
самому. Сегодняшний человек будет напрочь отрицать это бегство от мышления.
Он будет утверждать обратное. Он скажет - имея на это полное право, что
никогда еще не было таких далеко идущих планов, такого количества
исследований в самых разных областях, проводимых так страстно, как сегодня.
Несомненно, так тратиться на хитроумие и придумывание по-своему очень
полезно и выгодно. Без такого мышления не обойтись. Но при этом остается
так же верно и то, что это лишь частный вид мышления.
Его специфичность состоит в том, что когда мы планируем, исследуем,
налаживаем производство, мы всегда считаемся с данными условиями. Мы берем
их в расчет, исходя из определенной цели. Мы заранее рассчитываем на
определенные результаты. Это рассчитывание является отличительной чертой
мышления, которое планирует и исследует. Такое мышление будет калькуляцией
даже тогда, когда оно не оперирует цифрами и не пользуется калькулятором
или компьютером. Рассчитывающее мышление калькулирует. Оно беспрерывно
калькулирует новые, все более многообещающие и выгодные возможности.
Вычисляющее мышление "загоняет" одну возможность за другой. Оно не может
успокоиться и одуматься, прийти в себя. Вычисляющее мышление - это не
осмысляющее мышление, оно не способно подумать о смысле, царящем во всем,
что есть.
Итак, есть два вида мышления, причем существование каждого из них оправдано
и необходимо для определенных целей: вычисляющее мышление и осмысляющее
раздумье(4).
Именно это осмысляющее раздумье мы и имеем в виду, когда говорим, что
сегодняшний человек спасается бегством от мышления. Все же можно возразить:
само по себе осмысляющее размышление парит над действительностью, оно
потеряло почву. Оно не поможет нам справиться с повседневными делами. Оно
бесполезно в практической жизни.
И, наконец, говорят, что чистое размышление, стойкое осмысление "выше"
обычного рассудка. В последней отговорке верно только то, что осмысляющее
мышление само не получается, впрочем как и вычисляющее. Для осмысляющего
мышления подчас необходимы высшие усилия. Оно требует более длительного
упражнения. Для него нужна еще более чуткая забота, чем для любого другого
настоящего ремесла. А еще оно должно уметь ждать, как ждет крестьянин,
взойдет ли семя, даст ли урожай.
И все же каждый может выйти в путь размышления по-своему и в своих
пределах. Почему? Потому что человек - это мыслящее, т. е. осмысляющее
существо(5). Чтобы размышлять, нам отнюдь не требуется "перепрыгнуть через
себя". Достаточно остановиться на близлежащем и подумать о самом близком: о
том, что касается каждого из нас - здесь и сейчас, здесь, на этом клочке
родной земли, сейчас - в настоящий час мировой истории.
На какие мысли наведет нас этот праздник, конечно, в том случае, если мы
готовы одуматься? Мы увидим, что произведение искусства созрело на почве
своей родины. Если мы задумаемся над этим простым фактом, то мы обязательно
подумаем и о том, что за последние два столетия Швабия породила великих
поэтов и мыслителей. Если мы будем размышлять далее, то окажется, что
Центральная Германия такая же земля, ровно как и Восточная Пруссия, Силезия
и Богемия.
Мы задумаемся и спросим: а может быть, любое настоящее творение коренится в
почве своей родной земли? Иоган Гебел однажды написал: "Мы растения,
которые - хотим ли мы осознать это или нет - должны корениться в земле,
чтобы, поднявшись, цвести в эфире и приносить плоды" (Werke, ed. Altwegg,
III, 314).
Поэт хочет сказать: чтобы труд человека принес действительно радостные и
целебные плоды, человек должен подняться в эфир из глубины своей родной
земли. Эфир здесь означает свободный воздух небес, открытое царство духа.
Мы задумаемся еще сильнее и спросим: а как обстоит сегодня дело с тем, о
чем говорил Иоган Петер Гебел? По-прежнему ли человек тихо обитает между
небом и землей? По-прежнему ли царит на земле осмысляющий дух? Есть ли еще
родина, в почве которой - корни человека, в которой он укоренен?(6)
Многие немцы лишились своей родины, им пришлось оставить свои города и
села, их изгнали с родной земли. Многие другие, чья родина была спасена,
все же оторвались от нее, попавши в ловушку суеты больших городов, им
пришлось поселиться в пустыне индустриальных районов. И сейчас они чужие
для своей бывшей родины. А те, кто остался на родине? Часто они еще более
безродны, чем те, кто был изгнан. Час за часом, день за днем они проводят у
телевизора и радиоприемника, прикованные к ним. Раз в неделю кино уводит их
в непривычное, зачастую лишь своей пошлостью воображаемое царство,
пытающееся заменить мир, но которое не есть мир. "Иллюстрированная газета"
доступна всем. Как и все, с помощью чего современные средства информации
ежечасно стимулируют человека, наступают на него и гонят его - все, что уже
сегодня ближе человеку, чем пашни вокруг его двора, чем небо над землей,
ближе, чем смена ночи днем, чем обычаи и нравы его села, чем предания его
родного мира.
Мы задумаемся еще и спросим: что происходит здесь - как с людьми,
оторванными от родины, так и с теми, кто остался на родной земле? Ответ:
сейчас под угрозой находится сама укорененность(7) сегодняшнего человека.
Более того: потеря корней не вызвана лишь внешними обстоятельствами и
судьбой, она не происходит лишь от небрежности и поверхностности образа
жизни человека. Утрата укорененности исходит из самого духа века, в котором
мы рождены.
Мы задумаемся еще и спросим: если это так, смогут ли еще и впредь человек и
его творения корениться в плодородной почве родины и тянуться к эфиру, на
простор небес и духа? Или же все попадает в тиски планирования и
калькуляций, организации и автоматизации?
Осмысляя то, что нам подсказывает это торжество, мы увидим: нашему веку
грозит утрата корней. И мы спросим: что же на самом деле происходит в наше
время? Чем оно отличается?
Век, который сейчас начинается, недавно был назван атомным веком. Его самое
неотступное знамение - атомная бомба, но это - примета лишь очевидного, так
как сразу же признали, что атомная энергия может быть использована и в
мирных целях. И сегодня физики-ядерщики всего мира пытаются осуществить
мирное использование ее в широких масштабах. Крупные индустриальные
корпорации ведущих стран, Англии в первую очередь, уже посчитали, что
атомная энергия может стать гигантским бизнесом. В атомной промышленности
узрели новое счастье. Атомная физика не останется в стороне. Она открыто
обещает нам это. В июле этого года на острове Майнау восемнадцать лауреатов
Нобелевской премии объявили в своем обращении дословно следующее: "Наука
(т. е. современное естествознание) - путь к счастью человечества".
Как обстоит дело с этим утверждением? Возникло ли оно из размышления?
Задумалось ли оно над смыслом атомного века? Нет. Если мы удовлетворяемся
этим утверждением науки, мы остаемся максимально далеко от осмысления
нынешнего века. Почему? Потому что подумать-то мы и забыли. Потому что мы
забыли спросить: благодаря чему современная техника, основанная на
естествознании, способна открывать в природе и освобождать новые виды
энергии?
Это стало возможно благодаря тому, что в течение последних столетий идет
переворот в основных представлениях; человек оказался пересаженным в другую
действительность. Эта радикальная революция мировоззрения произошла в
философии Нового времени. Из этого проистекает и совершенно новое положение
человека в мире и по отношению к миру. Мир теперь представляется объектом,
открытым для атак вычисляющей мысли, атак, перед которыми уже ничто не
сможет устоять. Природа стала лишь гигантской бензоколонкой, источником
энергии для современной техники и промышленности. Это, в принципе
техническое, отношение человека к мировому целому впервые возникло в
семнадцатом веке и притом только в Европе. Оно было долго незнакомо другим
континентам. Оно было совершенно чуждо прошлым векам и судьбам народов.
Сила, скрытая в современной технике, определяет отношение человека к тому,
что есть. Ее господство простирается по всей земле. Человек уже начинает
свое продвижение с земли в мировое пространство. Благодаря открытию атомной
энергии, за какие-нибудь двадцать лет стали известны такие колоссальные
источники энергии, что в обозримом будущем мировые потребности в энергии
любого рода будут удовлетворены навсегда. Скоро производство энергии, в
отличие от добычи угля, нефти, древесины, более не будет привязано к
какой-то определенной стране или континенту. В обозримом будущем в любом
месте земного шара можно будет построить атомную электростанцию.
Таким образом, теперь основная проблема науки и техники заключается уже не
в том, где достать достаточное количество топлива. Сейчас решающая проблема
звучит так: каким образом мы сможем обуздать и как мы научимся управлять
этими невероятно гигантскими атомными энергиями так, чтобы гарантировать
человечеству, что эти громадные энергии внезапно - даже в случае отсутствия
военных действий - в каком-нибудь месте не вырвутся, "не удерут" и не
уничтожат все?
Если обуздание атомной энергии будет успешным - а оно будет успешным! - то
в развитии технического мира начнется совершенно новая эра. То, что нам
сейчас известно как техника фильмов и телевидения, транспорта, особенно
воздушного, средств информации, медицинская и пищевая промышленность,
является, вероятно, лишь жалким началом. Грядущие перевороты трудно
предвидеть. Между тем технический прогресс будет идти вперед все быстрее и
быстрее и его ничем нельзя остановить. Во всех сферах своего бытия человек
будет окружен все более плотно силами техники. Эти силы, которые повсюду
ежеминутно требуют к себе человека, привязывают его к себе, тянут его за
собой, осаждают его и навязываются ему под видом тех или иных технических
приспособлений - эти силы давно уже переросли нашу волю и способность
принимать решения, ибо не человек сотворил их.
Но к новому миру техники принадлежит также и то, что его достижения самым
быстрым образом становятся всем известны и привлекают всеобщий интерес. Так
сегодня все могут прочитать то, что говорится в этой речи о технике в любом
умело издаваемом иллюстрированном журнале, или услышать эту речь по радио.
Но одно дело услышать или прочитать, т. е. просто узнать что-то, другое
дело - осознать, т. е. осмыслить то, что мы услышали или прочитали.
Этим летом в очередной раз состоялась международная встреча лауреатов
Нобелевской премии 1955 года в Линдау. Американский химик Стэнли сказал на
ней следующее: "Близок час, когда жизнь окажется в руках химика, который
сможет синтезировать, расщеплять и изменять по своему желанию субстанции
жизни". Мы приняли к сведению это утверждение, мы даже восхищаемся
дерзостью научного поиска, при этом не думая. Мы не останавливаемся, чтобы
подумать, что здесь с помощью технических средств готовится наступление на
жизнь и сущность человека, с которым не сравнится даже взрыв водородной
бомбы. Так как даже если водородная бомба и не взорвется и жизнь людей на
земле сохранится, все равно зловещее изменение мира неизбежно надвигается
вместе с атомным веком.
Страшно на самом деле не то, что мир становится полностью технизированным.
Гораздо более жутким является то, что человек не подготовлен к этому
изменению мира, что мы еще не способны встретить осмысляюще мысля то, что в
сущности лишь начинается в этом веке атома.
Затормозить исторический ход атомного века или же направить его не может ни
один человек, ни одна группа людей, ни одна комиссия выдающихся
государственных деятелей, ученых и инженеров, ни одна конференция ведущих
деятелей промышленности и торговли. Ни одна человеческая организация не
способна подчинить себе этот процесс.
Так будет ли человек, отдан во власть неудержимых сил техники, неизмеримо
превосходящих его силы, растерянным и беззащитным? Это и произойдет, если
человек окончательно откажется от того, чтобы решительно противопоставить
калькуляции осмысляющее мышление. Но лишь только осмысляющее мышление
пробуждается, оно должно работать непрерывно, по любому, самому
незначительному поводу - так же и здесь, и сейчас, на этом памятном
собрании, поскольку оно дает нам возможность осмыслить то, что находится
под особой угрозой в атомный век, а именно: укорененность произведений
человека.
Поэтому мы задаем такой вопрос: сможет ли человек с утратой старой
укорененности обрести новую почву для коренения и стояния, такую почву и
основу, на которой будут по-новому процветать сущность человека и все его
труды даже в атомный век?
Что же станет основой и почвой для будущего коренения? Возможно, то, что мы
ищем, очень близко, так близко, что мы его просто проглядели. Ведь путь к
тому, что близко, для нас, людей, всегда самый дальний и потому самый
трудный. Это путь размышления. Осмысляющее мышление требует от нас не
цепляться односторонне за какое-то одно представление, сойти с привычной
мысленной колеи, по которой мы мчимся все дальше и дальше. Осмысляющее
мышление требует от нас, чтобы мы занялись тем, что, на первый взгляд,
вовсе не имеет к нему отношения.
Давайте испытаем осмысляющее мышление. Приспособления, аппараты и машины
технического мира необходимы нам всем - для одних в большей, для других - в
меньшей мере. Было бы безрассудно вслепую нападать на мир техники. Было бы
близоруко проклинать его как орудие дьявола. Мы зависим от технических
приспособлений, они даже подвигают нас на новые успехи. Но внезапно, и не
осознавая этого, мы оказываемся настолько крепко связанными ими, что
попадаем к ним в рабство.
Но мы можем и другое. Мы можем пользоваться техническими средствами,
оставаясь при этом свободными от них, так что мы сможем отказаться от них в
любой момент. Мы можем использовать эти приспособления так, как их и нужно
использовать, но при этом оставить их в покое как то, что на самом деле не
имеет отношения к нашей сущности. Мы можем сказать "да" неизбежному
использованию технических средств и одновременно сказать "нет", поскольку
мы запретим им затребовать нас и таким образом извращать, сбивать с толку и
опустошать нашу сущность.
Но если мы скажем так одновременно "да" и "нет" техническим
приспособлениям, то разве не станет наше отношение к миру техники
двусмысленным и неопределенным? Напротив. Наше отношение к миру техники
будет чудесно простым и спокойным. Мы впустим технические приспособления в
нашу повседневную жизнь и в то же время оставим их снаружи, т. е. оставим
их как вещи, которые не абсолютны, но зависят от чего-то высшего. Я бы
назвал это отношение одновременно "да" и "нет" миру техники старым словом -
"отрешенность от вещей"(8).
Это отношение позволяет увидеть вещи не только технически, оно даст нам
прозреть то, что производство и использование машин требует от нас другого
отношения к вещам, которое не бессмысленно.
Например, мы поймем, что земледелие и сельское хозяйство превратились в
механизированную пищевую промышленность, что и здесь, как и в других
областях происходит глубочайшее изменение в отношении человека к природе и
к миру перед ним. Но смысл того, что правит этим изменением, по-прежнему
темен.
Итак, во всех технических процессах господствует смысл, который располагает
всеми человеческими поступками и поведением, и не человек выдумал или
создал этот смысл. Мы не понимаем значения зловещего усиления власти
атомной техники. Смысл мира техники скрыт от нас. Но давайте же специально
обратимся и будем обращены к тому, что этот сокрытый смысл повсюду нас
затрагивает в мире техники, тогда мы окажемся внутри области, которая и
прячется от нас, и, прячась, выходит к нам. А то, что показывается и в то
же время уклоняется - разве не это мы называем тайной? Я называю поведение,
благодаря которому мы открываемся для смысла, потаенного в мире техники,
открытостью для тайны(9).
Отрешенность от вещей и открытость для тайны взаимно принадлежны. Они
предоставят нам возможность обитать в мире совершенно иначе. Они обещают
нам новую основу и почву для коренения, на которой мы сможем стоять и
выстоять в мире техники, уже не опасаясь его.
Отрешенность от вещей и открытость тайне дадут нам увидеть новую почву,
которая однажды, быть может, даже возвернет в ином обличье старую, сейчас
так быстро исчезающую.
Правда, пока (и мы не знаем, как долго это будет продолжаться) человек на
этой земле находится в опасном положении. Почему? Потому лишь, что внезапно
разразится третья мировая война, которая приведет к полному уничтожению
человечества и разрушению земли? Нет. Наступающий атомный век грозит нам
еще большей опасностью, как раз в том случае, если опасность третьей
мировой войны будет устранена. Странное утверждение, не так ли? Разумеется,
странное, но только до тех пор, пока мы не мыслим.
В каком смысле верно это утверждение? А в том, что подкатывающая
техническая революция атомного века сможет захватить, околдовать, ослепить
и обмануть человека так, что однажды вычисляющее мышление останется
единственным действительным и практикуемым способом мышления.
Тогда какая же великая опасность надвигается тогда на нас? Равнодушие к
размышлению и полная бездумность, полная бездумность, которая может идти
рука об руку с величайшим хитроумием вычисляющего планирования и
изобретательства. А что же тогда? Тогда человек отречется и отбросит свою
глубочайшую сущность, именно то, что он есть размышляющее существо. Итак,
дело в том, чтобы спасти эту сущность человека. Итак, дело в том, чтобы
поддерживать размышление.
Однако отрешенность от вещей и открытость для тайны никогда не придут к нам
сами по себе. Они не выпадут на нашу долю случайно. Они уродятся лишь из
неустанного и решительного мышления.
Возможно, сегодняшнее памятное собрание подвигнет нас на это мышление. И
если мы откликнемся на этот призыв, то мы будем думать о Конрадине
Крейцере, размышляя об истоках его творчества, о его корнях, которые питала
силами его родина. И это именно мы мыслим, когда мы осознаем себя здесь и
сейчас людьми, призванными найти и подготовить путь в атомный век, через
него и из него.
Если отрешенность от вещей и открытость для тайны пробудятся в нас, то мы
выйдем в путь, который ведет нас к новой почве для коренения и стояния. На
этой почве творчество может пустить новые корни и принести плоды на века.
Так в другой век и несколько по-другому сбываются вновь слова Иогана Петера
Гебела: "Мы растения, которые - хотим ли мы осознать это или нет - должны
корениться в земле, чтобы, поднявшись, цвести в эфире и приносить плоды".
Примечания

1 Эта речь была произнесена на праздновании 175-й годовщины со дня рождения
композитора Конрадина Крейцера 30 октября 1955 г. в Мескирхе, опубликована
в 1959 году совместно с диалогом между ученым, филологом и учителем "К
вопросу об отрешенности" (Из разговора на проселочной дороге) ("Zur
Erorterung der Gelassenheit" (Aus einern Feidgesprach uber das Denken)
указ. издание. S. 31-73). Подробная запись этого разговора была сделана еще
в 1944-1945 гг., потом он был значительно сокращен. В разговоре
проблематика, изложенная в речи памяти К. Крейцера, доступно, но
декларативно, без уточнения свойств осмысляющего мышления, прорабатывается
более детально и глубоко.
2 Конрадин Крейцер (1780 - 1849) - плодовитый композитор, родился в
Мескирхе, родном городе М. Хайдеггера, некоторые его хоры и оперы и сейчас
хорошо известны в ФРГ.
3 Gedenkfeier - торжество в память кого-либо, образовано от глагола
gedenken - помнить, вспоминать кого-либо, который также имеет значение -
думать, отсюда - требование М. Хайдеггера думать на торжестве в память К.
Крейцера.
4 das besinniiche Nachdenken - "думание вслед за чем-то (после чего-то)".
5 das denkende d. h. sinnende Wesen.
6 boden-standig - коренной, местный, оседлый (дословный перевод - "стоящий
на почве").
7 die Bodenstandigkeit - оседлость, существительное, образованное от
bodenstandig.
8 die Gelassenheit zu den Dingen - неологизм M. Хайдеггера. Современное
значение Gelassenheit - спокойствие, хладнокровие, невозмутимость
(образовано от глагола lassen оставлять, давать возможность, позволять,
разрешать кому-либо делать что-то), в средневековой немецкой мистике оно
использовалось в смысле "оставить мир в покое, таким, какой он есть, не
мешать естественному течению вещей и предаться богу" (так использовал это
слово Мейстер Экхарт (1260 - 1228). Другие варианты перевода:
освобожденность, освобождение, свобода от вещей (техники).
9 Die Offenheit fur das Geheimnis.
Перевод с издания: Heidegger Martin. Gelassenheit. Gunther Neske.
Pfullingen, 1959. S. 11 - 281. А.Г. Солодовникова, перевод, 1991.




                              МАРТИН ХАЙДЕГГЕР

КАНТ И ПРОБЛЕМА МЕТАФИЗИКИ [1]

МАРТИН ХАЙДЕГГЕР

ЧЕТВЕРТАЯ СТАДИЯ ОБОСНОВАНИЯ

Основа внутренней возможности онтологического познания

П 19 Трансценденция и пресуществление чувственным

П 20 Образ и схема

П 21 Схема и схема-образ

П 22 Трансцендентальный схематизм

П 23 Схематизм и подведение под понятия

Внутренняя возможность онтологического познания раскрывается из
специфической целостности состава трансценденции. Его собирающее средоточие
есть чистая способность воображения. Кант находит этот итог обоснования не
только "странным", но и неоднократно указывает на ту темноту, в которую
должны упираться все разъяснения трансцендентальной дедукции. Одновременно,
конечно, обоснование онтологического познания стремится - сверх простого
означения трансценденции - прояснить его в отношении того, может ли оно
выстроиться как систематическое целое предъявления трансценденции
(трансцендентальная философия = онтология).

Итак, в трансцендентальной дедукции проблемой становится именно целое
онтологического познания в его единстве. При этом на первый план при
центральном значении конечности и господстве логического (рационального)
способа вопрошания в метафизике выдвигается рассудок, т.е. его отношение к
образующему единство средоточию, к чистой способности воображения.

Но если любое познание первично есть созерцание, и конечное созерцание
имеет характер воспринятия, то для полного прояснения трансценденции должно
быть столь же эксплицитно разъяснена связь трансцендентальной способности
воображения и чистого созерцания. И тем самым - связь чистого рассудка с
ним. Постановка подобной задачи, однако, требует показа трансцендентальной
способности воображения в ее единящей функции и, вместе с тем, формирования
трансценденции и ее горизонта в существе его свершения. Обнажение
сущностного основания онтологического познания как конечного чистого
созерцания Кант предпринимает в разделе, примыкающем к трансцендентальной
дедукции и носящем название "О схематизме чистых понятий рассудка" <А
137-147, В 176-187 [126-131]>.

Уже только это указание на систематическое положение главы "О схематизме" в
порядке стадий обоснования обнаруживает, что эти одиннадцать страниц
Критики чистого разума должны составлять принципиальную часть всего
обширного труда. Правда, это центральное значение кантовского учения о
схематизме может действительно выявиться лишь на основании содержательной
интерпретации. Она же должна придерживаться основного вопроса о
трансценденции конечного существа.

Сначала Кант повторно вводит проблему в более внешней форме, руководствуясь
вопросом о возможности подведении (Subsumtion) явлений под категории.
Оправдание подобной постановки вопроса должно, в соответствии с
рассмотрением "quaestio juris", проводиться через разработку внутренней
динамики проблемы схематизма.

П 19 Трансценденция и пресуществление чувственным (Versinnlichung)

Конечное существо может воспринимать сущее лишь в том случае, если это
сущее является открытым как уже наличное. Но воспринятие для своего
осуществления возможным требует нечто подобное обращению, и не случайного,
но такого, которое предваряющим образом делало бы возможной встречу сущего.
Однако для того, чтобы сущее смогло предложить себя как таковое, сам
горизонт его возможного выявления должен иметь характер предложения
(Angebotscharakter). Обращение в себе самом должно быть предвосхищающим
установлением того, что может предложить себя.

Однако для того, чтобы горизонт "пред-оставления" мог функционировать как
таковой, этот характер предложения нуждается в восприимчивости. Доступное
восприятию (vernehmlich) - это принимаемое (hinnehmbar) непосредственно в
созерцании. Поэтому горизонт как открытое восприятию предложение должен
предварительно и постоянно предлагать себя как чистый вид (Anblick). Отсюда
следует, что "пред-оставление" конечного рассудка должно предлагать в
созерцании предметность как таковую, т. е. что чистый рассудок должен
основываться в ведущем его и лежащем в его основе (tragenden) чистом
созерцании.

Что же необходимо для открытия к восприятию горизонта предваряющего
обращения? Так обращающееся конечное существо должно открывать себе для
созерцания горизонт, т. е. само по себе "образовывать" вид предлагающего
себя. Однако, если чистое созерцание (время), как показала
трансцендентальная дедукция, находится в сущностной связи с чистым
синтезом, то образовывание вида горизонта осуществляется чистой
способностью воображения. Тогда она "образует" не только возможность
созерцательного воспринятия горизонта благодаря тому, что, как свободное
обращение, "творит" его, но, как образующая в этом смысле, является
"образующей" и во втором значении: в том, что она делает вообще возможным
"образ" как таковой.

Выражение "образ" следует понимать здесь в изначальном смысле, в
соответствии с которым мы говорим, что ландшафт являет прекрасный "образ"
(вид), или что собрание представляло собой печальный "образ" (вид). И Кант
уже на втором пути дедукции, который исходит из внутренней связи времени с
чистой способностью воображения, говорит о способности воображения
("имагинации"), что она "должна... приводить в образ" <А 120 [105]>.

Лишь в свершении этого двойного образования (подачи вида) становится зримой
основа возможности трансценденции и понятным - необходимо присущий ей
характер вида (Anblickscharakter) ее предварительно представляющего и
предлагающего существа. Но трансценденция как бы и есть сама конечность.
Если она в пред-оставлении должна сделать зримым в нем образующийся
горизонт, а конечное созерцание означает чувственность, то это предложение
вида может быть лишь осуществлением горизонта чувственным (Sinnlichmachen).
Горизонт трансценденции может образовываться лишь в пресуществлении
чувственным (Versinnlichung).

Рассматриваемое со стороны чистого рассудка, пред-оставление есть
представление единств как таковых, которые упорядочивают всякое единение
(чистые понятия). Таким образом, трансценденция образуется в
пресуществлении чувственными чистых понятий. И поскольку она является
предварительным себя-обращением-к, то это пресуществление чувственным также
должно быть чистым.

Чистое пресуществление чувственным свершается как "схематизм". Чистая
способность воображения, как образующая схему, дает вид ("образ") горизонта
трансценденции. Однако то, что этого указания на подобное пресуществление
чувственным недостаточно, не говоря уже о том, что оно фактически не может
быть доказано, если с самого начала не известно это его сущностное
качество, можно понять уже из самой идеи чистого пресуществления
чувственным.

Для Канта чувственность - это конечное созерцание. Чистая чувственность
должна быть таким созерцанием, которое изначально вос-принимает вообще
созерцаемое - прежде любого эмпирического восприятия. Однако конечное
созерцание как раз не может создать в процессе созерцания созерцаемое
сущее. Поэтому чистое пресуществление чувственным должно быть воспринятием
чего-то такого, что впервые образуется в самом этом вое-принятии,
следовательно - такого вида, в котором не содержится ничего из сущего.

Какой же характер имеет созерцаемое чистой чувственности? Может ли оно
иметь характер "образа"? И что такое образ? Как можно отличить
"образующийся" в чистой способности воображения вид, чистую схему, от
образа? В каком смысле схема, в конечном счете, все-таки может быть названа
"образом"? Без предварительной интерпретации этих феноменов пресуществления
чувственным схематизм как основа трансценденции останется сокрытым
кромешной тьмой.

П 20. Образ и схема

Вообще пресуществление чувственным - это способ, которым конечное существо
делает для себя нечто созерцаемым, т.е. может задавать себе вид (образ)
чего-либо. В зависимости от того, что и как представляется видению, вид или
образ обозначают различное.

Обычно мы называем образом вид определенного сущего, поскольку оно открыто
как нечто наличное. Оно предлагает вид. Исходя из этого значения, "образ"
также может значить: отображающий вид некоего наличного (отображение), или
же вслед-образующий (воспроизводящий) вид некоего более не наличного, или
же про-образующий (предвосхищающий) некоего только должного быть
осуществленным сущего.

Кроме того, "образ" может иметь довольно широкое значение вида вообще, без
определения того, становится ли созерцаемым в этом виде некое сущее или
не-сущее.

Кант же употребляет выражение "образ" в трех значениях: непосредственный
вид некоего сущего, наличный отображающий вид некоего сущего и вид чего-то
вообще. При этом эти значения выражения "образ" особенно не отделяются друг
от друга, так что вообще является сомнительным, достаточно ли перечисленных
значений и типов образности для прояснения того, что разъясняется Кантом
под названием "схематизм".

Наиболее известный способ произведения вида (подачи образа) - это
эмпирическое созерцание того, что показывает себя. Себя-показывающее имеет
в этом случае характер непосредственно усматриваемого единичного
("вот-этого" ("Dies-da"), что, конечно, не исключает того, что может
созерцаться многообразие единичных, т.е. некое более богатое "вот-это", к
примеру - это единичное целое имеющегося ландшафта. Он называется видом
(образом), species, как если бы он сам нас видел (als blicke sie uns an).
Итак, образ всегда является доступным для созерцания "вот-этим", и потому
любое от-ображение, к примеру, фотография, есть лишь передача, копия, того,
что непосредственно показывает себя как образ.

Выражение "образ" не менее часто используется и в значении отображения.
Эта-вот вещь, эта имеющаяся фотография, непосредственно как эта вещь
предлагает некий вид: образ в первом и широком смысле. Но когда он являет
себя, он стремится показать именно им отображаемое. Доставлять себе "образ"
в этом втором смысле, уже не значит непосредственно созерцать сущее, но, к
примеру, покупать фотографию, или же ее делать.

С подобного отображения, к примеру, с маски смерти, опять-таки можно
сделать копию (фотографию). Копия может непосредственно копировать
отображение и так показывать сам "образ" (непосредственный вид) мертвого.
Фотография маски смерти как копия отображения сама есть образ, но лишь
потому, что она дает "образ" мертвого, показывает его, как он выглядит, т.
е. выглядел. Тогда пресуществление чувственным в соответствии с выделенными
значениями выражения "образ" значит, во-первых: способ непосредственного
эмпирического созерцания, а кроме того: способ непосредственного
рассмотрения отображения, в котором предлагает себя определенный вид
некоего сущего.

Фотография, однако, может показывать и то, как вообще выглядит нечто такое,
как маска смерти. Маска смерти, в свою очередь, может показывать, как
вообще выглядит нечто такое, как лицо мертвого человека. Но это может
показывать и сам мертвый человек. И сама маска также может показывать, как
вообще выглядит маска смерти, подобно тому, как фотография имеет вид не
только сфотографированного, но и фотографии вообще.

Так что же показывают "виды" (образы в самом широком смысле) этого
мертвого, этой маски, этой фотографии и т.д.? Какие "виды" ("эйдосы",
"идеи") они предоставляют? Что пресуществляют чувственным? Они показывают,
как нечто выглядит "в общем", в том едином, что значит для многого. Это
единство для многого, однако, есть то, что представляет представление через
понятие. Эти виды должны служить пресуществлению понятий чувственными.

Более нельзя довольствоваться тем значением "пресуществления чувственным",
что определяет его как доставление непосредственного вида, созерцания,
некоего понятия; ведь понятие, как общее представление, не представляется в
repraesentatio singularis, каковым так или иначе является созерцание.
Именно поэтому понятие по сути своей не является отобразимым.

Что же тогда вообще значит пресуществление понятия чувственным? Что
свойственно этому? Как этому осуществлению созерцаемым является причастным
вид эмпирически доступного наличного или воспроизведенного, т. е. его
возможных отображениий?

Мы говорим: восприятие этого дома, к примеру, показывает, как вообще
выглядит некий дом, но тем самым - и то, что мы представляем в понятии дом.
Каким образом этот вид дома показывает определенное "как" (Wie) внешности
дома вообще? Конечно, сам дом предоставляет этот определенный вид. Однако
мы не должны погружаться в него, чтобы узнать, как выглядит именно этот
дом. Скорее этот дом показывает себя именно как такой, который, чтобы быть
домом, не должен выглядеть только так, как он выглядит. Он показывает нам
"лишь" то-как... может выглядеть некий дом.

Это "как" той или иной эмпирической возможности внешнего облика есть то,
что мы представляем перед лицом этого определенного дома. Дом вообще мог бы
выглядеть так-то. Внешностью этого наличного дома внутри определенного
множества возможностей внешнего облика осуществляется лишь одна
определенная. Но результат этого выбора интересует нас столь же мало, как и
результат других вариантов выбора, осуществляющихся в фактической внешности
других домов. Искомое нами - это круг возможных вариантов внешнего облика
как таковой, а точнее - то, что очерчивает этот круг, то, что
предопределяет и дает правило тому, как вообще нечто должно выглядеть,
чтобы соответствовать виду дома. Это предначертание правила не есть некая
опись, просто перечисляющая "признаки", присущие некоторому дому, но
"выделение" того целого, что имеется в виду, когда говорится о такой вещи
как "дом".

Но это имеемое в виду вообще полагаемо лишь так, что оно представляется как
нечто определяющее возможную принадлежность этой связи некому эмпирическому
виду. Лишь через представление того способа, которым правило упорядочивает
это вписывание в возможный вид, единство понятия вообще может быть
представленным как единящее, значимое для многого. Если понятие вообще есть
то, что служит правилу, тогда понятийное представление является
предоставлением правила возможной подачи вида соответственно способу его
упорядочивания. Подобное представливание структурно необходимо связано с
возможным видом, и потому в себе оно является неким особенным способом
пресуществления чувственным.

Оно не дает непосредственно созерцаемого вида понятия. То, что с
необходимостью проявляется в нем от непосредственного вида, собственно
тематически не имеется в виду, но представляется как возможное содержание
(Darstellbares) наглядного предъявления, как его способ упорядочивания.
Таким образом, в эмпирическом виде проявляется именно правило в способе его
упорядочивания.

Однако это пресуществление чувственным не только не дает никакого
непосредственного вида понятия как единства: само это единство даже вовсе
не тематизируется как самостоятельное содержание представления. Понятийное
единство является тем, чем оно как единящее должно и может быть, лишь как
упорядочивающее. Единство [само по себе] не схватывается, но становится
видным именно как то, что сущностным образом определяет упорядочивание,
лишь тогда, когда взгляд переводится с него [как такового] на определение
им правила. Этот перевод взгляда не теряет его полностью из вида, но как
раз так и обретает перспективу восприятия единства как упорядочивающего,
регулятивного.

Представление способа упорядочивания как такового является собственно
понятийным представлением. То, что называлось так ранее, представление
значимого для многого единства, было лишь выделенным элементом понятия, в
котором оставалась скрытой как раз его функция правила описанного
специфического пресуществления чувственным.

Однако, если в осуществлении чувственным тематически не представляется ни
эмпирический вид, ни изолированное понятие, но предлагается "описание"
правила доставления образа, то оно-то и нуждается в более точной
характеристике. Правило представляется в "как" его упорядочивания, т.е. в
том, как оно, упорядочивая предъявление, вписывает себя в предъявляемый
вид. Представливание "как" упорядочивания является свободным, несвязанным
определенным наличным сущим, "образовыванием" пресуществления чувственным
как доставления образа в ранее описанном смысле.

Подобное пресуществление чувственным прежде всего происходит в способности
воображения. "Это представление об общем приеме способности воображения,
доставляющем понятию образ, я называю схемой этого понятия" <А 140, В 179
f. [128]>. Образование схемы в своем исполнении, как способ пресуществления
понятия чувственным, называется схематизмом. Хотя схему и следует отличать
от образа, но она все же имеет отношение к чему-то такому как образ, т. е.
образный характер необходимо присущ схеме. Существо этого характера -
особое. Он не есть ни простой вид ("образ" в первом значении), ни
отображение ("образ" во втором значении). Поэтому мы будем называть его
"схема-образ".

П 21 Схема и схема-образ

Более точная характеристика схемы-образа прояснит его отношение к схеме, а
тем самым - и тип связи понятия с образом. Образование схемы - это
пресуществление понятий чувственными. Как относится вид непосредственно
представленного сущего к тому, что представляется о нем в понятии? В каком
смысле этот вид является "образом" понятия? Этот вопрос следует прояснить
на двух типах понятий: эмпирически чувственном (понятие собаки) и чисто
чувственном, математическом (понятие треугольника или числа).

Кант подчеркивает, что "предмет опыта", т.е. доступный нам вид наличной
вещи, "или ее образ", т.е. наличное отображение или вслед-образование,
копия, никогда не "соответствует" его эмпирическому понятию <А 141,В 180
[128]>. На первый взгляд, это означает лишь невозможность "адекватного"
наглядного предъявления [понятия]. Но это ни в коем случае нельзя
интерпретировать в том смысле, что адекватного отображения понятия быть не
может. Эмпирический вид сущего вообще не может выполнять функцию
отображения в отношении к понятию такового. Эта несоразмерность скорее
свойственна именно схеме-образу, которая в собственном смысле является
образом понятия. Можно даже сказать, что эмпирический вид содержит все,
если даже не больше того, что содержит и понятие. Но он содержит все это не
так, как это представляет понятие, не как единое, значащее для многого.
Скорее, содержание эмпирического вида подает себя как вот это, одно из
неопределенно многих, т. е. как индивидуализированное (vereinzelt) в
отношении к тому, что тематически представлено как таковое в данный момент.
Единичное, устранив неопределенность, тем самым становится возможным
примером <ср. Критика способности суждения (далее - КСС), П59> единого,
упорядочивающего многообразие неопределенного как таковое. В этом
упорядочивании всеобщему присуща специфически артикулированная
определенность, так что в отношении того или иного индивидуализированного
[сущего] оно не является неопределенно смутным "всем и каждым".

Представление правила - это схема. Как таковое оно необходимо остается
связанной с возможными схемами-образами, из которых ни один не может
претендовать на единственность. "Понятие собаки означает правило, в
соответствии с которым моя способность воображения может в общем нарисовать
фигуру четвероногого животного, не будучи принужденной ограничиваться
единичной частной фигурой, которую предлагает мне опыт, или любым возможным
образом, который я могу представить in concrete." <КСС, П59>

То, что эмпирический вид не соответствует своему эмпирическому понятию,
выражает позитивное структурное отношение схемы-образа к схеме, согласно
которому первая является возможным предъявлением представляемого в схеме
правила предъявления. Одновременно это значит, что понятие является не чем
иным, как представлением этого таким способом упорядочивающего единства
правила. То, что логика называет понятием, основывается на схеме. Понятие
"всегда непосредственно связывается со схемой" <КСС, П59>.

Кант говорит об эмпирическом предмете, что он "гораздо меньше"
соответствует своему понятию, чем "образ" чистого чувственного понятия.
Являются ли поэтому схемы-образы математических понятий более адекватными
своим понятиям? Впрочем, и здесь не следует думать об уподоблении в смысле
отображения. Схема-образ математической конструкции обладает значимостью
независимо от эмпирической точности или же приблизительности чертежа .

Кант, очевидно, имеет в виду такого рода математические схемы-образы,
когда, например, в случае начертания треугольника, таковой необходимо
должен быть остро-, прямо- или тупоугольным. Этим, однако, множество
возможностей уже исчерпывается, в то время как при изображении дома оно
больше. Но, с другой стороны, вариативность возможного изображения остро-
или прямоугольного треугольника весьма велика. Поэтому эта схема-образ со
своим ограничением более близка единству понятия, с этой большей широтой -
ближе всеобщности этого единства. Так или иначе, образ фиксирует вид
единичного, в то время как схема имеет "целью" единство всеобщего правила
многообразно возможных наглядных представлений (Darstellungen).

Только отсюда становится очевидным существенное схемы-образа: характер вида
(Anblickcharakter) она получает не только, и не столько из своего
непосредственного образно усматриваемого содержания, но из того, что (и
как) она выделяется из представляемого в его деятельности упорядочивания
возможного наглядного предъявления и через это как бы вводит правило в
сферу созерцаемого. Только если выражение "образ" понимается в этом смысле,
как схема-образ, пять друг за другом поставленных точек... можно назвать
"образом числа пять" <А 140,В 179 [128]>. Само число не выглядит ни как
пять точек, ни как знаки 5 или V. Хотя они, тем не менее, различными
способами и являются видами этого числа. Изображенный в пространстве знак 5
вообще не имеет ничего общего с числом, в то время как вид пяти точек...
может быть обсчитан с помощью числа пять. Конечно, точечный ряд показывает
это число не потому, что он обозрим, и что из него мы как бы можем извлечь
число, но потому что он соответствует представлению правила возможной
наглядной предъявимости (Darstellbarkeit) этого числа.

Но, опять-таки, мы не схватываем число только на основе этого совпадения,
но уже имеем каждое число в "представлении о методе представливания
множества (допустим тысячи) в образе в соответствии с определенным
понятием" <А 140, В 179 [128]>. Уже в представлении правила наглядного
изображения образуется возможность образа. Эта возможность образа, а не
изолированный вид множества точек, и является собственно истинным,
структурно присущим схеме видом, схемой-образом. Качество и степень
наглядности действительно изображенного, или лишь представленного,
точечного ряда не имеют значения для "видения" схемы-образа. Потому
математические понятия никогда не основываются на простых наглядных
образах, но только на схемах. "На деле, в основе наших чувственных понятий
лежат не образы (непосредственные виды) предметов, но схемы" <А 140 f., В
180 [128]>.

Уже анализ образного характера схемы-образа эмпирических и чистых
чувственных понятий приводит нас к выводу: пресуществление понятий
чувственными - это совершенно особого рода деятельность по доставлению
(Beschaffen) своеобычных образов. Схемообразующее пресуществление
чувственным в схематизме нельзя ни постигнуть по аналогии с обыденным
"наглядным изображением", ни тем более свести к таковому. Последнее столь
мало вероятно, что скорее наоборот, пресуществление чувственным в только
что описанном смысле - непосредственного эмпирического восприятия
(Anblicken) вещей и порождения их наличных отображений - может иметь место
лишь на основе возможного пресуществления понятий чувственными, как это
происходит в схематизме.

Любое понятийное представление по своей сущности является схематизмом. Но
любое конечное познание, как мыслящее созерцание, необходимо является
понятийным. Поэтому уже в непосредственном восприятии наличного, например -
этого дома, необходимо имеется схематизирующее предвосхищающее видение
(Vorblick) чего-то как дома вообще, лишь из пред-ставления которого
встречающееся [нам] может показать себя как дом, предложить вид "наличного
дома". Таким образом, схематизм необходимо свершается на основе нашего
познания как конечного. Потому Кант и говорит: "Этот схематизм... является
сокровенным в глубинах человеческой души искусством..." <А 141, В 180
[128]>. Если же схематизм присущ конечному познанию, а центр конечности - в
трансценденции, то свершение трансценденции в своем внутреннем существе
должно быть схематизмом. Поэтому Кант, желая разъяснить внутреннюю
возможность трансценденции, необходимо приходит к проблеме
"трансцендентального схематизма".

П 22 Трансцендентальный схематизм

В результате общей характеристики схематизма как особого рода
пресуществления чувственным мы получили: схематизм необходимо присущ
трансценденции. С другой стороны, характеристика полной структуры
онтологического познания, которое необходимо есть созерцание, привело к
пониманию: трансценденции необходимо свойственно пресуществление
чувственным, и притом чистое. Было предположено, что это чистое
пресуществление чувственным свершается как схематизм. Это утверждение
теперь следует обосновать доказательством того, что необходимое чистое
пресуществление чувственным чистого рассудка и его понятий (ноций)
исполняется в трансцендентальном схематизме. Что это такое, прояснится
вместе с раскрытием этого свершения.

Схемообразующее пресуществление чувственным имеет целью доставление понятию
образа. Значит, в нем полагаемое имеет определяемое по правилам отношение к
возможности усмотрения (Erblickbarkeit). В подобной созерцаемости понятийно
полагаемое впервые становится доступным восприятию. Схема приводит себя,
т.е. понятие, в образ. Чистые понятия рассудка, мыслимые в чистом "я
мыслю", нуждаются в сущностно чистой усматриваемости, чтобы предстоящее в
чистом пред-оставлении, могло стать доступным как нечто, находящееся
"напротив" (Dawider). Чистые понятия должны основываться на чистых схемах,
которые доставляют им образ.

Но Кант однозначно говорит: "Напротив, схема чистого понятия рассудка есть
нечто, что не может быть приведено ни в какой образ..." <А 142, В 181
[128]>. Если же приведение себя в образ присуще схеме, то выражение "образ"
в цитате может иметь в виду и исключать лишь определенный тип образов. С
самого начала дело может идти лишь о схемах-образах. Тогда отрицание
возможности вообразования схемы ноций значит лишь то, что наглядно
предъявляемый вид, чье правило предъявления представляется в схеме ноций,
никогда не может быть заимствовано из многообразия эмпирически
созерцаемого. И поскольку образом называется эмпирический вид в самом
широком смысле, то схема ноций, очевидно, не может быть приведена "ни в
какой образ". Также и чистые эмпирические виды, предлагаемые математической
конструкцией понятий, как образы "величин" ограничены определенной областью
предметного. В такой образ ноций как прапонятия также не могут быть
приведены, поскольку они представляют те правила, в которых образуется
предметность вообще - как предварительный горизонт выявляемости любых
предметов. Так что "образ" в приведенной цитате обозначает те типы
схем-образов, которые являются схемами эмпирических и математических
понятий. Ни в один из таких образов невозможно привести схему чистых
понятий рассудка.

Однако прояснение внутренней возможности онтологического познания показало:
чистые понятия через опосредование чистого синтеза трансцендентальной
способности воображения сущностно связаны с чистым созерцанием (временем),
и наоборот. Пока же нами разъяснялась лишь сущностная необходимость связи
между ноцией и временем. Внутренняя структура этого отношения как
глубинного порядка (Fugung) трансценденции еще не была прояснена.

Время как чистое созерцание таково, что подает вид до всякого опыта.
Открывающийся в таком чистом созерцании чистый вид (для Канта - чистая
последовательность "теперь") должен поэтому называться чистым образом. Ведь
и сам Кант говорит в главе о схематизме: "Чистый же образ... всех предметов
чувств вообще <<т.е. в их предметности - пер.>> [есть] время" <А 142, В 182
[129] (курсив - М. X.)>. Та же идея высказывается и позднее, в не менее
важном месте, где Кант определяет сущность ноций: ноция - это "чистое
понятие, поскольку оно имеет свой исток лишь в рассудке (а не в чистом
образе чувственности)" <А 320, В 377 [221] (курсив - М. X.)>.

Таким образом, и схема чистого понятия рассудка вполне может быть приведена
в образ, если только "образ" выступает как "чистый образ".

Время как "чистый образ" является схемой-образом, а не только
противостоящей чистым понятиям рассудка формой созерцания. Поэтому схема
ноций имеет специфический характер. Как схема вообще она представляет
единства, причем в качестве привходящих в возможный вид правил. Но
представляемые в ноциях единства согласно трансцендентальной дедукции
сущностно необходимо связаны со временем. Потому схематизм чистых понятий
рассудка необходимо должен упорядочивать их в связи со временем. Время же,
как показала трансцендентальная эстетика, является представлением
"единичного предмета" . "Различные времена суть лишь
части одного и того же времени. Представление, которое может быть дано лишь
одним единственным предметом, есть созерцание." .
Поэтому время - это не только необходимый чистый образ схем чистых понятий
рассудка, но также и единственная чистая возможность вида. Эта единственная
возможность вида сама в себе показывает не что иное, как именно время и
временное (Zeithaftes).

Если же завершенное многообразие чистых понятий рассудка имеет образ в этой
единственной возможности вида, то этот чистый образ должен быть образуем
различными способами. Схемы ноций через себя-упорядочивание в связи со
временем как чистым видом дают себе из него свой образ и тем самым
артикулируют единственную чистую возможность вида в многообразность чистых
образов. Так схемы чистых понятий рассудка "определяют" время. "Потому
схемы суть не что иное, как априорные определения времени по правилам" <А
145,В 184[130]>, коротко - "трансцендентальные определения времени" <А
138,В 177[127]>. Как таковые, они суть "трансцендентальный продукт
способности воображения" <А 142,В 181[128]>. Этот схематизм a priori
образует трансценденцию и называется поэтому "трансцендентальным
схематизмом".

Пред-оставление себя предлагающего предметного, "напротив", свершается в
трансценденции благодаря тому, что онтологическое познание как
схематизирующее созерцание делает трансцендентальное сродство единства
правила в образе времени a priori зримым, а тем самым - вос-принимаемым.
Трансцендентальная схема посредством своей чистой схемы-образа необходимо
имеет a priori опосредующе соответствующий (korrespondente) характер. Так
что проводимая интерпретация единичных чистых схем как трансцендентальных
определений времени должна показать этот образующий соответствие характер.

Кант заимствует завершенное единство чистых понятий рассудка из таблицы
суждений и в соответствии с таблицей ноций дает дефиниции схем единичных
чистых понятий рассудка. В соответствии с четырьмя моментами деления
категорий (количество, качество, отношение, модальность) чистый вид времени
должен показать четыре возможности образования, а именно: "временной ряд,
временное содержание, временной порядок, временную совокупность" <А 145, В
184 f. [130]>. Эти временнье характеристики не столько систематически
развиваются через анализ самого времени, сколько устанавливаются в нем
"согласно порядку категорий" <А 145, В 184 f. [130]>. Интерпретация
единичных схем начинается подробным сравнительным анализом чистых схем
количества, реальности и субстанции, чтобы затем, становясь все более
сухой, окончиться чистыми дефинициями <А 142 ff., В 182 ff.[129 сл.]>.

В определенном отношении Кант имеет право на подобную лаконичность
изложения. Ведь если трансцендентальный схематизм определяет онтологическое
познание в основе его существа, то систематическая разработка
онтологических познаний в изображении системы синтетических основоположений
a priori должно необходимо прийти к характеристике схематизма и выявлению
соответствующих трансцендентальных определений времени. Это и происходит,
хотя и в определенных границах <А 158 ff., В 197ff.[135 сл.]>.

Легко увидеть: чем более прозрачной по ходу прояснения становится
сущностная структура трансцендентального схематизма и вообще всего того,
что принадлежит целому трансценденции, тем отчетливее выступают и способы
ориентации в темноте этих скрытых "в глубинах нашей души" структур.
Конечно, общая сущность схематизма вообще, и трансцендентального - в
частности, определена вполне однозначно. Но о том, что исследование может
продвигаться и глубже, проговаривается сам Кант в следующем замечании: "Не
задерживаясь на сухом и скучном различении того, что требуется для
трансцендентальных схем чистых понятий рассудка вообще, мы лучше представим
их согласно порядку категорий и в связи с ними" <А 142,В 181[129]>.

Действительно ли только сухость и скука этого занятия удерживают Канта от
дальнейшего различения? Ответ на этот вопрос еще не может быть дан <см.
ниже пар.35>. Но он должен будет разъяснить и то, почему в предлагаемой
интерпретации не делается попытка конкретного разбора кантовских дефиниций
чистых схем. Однако для того, чтобы показать, что кантовское учение о
трансцендентальном схематизме отнюдь не барочная теория и имеет дело с
самими феноменами, следует дать, хотя бы в общих чертах, интерпретацию
одной из категорий, а именно - субстанции.

"Схема субстанции - это устойчивость реального во времени..." <А 143,В
183[129]>. Для полного прояснения схематизма этой схемы следует привлечь
"первую аналогию", т. е. "основоположение устойчивости".

Прежде всего, субстанция как ноция означает "лежащее в основании
(субсистенция)" <А 182 ff.,В 224 ff. [148 сл.]>. Ее схема должна быть
представлением лежащего в основании, поскольку оно предъявляется в чистом
образе времени. Ведь время, как чистая последовательность "теперь", всегда
есть теперь. В каждой позиции "теперь" оно - теперь. Таким образом, время
показывает постоянство себя самого. Как таковое, время "неизменно и
пребывающе", "оно не проходит" <А 143,В 183[129] (ср. А 41, В 58 [62]:
"изменяется не само время, но то, что есть во времени)>. Точнее говоря,
время не есть некоторое пребывающее среди многих, но оно, именно на основе
названной сущностной характеристики - в каждом "теперь" быть теперь, дает
чистый вид именно пребывания вообще. Как этот чистый образ
(непосредственный чистый "вид") оно предъявляет лежащее в основании чистого
созерцания.

Но эта функция представления станет очевидной лишь в том случае, если (что
Кантом здесь опускается) будет принято во внимание полное содержание ноции
"субстанция". Субстанция - это категория "отношения" (между
самостоятельностью (Subsistenz) и принадлежностью (Inharenz)). Она имеет в
виду лежащее в основании "присущего" ("Anhangendes"). Потому время лишь
тогда есть чистый образ ноции "субстанция", если оно представляет именно
это отношение в чистом образе.

Однако время как последовательность "теперь" именно потому, что оно, будучи
текучим в каждый момент "теперь", и есть "теперь", всякий раз есть также и
некое другое "теперь". Как вид пребывания оно одновременно предлагает образ
чистого изменения в пребывании.

Поэтому уже эта приблизительная интерпретация трансцендентальной схемы
субстанции, еще весьма отдаленная от проникновения в изначальные структуры,
должна показать: то, что полагается ноцией субстанции, может a priori
получить во времени чистый образ. Тем самым, предметность в
пред-оставлении, поскольку субстанция как конституирующий элемент является
таковой присущей, становится a priori наглядной и воспринимаемой. Благодаря
этому схематизму мы можем заранее наблюдать ноцию как схематизированную,
так что в этом предшествующем взгляде на чистый образ устойчивости для
опыта может показаться неизменяющееся в изменении сущее как таковое.
"Значит, времени, которое само является неизменяемым и пребывающим, в
явлении соответствует неизменяемое в существовании" <Там же> (т.е. в
наличном сущем).

В соответствии с этим, трансцендентальный схематизм является основой
внутренней возможности онтологического познания. Он таким образом образует
предстоящее в чистом пред-доставлении, что представленное в чистом мышлении
необходимо наглядно дает себя в чистом образе времени. Значит, именно
время, как a priori подающее [вид], с самого начала наделяет горизонт
трансценденции характером воспринимаемого предложения. Но это еще не все.
Как единственный чистый универсальный образ оно придает горизонту
трансценденции предварительную завершенность (Umschlossentieit). Этот
единый и чистый онтологический горизонт есть условие возможности того, что
данное внутри него сущее может иметь тот или иной частный открытый, а
именно - онтический, горизонт. Причем время не только дает трансценденции
предварительную единую связь (Zusammenhalt), но, как чистое себя-подающее,
также предлагает нечто как соединение (Einhalt) вообще. Оно делает
"напротив" предметности, свойственное конечности трансцендирующего
обращения, воспринимаемым для конечного существа.

П 23 Схематизм и подведение под понятия

Выше кантовское учение о схематизме чистых понятий рассудка намеренно
истолковывалось лишь в свете внутреннего свершения трансценденции. Кант,
однако, в своем обосновании метафизики не только следует внутреннему
развертыванию проблематики, которая с каждым шагом приобретает новый облик,
но и, приступая к разбору ключевых мест в своей "Критике", пытается
придерживаться по возможности наиболее известных формулировок, которые
должны открыть предварительные подходы к проблеме. Так трансцендентальная
дедукция исходила из тяжбы в традиционной метафизике. Она разрешается через
доказательство того, что ноции, если они определяют эмпирически доступное
сущее a priori, должны быть категориями, т.е. по своей сущности быть
присущими самой трансценденции. Тем самым устанавливается и условие
"употребления" этих понятий.

Вообще, употреблять понятия значит применять их к предметам, или - исходя
из предметов - приводить таковые "под" понятия. На языке традиционной
логики это употребление понятий называется подведением (Subsumtion).
Априорное употребление чистых понятий как трансцендентальных определений
времени, т.е. осуществление чистого познания, является свершением
схематизма. Если рассматривать дело с этой стороны, то проблема схематизма
вначале действительно вполне может быть разъяснена исходя из [вопроса] о
подведении под понятия. Следует только иметь в виду, что здесь - в
онтологическом познании - дело с самого начала идет об онтологических
понятиях, а значит - и о специфическом, онтологическом, "подведении".

Сам Кант уже при первом описании сущностного единства онтологического
познания <ср. А 78 ff., В 104 ff [82 сл.]> не забывает указать на
фундаментальное различие между выражениями "приводить под понятия" (что
касается предметов) и "приводить к понятиям" (что относится к чистому
синтезу трансцендентальной способности воображения). "Приведение к
понятиям" чистого синтеза свершается в трансцендентальном схематизме. Он
"образует" представленное в ноции единство, превращая его в сущностный
элемент чисто наглядной (erblickbare) предметности. Именно в
трансцендентальном схематизме категории образуются как таковые. Но если они
действительно суть истинные "прапонятия", то трансцендентальный схематизм и
является изначальным и подлинным образованием понятий вообще.

И если Кант начинает главу о схематизме указанием на "подведение", то тем
самым он указывает на трансцендентальное подведение как на центральную
проблему, чтобы дать понять, что вопрос о внутренней возможности
изначальной понятийности вообще возникает именно в сущностной структуре
чистого познания.

Эмпирические понятия заимствованы из опыта и потому по материальному
содержанию являются "однородными" с сущим, которое они определяют. Их
применение к предметам, т.е. их употребление, не составляет проблемы.
"Однако чистые понятия рассудка совершенно неоднородны с эмпирическими (и
вообще чувственными) созерцаниями и никогда не могут быть найдены ни в
одном созерцании. Но как возможно подведение последних под первые, т.е.
применение категорий к явлениям? Ведь никто не будет утверждать, будто
категории, например, категория причинности, могут созерцаться через чувства
и содержаться в явлениях" <А 137 ff., В 176 f. [126 cл.]>. В вопросе о
возможном употреблении категорий проблемой, прежде всего, становится само
их собственное существо. Эти понятия ставят вопрос о возможности своего
"образования" вообще. Поэтому словами о подведении явлений "под категории"
не дается формула решения проблемы, но как раз поднимается вопрос о том, в
каком же смысле здесь говорится о подведении "под понятия".

Если же кантовская формулировка проблемы схематизма как проблемы
"подведения" воспринимается только в качестве введения проблемы, то тогда
она является даже указанием на изначальнейший замысел, а тем самым - на
главное содержание главы о схематизме.

Представлять понятийно, значит представлять нечто "в общем". Вместе с
образованием понятий вообще проблемой должна стать "всеобщность"
представления (Vorstellen). Если же категории как онтологические понятия не
однородны с эмпирическими предметами и их понятиями, то их "всеобщность" не
может быть лишь более высокой степенью всеобщности, соответствующей более
высокому, или высшему, "роду" онтического. Каким характером "общности"
("Generalitat") обладает всеобщность онтологических, т.е. метафизических,
понятий? Ведь этот вопрос есть не что иное, как вопрос "что означает
generalis в определении онтологии как metaphysica generalise. Проблема
схематизма чистых понятий рассудка - это вопрос о внутренней сущности
онтологического познания

Итак, становится абсолютно ясно: если Кант в главе о схематизме ставит
проблему понятийности пра-понятий и решает ее при помощи сущностного
определения этих понятий как трансцендентальных схем, то учение о
схематизме чистых понятий рассудка является решающей стадией обоснования
metaphysica generalis.

Ориентация на идею "подведения", как первое прояснение проблемы
трансцендентального схематизма, в определенном смысле правомерна. Но тогда
Кант мог и почерпнуть из нее перспективу возможного решения проблемы, и
предварительным образом, исходя из "подведения", обрисовать идею
трансцендентального схематизма. Если чистое понятие рассудка совершенно
неоднородно с явлениями, но все-таки должно их определять, то должно быть
нечто посредствующее, преодолевающее эту неоднородность. "Это
посредствующее представление должно быть чистым (не заключающим в себе
ничего эмпирического), и тем не менее, с одной стороны - интеллектуальным,
с другой же - чувственным. Такой характер имеет трансцендентальная схема"
<А 138, В 177 [127]>.

"Потому применение категории к явлениям становится возможным при посредстве
трансцендентального определения времени, которое, как схема понятий
рассудка, опосредует подведение последних под первые" <А 139, В 178 [129]>.

Итак, как раз в ближайшей и внешней форме проблемы схематизма как вопроса о
"подведении" проявляется внутреннейшее значение трансцендентального
схематизма. На деле, нет ни малейшего повода для вновь и вновь
повторяющихся жалоб на нецельность и запутанность главы о схематизме. Если
возможно вообще указать наиболее артикулированное и выверенное в каждом
слове место в Критике чистого разума, то таковым является именно это
ключевое место всей работы. В виду ее значимости, мы полностью представим
структуру главы:

1. Введение проблемы схематизма на пути традиционной идеи субсумции(А 137,
В 176-А 140, В 179 [126-128]: "Схема сама по себе есть...").

2. Предваряющий анализ структуры схемы вообще и схематизма эмпирических и
математических понятий (до А 142, В 181 [128]: "Наоборот, схема чистого
понятия рассудка...").

3. Анализ трансцендентальной схемы вообще (до А 142, В 182 [129]: "Чистый
образ всех величин...").

4. Интерпретация единичных трансцендентальных схем из ориентации на таблицу
категорий (до А 145, В 184 [130]: "Рассматривая эти схемы...")

5. Выделение четырех классов категорий в перспективе соответствующих
четырех возможностей чистой образуемости (Bildbarkeit) времени (до А 145, В
185 [130]: "Отсюда ясно...")

6. Определение трансцендентального схематизма, как "истинного и
единственного условия" трансценденции (до А 146, В 186 [130]: "Нельзя,
однако, не заметить...").

7. Критическое применение обоснованного через схематизм сущностного
определения категорий (до конца раздела).

Построение главы о схематизме является не "запутанным", но необычайно
прозрачным. Глава о схематизме не "запутывает", но с поразительной
твердостью ведет к ядру всей проблематики Критики чистого разума. Конечно,
все это можно увидеть лишь в том случае, если конечность трансценденции
постигается как основа внутренней возможности, здесь - необходимости,
метафизики, так, чтобы интерпретация могла утвердиться на этом основании.

Ведь Кант и в последние годы своей жизни (1797) писал: "Вообще схематизм -
одно из труднейших мест. Даже г-н Бек не может с ним разобраться. Я считаю
эту главу важнейшей" .

ПРИМЕЧАНИЯ:

[Прим. 1] - данный фрагмент взят из книги М. Хайдеггер "Кант и проблема
метафизики" (1929) (пер.  с нем. О.В. Никифорова). - М., "Русское
феноменологическое общество", издательство "Логос", 1997. стр. 50 -64. В
тексте Хайдеггер постоянно сравнивает 1 и 2 издание "Критики чистого
разума" (Kritik der reinen Vernunft). Первое издание (A) и второе (B)
образцово противопоставлены в томе, подготовленном Р. Шмидтом (Meiner
Philosophische Bibliotek, 1926). Везде далее цитируются соотвественно А и
В. Приводимые Хайдеггером цитаты соотнесены переводчиком с русским
переводом Н. Лосского (1907) издания "Кант, Иммануил. Критика чистого
разума", СПб, 1993 (цитируется указанием страницы в квадратных скобках).
Подготовка "электронной" публикации и обработка текста осуществлена
Катречко С.Л.




                                 Хайдеггер

                              Мартин Хайдеггер


                         Преодоление метафизики (1)




Перевод: В. В. Бибихин



I. Что значит "преодоление метафизики"? Бытийно-историческая мысль
применяет это обозначение лишь как вспомогательное для того, чтобы вообще
сделать себя понятной. По существу оно дает повод для многих недоразумений;
ибо оно не ведет понимание к той основе, в свете которой история бытия
только и обнаруживает свою суть. Эта суть - событие, в которое всегда
вплетено само бытие. Преодоление, прежде всего, не означает вытеснения
определенной дисциплины из сферы философской "культуры". "Метафизика"
мыслится все-таки как судьба истины сущего, т. е. его бытия в качестве пока
еще потаенного, но исключительного события, а именно забывания Бытия (2).

Поскольку под преодолением подразумевают нечто устроенное философией, более
уместным именованием могло бы быть; уход метафизики. Конечно, это вызывает
новые ложные представления. Уход означает здесь: она прошла и стала былью.
Уходя, метафизика есть как прошедшее. Уход не исключает, а наоборот,
предполагает, что теперь метафизика впервые только и вступает в свое
безраздельное господство среди самого сущего как это последнее в
безыстинном образе действительности и предметности. В свете своего раннего
начала метафизика прошла одновременно в том смысле, что пришла к концу.
Конец может длиться дольше, чем вся предыдущая история метафизики.

II. От метафизики нельзя отделаться словно от некоего воззрения. Ее никоим
образом не возможно оставить позади как учение, в которое уже никто не
верит и за которое никто не стоит.

То, что человек как animal rationale, т. е. теперь - как трудящееся живое
существо вынужден снова и снова пересекать в своих блужданиях пустыню
земного опустошения, могло бы быть знаком того, что метафизика есть событие
в самом бытии и преодоление метафизики совершается как превозмогание бытия.
В самом деле, труд (ср. Эрнст Юнгер, "Трудящийся", 1932) достигает сейчас
метафизического ранга абсолютного опредмечивания всего присутствующего,
существо которого покоится в воле к воле (3).

Если это так, то мы зря воображаем, будто предчувствие конца метафизики
позволяет нам встать вне ее. Ибо преодоленная метафизика не улетучивается.
Она возвращается видоизмененной назад и остается у власти в качестве
продолжающего править отличия бытия от сущего (4).

Закат истины сущего означает: явленность сущего и только сущего утрачивает
прежнюю исключительность своего определяющего статуса (5).

III. Закат истины сущего совершается с необходимостью, а именно как
завершение метафизики.

Закат происходит, во-первых, в виде крушения мира, запечатленного
метафизикой, и, во-вторых, в виде исходящего от метафизики опустошения
земли.

Крушение и опустошение достигают соразмерной им полноты в том, что человек
метафизики, animal rationale, упрочивается в статусе трудящегося животного.

Такое упрочение статуса утверждает крайнюю слепоту в отношении забвения
бытия. Человек, однако, водит себя как добровольца воли к воле, для
которого всякая истина становится, тем заблуждением, в котором он нуждается
(6), чтобы обеспечить себе самообман насчет того, что воля к воле не может
водить ничего другого, кроме ничтожного ничто (7), в противостоянии
которому он себя утверждает, не умея заметить свою собственную законченную
ничтожность.

Прежде чем сможет наступить событие Бытия в его изначальной истине, должно
сперва надломиться бытие как воля, мир должен быть принужден к крушению,
земля - к опустошению и человек - к пустому труду. Только после этого
заката сбудется через долгое время внезапная тишина Начала. На закате все,
т. е. то сущее в целом, о котором метафизика высказывает свои истины, идет
к своему концу.

Закат уже состоялся. Следствие этого события - обстоятельства всемирной
истории нашего столетия. Они обставляют собою уже просто лишь истекание
законченного. Его протекание в духе последней стадии метафизики
упорядочивается техникой историографии. Это упорядочение есть последняя
организация законченного в видимость "действительности", дело которой
действует неотвратимо, потому что оно настроилось обходиться без раскрытия
существа бытия, причем с такой решительностью, что не нуждается ни в каких
предчувствиях такого раскрытия.

Человечеству метафизики отказано в пока еще сокровенной истине бытия.
Трудящееся животное оставлено дышать угаром своих достижений, чтобы оно
растерзало само себя и уничтожилось в ничтожное ничто.

IV. Почему метафизика присуща природе человека? При первом приближении
человек в метафизическом представлении есть сущее среди другого сущего,
снабженное способностями. Это таким-то образом устроенное существо, его
"природа", "что" и "как" его бытия сами по себе метафизичны: animal
(чувственность) - и rationale (внечувственное). Очерченный такими границами
внутри метафизики, человек привязан к непонятому различию между сущим и
бытием. Метафизически отчеканенный способ человеческого представления
обнаруживает повсюду только метафизически устроенный мир. Метафизика
присуща природе человека. Но что такое сама природа? Что такое сама
метафизика? Кто такой, внутри этой природной метафизики, сам человек? Есть
ли он простое Я, которое впервые по-настоящему утверждается в своем Я лишь
через обращение к Ты, потому что существует в отношении Я к Ты?

Ego cogito, мыслящее Я, есть для Декарта то, что во всех cogitationes
заранее уже пред-ставлено и установлено, - присутствующее, не вызывающее
вопроса, несомненное, всегда заранее уже известное знанию, подлинно
достоверное, прежде всего установленное, а именно как то, что ставит всш
перед собой и тем противо-поставляет другому (8).

К пред-мету, "противо-поставленному", относится, во-первых, состав, "что"
пред-стоящего (essentia-possibilitas) и, во-вторых, само пред-стояние
противостоящего (existentia) (9). Предмет есть это единство пред-стояния и
состава. Состав в своем пред-стоянии сущностно отнесен к устанавливающей
деятельности пред-ставления как удостоверяющеобеспечивающего,
планирующе-проектирующего процесса. Изначальный предмет есть само
предстояние. Изначальное предстояние есть "я мыслю" в смысле "я
воспринимаю", заранее пред-лежащее и предложившее себя всему
воспринимаемому, ставшее для него субъектом (sub-iectum, пред-лежащим).
Субъект в структуре трансцендентального генезиса предмета есть первый
объект онтологического представления.

Ego cogito есть cogito: me cogitare (10).

V. Новоевропейская форма онтологии - трансцендентальная философия,
превращающаяся в теорию познания.

Почему в новоевропейской метафизике возникает такое? Потому что бытие
сущего начинают мыслить как его присутствие для устанавливающего
представления. Бытие есть теперь предметная противопоставленность. Вопрос о
предметной противопоставленности, о возможности такого противо-поставления
(а именно устанавливающему, рассчитывающему представлению) есть вопрос о
познаваемости.

Но этот вопрос подразумевается, собственно, как вопрос не о
физико-психическом механизме познавательного процесса, а о возможности
присутствия предмета в познании и для него.

"Теория" такого "познания" есть рассмотрение, qewria, поскольку to on,
сущее, помысленное как предмет, исследуется в аспекте его предметного
предстояния и обеспечения возможности такого предстояния (h on) (11).

В каком смысле Кант своей трансцендентальной постановкой вопроса
обеспечивает метафизике Нового времени эту ее метафизичность? Поскольку
истина становится достоверностью и собственная сущность (onsia) сущего
превращается в предстояние перед perceptio, восприятием, и cogitatio,
со-ображением представляющего сознания, т. е. знания,- постольку знание и
познание выдвигаются на передний план (12).

"Теория познания" и то, что таковой считается, есть в своей основе
метафизика и онтология, стоящая на истине как на достоверности
устанавливающе-обеспечивающего представления.

Напротив, истолкование "теории познания" как объяснения "познания" и
"теории" науки сбивает с толку, хотя все эти устанав-дивающеудостоверяющие
хлопоты в свою очередь - лишь следствие перетолкования бытия в предметность
и представленность.

Под рубрикой "теория познания" скрывается растущая принципиальная
неспособность новоевропейской метафизики видеть свое собственное существо и
его основание. Разговоры о "метафизике познания" увязают в том же
недоразумении. По существу дело идет о метафизике предмета, т. е. сущего
как предмета, объекта для некоего субъекта.

В наступлении логистики дает о себе знать просто оборотная сторона теории
познания, ее эмпиристски-позитивистское перетолкование.

VI. Завершение метафизики начинается с гегелевской метафизики абсолютного
знания как воли духа.

Почему эта метафизика есть лишь начало завершения, а не завершение? Разве
безусловная достоверность не возвратилась к самой себе в качестве
абсолютной действительности?

Есть ли здесь еще какая-то возможность превосхождения себя? Пожалуй, уже
нет. Но пока еще не использована полностью возможность безусловного
сворачивания всего в себе как в жизненной воле. Воля еще не явила себя как
воля к воле внутри своей, ею подготовленной, действительности (13). Поэтому
в гегелевской абсолютной метафизике духа метафизика еще не завершилась
окончательно.

Вопреки пресной болтовне о крушении гегелевской философии остается в силе
одно: в XIX столетии только эта философия определяла собой
действительность, хотя и не в поверхностной форме общепринятого учения, но
как метафизика, как господство бытия сущего в смысле удостоверенности.
Противотечения, идущие против этой метафизики, послушны ей. Со смерти
Гегеля (1831) всш - лишь противотечение. Не только в Германии, но в Европе.

VII. Метафизику отличает то, что сплошь да рядом existentia в ней если
вообще рассматривается, то всегда лишь вкратце и как нечто само собой
разумеющееся. (Ср. скупое пояснение постулатов действительности в
кантовской "Критике чистого разума".) Единственное исключение составляет
Аристотель, который продумывает "энергейю", при том что никогда с тех пор
эта его мысль не смогла стать в своей изначальности значимой. Превращение
аристотелевской energeia в actualitas и в действительность заслонило собою
все, что приоткрылось, в energeia. Связь между бытием, onsia и energeia
затемняется. Лишь Гегель снова продумывает существование, existentia, но -
в своей "Логике". Шеллинг осмысливает его через различение "основания" и
"экзистенции", однако это различение коренится в субъективности.

В сужении бытия до "природы" слышится поздний и приглушенный отголосок
бытия как jusiz (14).

Природе противопоставляются разум и свобода. Коль скоро природа есть сущее,
свобода и должействование не мыслятся как бытие. Дело останавливается на
противоположении бытия и долженствования, бытия и ценности. Наконец, когда
воля приходит в свое крайнее не-истовство, само бытие становится простой
"ценностью". Ценность мыслится как условие самоутверждения воли (15).

VIII. Метафизика во всех своих видах и на всех исторических ступенях есть
особенный, но, возможно, также и неизбежный рок Запада и предпосылка его
планетарного господства. Воля, водящая это господство, действует теперь
обратным действием на средоточие Запада, из какового средоточия эту волю
опять встречает тоже только воля.

Развертывание безусловного господства метафизики стоит пока еще лишь у
своего начала. Оно наступит, когда метафизика скажет "да" присущему ей
не-истовству, отдаст ему и утвердит в нем свою истину.

Метафизика есть рок в том строгом, здесь только и имеющемся в виду смысле,
что она, будучи основной чертой западноевропейской истории, обрекает массы
человечества на сущее без того, чтобы бытие сущего в качестве двусложности
того и другого могло исходя из метафизики и ею когда-либо быть замечено,
осмыслено и воспринято в своей истине.

Этот рок, который надо мыслить бытийно-исторически, однако, неизбежен
потому, что бытие только тогда и может просветлить в его истине хранимое им
различие бытия и сущего, когда само это различие станет собственно
событием. А как оно станет событием, если сущее сперва не будет охвачено
крайним забвением бытия и одновременно бытие не приведет к своему,
метафизически непостижимому, бузусловному господству в качестве воли к
воле, которая прежде всего дает о себе знать единственно через первенство
сущего (предметно-действительного) над бытием? (16)

Так сам принцип различения, коренящийся в названном различии, выступает
неким образом на передний план и все равно остается потаенным в странной
нераспознаваемости. Оттого и различие тоже остается за завесой. Признак
этого - метафизически-техническая реакция на боль, заранее предопределяющая
одновременно истолкование существа боли.

С началом завершения метафизики начинается не распознанная метафизикой и ей
принципиально недоступная подготовка первого явления двусложности бытия и
сущего. Пока еще таится в этом явлении ранний отзвук истины бытия, которая
вбирает в себя первенство бытия как правящего.

IX. Преодоление метафизики мыслится бытийно-исторически. Оно - предвестие
начального превозмогания забвения бытия. Раньше, хотя и потаеннее, чем
такое предвестие, - то, что являет себя в нем. Это - само событие. То, что
для метафизического образа мысли выглядит как предвестие чего-то другого,
дает о себе. знать просто как последний отсвет более изначального света
(17). Преодоление метафизики оказывается достойным делом мысли лишь в той
мере, в какой мысль помнит о превозмогании забвения бытия. Та же
неотступная мысль думает одновременно и о преодолении. Такая мысль-память
(18) осмысливает то единственное событие лишения сущего своей собственной
сути, в котором просвечивает и прощально озаряет человеческое существо
бедственное положение истины бытия, а тем самым и начало истины. Это
пре-одоление есть пре-дание (19) метафизики ее истине.

Сначала преодоление метафизики удается представить лишь исходя из самой
метафизики как бы в виде некоего ее превосхождения ею же самой. В этом
случае оправданно заходит речь о метафизике метафизики, затронутой в работе
"Кант и проблема метафизики" (20), когда там делается попытка в данном
аспекте интерпретировать кантовскую мысль, отправляющуюся пока еще просто
от критики рациональной метафизики. Правда, мысли Канта приписывается тем
самым нечто большее, чем он сам мог иметь в виду в границах своей философии.

Разговоры о преодолении метафизики могут, далее, иметь еще и тот смысл, что
название "метафизика" присваивается платонизму, выступающему перед
современным миром в интерпретации Шопенгауэра и Ницше. Перевертывание
платонизма, когда для Ницше чувственное становится соответственно истинным
миром, а сверхчувственное неистинным, целиком остается еще внутри
метафизики. Такого рода преодоление метафизики, какое имеет в виду Ницше,
причем в смысле позитивизма XIX столетия, есть, хотя бы и в своем высшем
превращении, лишь окончательное увязание в метафизике. Создается, конечно,
видимость, будто "мета", трансцендирование в сверхчувственное, отменяется в
пользу опоры на чувственно-вещественную стихию, в то время как на деле
просто завершается забвение бытия и сверхчувственное разнуздывается и
хозяйничает в виде воли к власти.

X. Воля к воле пресекает, будучи не в состоянии это знать и не допуская
знания об этом, всякое следование Судьбе, под которой здесь понимается
пред-назначение, исходящее от явленности бытия сущего (21). Воля к воле
ожесточает все до неприступности судьбе. Следствием тому - бессобытийность.
Ее признак - господство историографического представления. Тупик последнего
- историзм. Если бы кто-то захотел дать себе отчет в истории бытия, следуя
обычному сегодня историографическому представлению, то такой промах
нагляднейшим образом подтвердил бы господство забвения бытия как события.

Эпоха законченной метафизики стоит перед своим началом.

Воля к воле добивается - и это основная форма ее проявления - всеобщего
расчета и упорядочения, но только ради безусловной возможности продолжать
обеспечение самой себя.

Основную форму проявления, в которой воля к воле соответственно организует
и рассчитывает сама себя среди бессобытийности мира законченной метафизики,
можно сжато назвать "техникой". Это название охватывает здесь все области
сущего, из которых по-разному сооружается целое сущего: опредмеченную
природу, устроенную культуру, подстроенную политику, надстроенные идеалы.
"Техника" означает здесь, таким образом, не обособленные области машинного
производства и технического вооружения. Последние, конечно, обладают
заслуживающим более точного определения господствующим статусом, который
опирается на первенство вещественного как якобы элементарно-стихийного и
первоочередно предметного.

Название "техника" понимается здесь настолько сущностно, что в своем
значении оно совпадает с рубрикой: законченная метафизика. В нем содержится
воспоминание о греческой tecnh которая есть вообще одно из основных условий
развертывания существа метафизики. Это название позволяет также помыслить
планетарность законченной метафизики и ее господство безотносительно к ее
исторически прослеживаемым вариантам у разных народов и на разных
континентах.

XI. Метафизика Ницше выводит на свет в воле к власти предпоследнюю ступень
волевого развертывания бытия сущего как воли к воле. Недостижение последней
ступени коренится в подавляющем господстве "психологии", в понятиях власти
и силы, в жизненном энтузиазме. Оттого этой мысли не хватает строгости и
тщательной отточенности понятия и спокойствия исторического осмысления.
Царит историография, а потому апологетика и полемика.

Отчего происходит так, что ницшевская метафизика привела к пренебрежению
мыслью при апелляции к "жизни"? Оттого что люди не заметили, что
представляюще-планирующее (властвующее) обеспечение установлений данности в
учении Ницше настолько же существенно для "жизни", как "наращивание" и
жизненный подъем. Этот последний люди восприняли только со стороны упоения
(психологически) и опять же не в том решающем аспекте, что он сообщает делу
обеспечения установленной данности подлинный и каждый раз новый толчок и
оправдание для неуклонного наращивания. Поэтому воле к власти присуще
безраздельное господство рассчитывающего разума, а не туман и путаница
темного брожения жизни. Дезориентированный культ Вагнера окутал ницшевскую
мысль и ее изложения ореолом "художественности", что после примера осмеяния
философии (т. е. Гегеля и Шеллинга), показанного Шопенгауэром, и после его
же поверхностной интерпретации Платона и Канта помогло последним
десятилетиям XIX столетия созреть для того воодушевления, в глазах которого
поверхностность и туманность мысли, выпавшей из истории, сами по себе уже
служат признаком истины (22).

За всем этим кроется, однако, простая неспособность мыслить из существа
метафизики, понять размах изменения существа истины и исторический смысл
восходящего господства истины как достоверности и из этого понимания заново
осмыслить метафизику Ницше как следующую простой траектории новоевропейской
метафизики - вместо того чтобы делать из нее литературный феномен, более
горячащий, чем прочищающий головы, сбивающий с толку, а то и пугающий. В
конце концов, ницшевское пристрастие к творцам выдает, что Ницше мыслит
лишь по-новоевропейски, идя от гения и гениальности, и одновременно - в
технической колее, идя от результативности. В понятии воли к власти обе
конститутивные "ценности" (истина и искусство) суть лишь перифразы для
"техники" - в сущностном смысле планирующе-рассчитывающего обеспечения
результата - и для творчества "творческих личностей", которые, поднимаясь
над данностью жизни, снабжают жизнь новым стимулятором и обеспечивают
функционирование культуры.

Все это служит воле к власти, но также и мешает тому, чтобы ее существо
вышло на ясный свет широкого сущностного знания, могущего иметь свой
источник только в бытийно-исторической мысли.

Существо воли к власти поддается пониманию только из воли к воле.
Последняя, однако, впервые дает о себе знать на опыте только когда
метафизика уже вступает на переходную ступень.

XII. Ницшевская метафизика воли к власти предвосхищена в его фразе: "Грек
знал и ощущал ужас и жуть существования: чтобы вообще суметь хотя бы просто
жить, он был вынужден выставить впереди них сияющее порождение сна -
олимпийцев" ("Сократ и греческая трагедия", гл. 3, 1871. Первоначальная
редакция "Рождения трагедии из духа музыки").

Здесь заложена противоположность "титанического" и "варварского", "дикого"
и "импульсивного" по одну сторону и прекрасной, возвышенной кажимости по
другую.

Здесь уже предначертано - хотя еще не продумано с ясностью, не разграничено
и не увидено из единого основания,- что "воля" нуждается в обеспечении
наличного состояния и в нарастании одновременно. Но то, что воля есть воля
к власти, остается еще скрытым. Шопенгауэровское учение о воле владеет на
первых порах мыслью Ницше. Предисловие к работе написано "в день рождения
Шопенгауэра".

На метафизике Ницше философия заканчивается. Это значит: она отшагала весь
круг своих предначертанных возможностей. Законченная метафизика, основа
планетарного образа мысли, предоставляет остов для упорядочения земли,
которое будет, по-видимому, длиться долго. Такое упорядочение не нуждается
в философии, потому что она уже заложена в его основе. Но с концом
философии вовсе не обязательно кончается мысль, она переходит к какому-то
другому началу.

XIII. В набросках к IV части "Так говорил Заратустра" Ницше пишет (1886):
"Мы проводим эксперимент над истиной! Возможно, человечество от этого
погибнет! В добрый час!" (Werke XII, S. 307).

Одна запись времени написания "Утренней зари" (1880-1881) гласит: "Новое в
нашем теперешнем отношении к философии - убеждение, которого еще не было ни
у одной эпохи: что мы не обладаем истинной. Все прежние люди "обладали
истиной", даже скептики" (Werke XI, S. 268).

Что подразумевает Ницше, когда он там и здесь говорит об "истине"? Имеет ли
он в виду "истинное" и мыслит ли его как действительно сущее или как
имеющее силу во всяком суждении, поведении и жизни?

Что значит: провести эксперимент над истиной? Значит ли это - выдвинуть
среди вечного повторения того же самого волю к власти в качестве истинно
сущего?

Приходит ли эта мысль когда-либо к вопросу, в чем покоится суть истины и
откуда сбывается истина сути?

XIV. Как предметность приобретает характер, определяющий существо сущего
как такового?

Люди мыслят "бытие" как предметность и хлопочут потом исходя отсюда о
"сущем в себе", забывая при этом только спросить и сказать, что они
подразумевают под "сущим" и под "в себе".

Что "есть" бытие? Имеем ли мы право исследовать в "бытии", что оно такое
(24)? Бытие остается неспрошенным и само собой разумеющимся и оттого
непродуманным. Оно таится в давно забытой и безосновной Истине (25).

XV. Предмет в смысле объ-екта имеется лишь там, где человек становится
субъектом, где субъект превращается в Я, а Я - в ego cogito; лишь там, где
это cogitare понимается как "изначально синтетическое единство
трансцендентальной апперцепции"; лишь там, где для "логики" завоевана
верховная позиция (в истине как достоверности декартовского "я мыслю").
Только здесь раскрывает себя существо предметного в своей предметности.
Только здесь станет впоследствии возможным и необходимым понять саму
предметность как "новый истинный предмет" и возвести ее до абсолюта (26).

XVI. Субъектность, предмет и рефлексия взаимосвязаны. Только когда
рефлексия будет воспринята как таковая, а именно как основополагающее
отношение к сущему, только тогда станет возможным определить бытие как
предметность.

Восприятие рефлексии как такого отношения заранее предполагает, однако, что
вообще все отношение к сущему воспринимается как repraesentatio: как
пред-ставление.

Подобное, однако, может оказаться исторически уместным только когда idea
превратилась в perceptio (27). В основе этого превращения лежит переход
истины как согласования в истину как установленную достоверность, внутри
которой сохраняется adaequatio. Достоверность в качестве самоудостоверения
(воления-самого-себя) есть iustitia в смысле оправдания отношения к сущему
и к его первой причине, и тем самым - принадлежности к сущему. Iustificatio
в смысле, приданном этому слову Реформацией, и ницшевское понятие
справедливости как истины - одно и то же (28).

По своей сути repraesentatio опирается на reflexio. Поэтому существо
предметности как таковой обнаруживается только там, где существо мышления
познается и в собственном смысле осуществляется как "я мыслю нечто", т. е.
как рефлексия.

XVII. Кант вступает на путь продумывания существа рефлексии в
трансцендентальном, т. е. онтологическом смысле. Он делает это в форме
неприметного замечания в "Критике чистого разума" под рубрикой "Об
амфиболии понятий рефлексии". Отрывок включен задним числом, но полон
сущностными прозрениями и размежеванием с Лейбницем, а потому в какой-то
мере и со всей предшествовавшей метафизикой, какою она входит в поле зрения
самого Канта, т.е ocнoвывaющeйcя в своем онтологическом устройстве на Я.

XVIII. Со стороны похоже на то, как будто Я есть лишь подытоживающее
обобщение и абстрагирование существа Я из всех отдельных человеческих Я.
Особенно Декарт мыслит свое собственное Я явно как присущее обособленной
личности (res cogitans, мыслящая вещь, как substantia finita, конечная
субстанция); Кант, правда, продумывает, напротив, "сознание вообще". Однако
Декарт даже свое собственное отдельное Я мыслит уже в свете представления и
представленного, - конечно, пока еще не в нарочитом смысле - Я. Это
представленное Я выступает уже в образе certum, достоверности, которая есть
не что иное как обеспечение представляемого для представления. Здесь уже
правит скрытое отношение к Я как к достоверности самого себя и
представляемого. Только из этого отношения можно понять отдельное Я.
Человеческое Я как доводящая себя до окончательности обособленная самость
может водить себя лишь в свете отношения водящей себя воли, пусть еще не
опознанной, к этому Я. Никакое Я не наличествует "в себе", оно есть "в
себе" всегда лишь как являющееся "внутри себя", т. е. как существо Я (29).

Поэтому последнее существует также и там, где отдельное Я никоим образом не
рвется вперед, где оно, наоборот, отступает назад, а господствуют общество
и другие формы объединений. Здесь же и только здесь достигает чистого
господства подлежащий метафизическому осмыслению "эгоизм", который не имеет
отношения к наивному "солипсизму" (30).

Философия в эпоху законченной метафизики есть антропология (см. теперь
Holzwcge, с. 91 сл.). Говорят ли пока еще о "философской" антропологии или
нет, это все равно. Сама философия успела тем временем превратиться в
антропологию и на этом пути стала добычей ответвлений метафизики, т. е.
физики в самом широком смысле, включающем физику жизни и человека, биологию
и психологию. Сделавшись антропологией, сама философия гибнет от метафизики.

XIX. Воля к воле полагает в качестве условий своей возможности обеспечение
установленной данности (истина) и пересиливаемость влечений (искусство)
(31). Воля к воле соответственно сама в качестве бытия устраивает сущее. В
воле к воле впервые достигает господства техника (обеспечение установленной
данности) и категорический отказ от осмысления, беспамятность
("переживание").

Техника как высшая форма рационального сознания, технически истолкованного,
и отказ от осмысления как закрытая от самой себя организованная
неспособность подняться до какого-либо отношения к тому, что достойно
вопрошания, принадлежат друг другу: они одно и то же.

Почему это так и как стало таким, будем предполагать здесь осмысленным и
понятым.

Остается еще только пройти путем того единственного соображения что
антропология не исчерпывается исследованием человека и волей к тому, чтобы
все объяснять из человека в качестве его выражения. Где не проводится
никаких исследований, где, наоборот, идет поиск решений, там этот поиск
тоже ведется так, что сперва одна масса человечества натравливается против
другой и масса человечества признается исконной силой, как если бы она была
альфой и омегой во всем сущем, а сущее и его меняющееся по обстоятельствам
истолкование - только следствием.

Так дело доходит до безраздельного господства единственно определяющего
вопроса: каков тот образ, которому призван соответствовать человек? При
этом "образ" мыслится неопределенно метафизически, т.е. платонически как
то, что есть и изначально определяет собой всякую традицию и всякое
развитие, само оставаясь от них независимым. Это априорное признание
"человеческого образа" ведет к тому, что бытие ищут прежде всего и
исключительно в его сфере, а самого по себе человека рассматривают как
человеческий материал, как всегдашний mh on по отношению к idea (32).

XX. Поскольку воля к власти достигает своей предельной, безусловной
обеспеченности, она в качестве всеобеспечивающей оказывается единственно
Направляющим и тем самым Правильным. Правильность воли к воле есть
безусловное и окончательное обеспечение ею себя самой. Все, что она будет
водить, правильно и в порядке, потому что воля к воле сама остается
единственным порядком. В этом самообеспечивании воли к воле изначальное
существо истины утрачивается. Правильность воли к воле есть безусловно
не-истинное. Правильность не-истинного обладает в сфере воли к воле своей
особенной неотразимостью. Но правильность не-истинного, которое само как
таковое остается потаенным, есть вместе с тем самое жуткое, что может
случиться при извращении существа истины. Правильное овладевает истинным и
устраняет истину. Воля к безусловному обеспечению вскрывает лишь
всестороннюю необеспеченность.

XXI. Воля сама по себе есть уже акт стремления в качестве реализации цели
стремления, причем эта цель осознанно и сознательно полагается не иначе как
в понятии, т. е. в качестве чего-то обобщенно-представленного. Воле присуща
осознанность. Воля к воле есть высшая и безусловная осознанность
рассчитывающего самообеспечения, производимого волевым расчетом (см. "Воля
к власти", щ 458 (33).

Поэтому ей присуще также всестороннее, постоянное, полное исследование
средств, причин, помех, расчетливая замена и эксплуатация целей, обман и
маневр, инквизиторская хитрость, вследствие чего воля к воле недоверчива и
скрытна даже по отношению к себе и не нацелена ни на что другое как на
обеспечение себя самой в качестве власти.

Бес-цельность, причем принципиальная, абсолютной воли к воле есть полнота
той сущности воли, которая дала о себе знать в кантовском понятии
практического разума как чистой воли. Последняя водит сама себя и есть в
качестве воли бытие. Поэтому рассмотренная со стороны содержания чистая
воля с ее законом формальна. Она есть сама себе единственное содержание в
качестве формы.

XXII. Из-за того, что временами воля воплощается в отдельных "волевых
личностях", кажется, будто воля к воле есть излучение этих личностей.
Возникает мнение, будто источник воли к воле - человеческая воля, между тем
как, наоборот, человек задействуется волей к воле, не осмысливая того, что
он задействован.

Поскольку человек таким образом задействован и поставлен волей к воле на
службу себе, в его существе по необходимости задействуется тоже "воля",
которой дается полная воля как инстанции истины. Вопрос повсюду только в
том, действуют ли индивид и коллективы от имени этой воли или же они пока
еще просто имеют дело и торгуются с этой волей, пусть даже противятся ей,
не ведая о том, что она их уже переиграла. Единственность бытия дает о себе
знать также и в воле к воле, допускающей только одно направление, в каком
можно водить. Отсюда происходит единообразие мира воли к воле, которая так
же далека от простоты раннего начала, как не-истовость от истины, хотя
первая принадлежит второй,

XXIII. Поскольку воля к воле отрицает любую цель саму по себе и допускает
цели лишь как средства для того чтобы волевым образом переиграть саму себя
и создать для этой своей игры сцену действия, и поскольку, с другой
стороны, воля к воле, если она хочет учредить себя в сущем, не может
явиться вовне в образе катастрофической анархии, каковой она является по
сути, то она вынуждена еще себя легитимировать. Тут воля к воле изобретает
себе способ говорить об "исторической задаче". Последняя мыслится не в
обращении к изначальному и его истине, а как цель, предначертанная с точки
зрения "исторических судеб" и тем оправдывающая волю к воле.

XXIV. Борьба между теми, кто у власти, и теми, кто хочет к власти, с обеих
сторон есть борьба за власть. Повсюду определяющим оказывается сама же
власть. Благодаря этой борьбе за власть принцип власти с обеих сторон
возводится в принцип абсолютного господства власти (34). Одновременно,
однако, здесь остается скрытым то одно, что эта борьба стоит на службе у
власти и угодна ей. Вся борьба за власть заранее уже подвластна власти.
Воля к воле только уполномочивает эту борьбу. Власть же благодаря этой
борьбе овладевает человеческими массами таким образом, что лишает людей
возможности когда-либо выбраться на ее путях из забвения бытия. Борьба за
власть неизбежно планетарна и как таковая по своей сути безысходна, потому
что для нее не может быть того или иного исхода, ибо она отлучена от
всякого Различения, от Различия (Бытия от сущего) и тем самым от истины и
своею собственно силой вытеснена в исторически не-уместное: в оставленность
бытием.

XXV. Боль, которую надо еще сначала испытать и осилить, есть прозрение и
знание, что обеспеченность есть высшая и скрытнейшая нужда, принуждающая
лишь из самой далекой дали. Обеспеченность заключается в мнении, будто мы
уже держим в руках действительное и действительность и знаем, что такое
истинное, не нуждаясь знать, в чем истина истинствует.

Бытийно-историческая суть нигилизма есть бытийная оставленность, поскольку
в ней происходит так, что бытие опускается до устраиваемости. Это опускание
ставит человека полностью на службу себе. Такая служба - никоим образом не
падение и не "негатив" в каком бы то ни было смысле.

Потому и не все равно какая человеческая масса способна исторически
провести в жизнь абсолютный нигилизм. Потому и требуется даже борьба за
решение, какая именно человеческая масса пригодна для абсолютного
завершения нигилизма.

XXVI. Признаки последней оставленности бытием - провозглашение "идей" и
"ценностей", потерянные метания призывов к "делу" и к непременной
"духовности". Все это заранее уже втянуто в механизм обеспечения процесса
упорядочения. Последний в свою очередь определяется пустотой бытийной
оставленности, внутри которой расходование сущего для манипуляций техники -
к ней принадлежит и культура - оказывается единственным способом, каким
пристрастившийся к себе самому человек еще может спасти свою
субъективность, взвинтив ее до сверхчеловечества. Недочеловечество и
сверхчеловечество - одно и то же; они принадлежат друг другу, как в
метафизическом "разумном живом существе", animal rationale, животный "низ"
и разумный "верх" неразрывно спарены до соответствия друг другу.
Недочеловечество и сверхчеловечество мыслятся тут метафизически, не как
нравственные оценки.

Расходование сущего само по себе и как процесс обусловлено тем оснащением,
в метафизическом смысле, посредством которого человек делает себя
"господином" всего "стихийного". Такое расходование включает упорядоченное
пользование сущим, которое становится поводом и материалом для производства
и его роста. Это пользование применяется для нужд вышеназванного оснащения.
Поскольку, однако, последнее сводится к безоговорочной необходимости
постоянного наращивания и самообеспечения и имеет целью по существу
бесцельность, то пользование становится использованием, расходование
израсходованием.

"Мировые войны" с их "тотальностью" суть уже следствие бытийной
оставленности. Они ведут к обеспечению той или иной постоянной формы
использования. В этот процесс втянут также и человек, который уже не
скрывает ту свою черту, что он - важнейший материал для производства.
Человек есть "ценнейший материал", потому что он остается субъектом всякого
использования, но притом так, что дает своей воле полностью раствориться в
этом процессе и тем самым становится одновременно "объектом" бытийной
оставленности. Мировые войны - это миро-войны, предварительная форма
устранения различия между войной и миром, каковое устранение неизбежно,
поскольку "мир" стал не-миром вследствие оставленности сущего истиной
бытия. Ибо "мир" в бытийно-историческом смысле (см. уже в "Бытии и
времени") означает неопредмеченное пребывание истины Бытия для человека,
поскольку последний в своей сути препоручен Бытию. В эпоху исключительного
властвования власти, т. е. массивного напора на сущее для его использования
до израсходования, мир становится немиром, поскольку Бытие хотя и
пребывает, но как таковое не правит в своей собственной области. Сущее
действительно как действенное. Повсюду - действенность, нигде нет
простирания мира и все-таки еще есть, хотя и забытое, Бытие. По ту сторону
войны и мира - пустое блуждание, израсходование сущего для самообеспечения
упорядочивающего устраивания от пустоты бытийной оставленности. "Война" и
"мир", видоизменившиеся до утраты своей сути, втянуты в общее блуждание и,
нераспознаваемые из-за отсутствия Различия, растворились в пустом процессе
нарастающего манипулирования веем, чем можно манипулировать. На вопрос,
когда будет мир, нельзя ответить не потому, что длительность войны не
поддается оценке, а потому, что сам вопрос спрашивает о чем-то таком, чего
уже больше нет, ведь и война уже не есть нечто такое, что могло бы
окончиться миром. Война стала разновидностью того истребления сущего,
которое продолжается при мире. Необходимость считаться с затяжным
характером войн есть лишь уже устарелая форма признания новизны эпохи
потребления. Эта долго длящаяся в своей длительности война переходит не в
мир прежнего рода, но в состояние, когда военное уже не воспринимается как
военное, а мирное становится бессмысленным и бессодержательным. Блуждание
не знает истины бытия; но зато оно развертывает полностью заорганизованный
порядок и обеспечение всевозможного планирования в каждой сфере. В круге
(плане) этих сфер отдельные области человеческого оснащения (вооруженности)
становятся "секторами"; "сектор" поэзии, "сектор" культуры теперь тоже суть
лишь планомерно организуемые участки той или иной "руководящей
деятельности", наряду с другими. Нравственное негодование тех, кто еще не
знает, что сейчас есть, часто нацелено на произвол и властолюбие "вождей" -
самая фатальная форма постоянного их признания. Вождь -. это гнев, который
никак не перестает подавлять скандал, лишь по видимости устраиваемый
негодующими, потому что действуют не они. Люди думают, будто вожди от себя,
в слепом безумии эгоистического себялюбия пошли на все и утвердили себя по
собственному своеволию. На деле они - неотвратимое следствие того, что
сущее перешло в блуждающий способ существования, когда распространяется
пустота, требующая одного единообразного порядка и обеспечения сущего. Этим
вызвана необходимость "руководства", т. е. планирующе-рассчитывающего
обеспечения совокупности сущего. Для этого должны быть поставлены и
оснащены всем необходимым такие люди, которые служат делу руководства.
"Руководители" - это определяющие ход дела работники организации оснащения,
которые наблюдают за всеми секторами обеспечения использования сущего,
просматривая совокупность обозреваемой сферы, и тем самым пытаются взять в
свои руки блуждание, полагаясь на возможность учесть его. Методом
просматривания является способность расчета, заранее и всецело отдающая
себя требованиям постоянно возрастающего обеспечения порядка на службе у
ближайшей возможности упорядочения. Подчинение всех возможных устремлений
цельной задаче планирования и обеспечения называется "чутьем". "Чутье"
означает здесь такой "разум", который выходит за пределы считающегося лишь
с ближайшим, ограниченного рассудка и от "мудрости" которого не ускользает
ничто из того, что призвано войти "фактором" в просчет всего, с чем
необходимо считаться внутри отдельных "секторов". Чутье есть соразмерная
сверхчеловечеству сверхспособность интеллекта к абсолютно полному просчету
в отношении всего. Поскольку последний полностью завладевает волей,
кажется, что рядом с волей нет уже ничего, кроме уверенной хватки
обнаженного стремления все просчитать, где первое правило - полнота
всеобщего учета. "Чутье" считалось прежде отличительной чертой животного,
которое выявляет и фиксирует в своей среде обитания полезное и вредное ему
и сверх того ни к чему не стремится. Уверенность животного инстинкта
отвечает слепой замкнутости живого существа внутри области, которой оно
пользуется. Абсолютному самоуполномочению сверхчеловечества отвечает полное
высвобождение недочеловечества. Животный инстинкт и человеческое
отождествляются.

Необходимость чутья как черты сверхчеловека означает, что в него входит
недочеловечество - метафизически понятое,- но так, что как раз животное
начало во всех своих формах подвергается сплошному расчету и планированию
(здравоохранение, воспитание). Поскольку человек есть важнейшее сырье,
следует ожидать, что на основе сегодняшнего химического исследования со
временем будут сооружены фабрики для искусственного создания человеческого
материала. Исследования химика Куна, удостоенного в этом году премии Гште
города Франкфурта, уже открывают возможность планомерно по потребности
регулировать рождение живых существ мужского или женского пола. Руководству
литературой в секторе "культуры" с обнаженной последовательностью
соответствует руководство искусственным оплодотворением. (Не нужно здесь из
устарелой щепетильности прятаться за какие-то различия, которых больше не
существует. Потребность а человеческом материале подлежит той же
регламентации и организующему упорядочению, что и потребность в
развлекательном чтении и поэзии, для изготовления которой поэт ничуть не
более важен, чем переплетчик-подмастерье, помогающий переплетать его поэзию
для какой-нибудь заводской библиотеки и притаскивающий со склада картонное
сырье для переплетов.)

Потребление всех материалов, включая сырье "человек", для технического
производства неограниченной возможности изготовления всего потаенно
обусловлено полной пустотой, в которой взвешено сущее, материал для
"действительного". Эта пустота требует заполнения. Поскольку, однако,
пустоту бытия - тем более что ее не удается ощутить как таковую - никогда
не заполнить полнотой сущего, то для бегства от пустоты остается только
одно, непрестанная организация сущего ради постоянной возможности его
упорядочения как формы обеспечения обесцеленной деятельности. В этом
аспекте техника, стоящая без своего ведома перед пустотой бытия, есть
упорядочение недостатка. Повсюду, где сущего нехватка, - а для наращивающей
себя воли к воле всего и всегда и повсюду в растущей мере не хватает, -
техника должна быть на подхвате для создания заменителей и для
исчерпывающего израсходования сырья. По сути, однако, "заменители" и
массовое производство эрзац-продуктов - не временный выход из положения, а
единственная возможная форма, в которой воля к воле, "исчерпывающее"
обеспечение порядка всеобщего упорядочения, держится на плаву и может таким
образом "сама" оставаться "субъектом" всего. Рост. числа человеческих масс
обеспечивается, собственно, планомерно, для того чтобы никогда не отпал
повод требовать для больших масс еще больших "жизненных пространств", при
своей величине в свою очередь требующих для их обустройства соответственно
более многочисленных человеческих масс.

Этот круговорот потребления ради полного израсходования есть уникальный
процесс, отличающий историю мира, который превратился в немир. "Руководящие
натуры" суть те, которые в силу безошибочности своего чутья позволяют,
чтобы этот процесс уполномочил их в качестве своих управляющих органов. Они
- ведущие уполномоченные внутри деловой операции исчерпывающего потребления
сущего на службе обеспечения пустоты бытийной оставленности. Эта деловая
операция потребления сущего в неосознанной обороне против неведомого Бытия
заранее исключает национальные различия и различия между народами,
переставшие быть существенными определяющими моментами. Как исчезла разница
между войной и миром, так отпадает и различение между "национальным" и
"интернациональным". "Европейски" мыслящего человека теперь никто не сумеет
упрекнуть в том, что он "интернационалист". Но он уже и не националист,
потому что о благе прочих "наций" он думает ничуть не меньше, чем о
собственном.

Униформность исторического хода нынешней эпохи коренится тоже не в
уподоблении задним числом более старых политических систем новейшим.
Униформность - не следствие, а причина военных размежеваний между
отдельными кандидатурами на гегемоническое руководство процессом
использования сущего для обеспечения порядка. Возникающая из пустоты
бытийной оставленности униформность сущего, когда все сводится просто к
планируемому обеспечению нужного порядка, подчиняющего сущее воле к воле,
повсюду и до всяких национальных различий вызывает единообразие
руководства, для которого любая государственная форма есть уже просто одно
из орудий власти в числе других. Поскольку действительность состоит в
единообразии планомерного расчета, то и человек должен униформироваться,
чтобы остаться на высоте действительного. Человек без уни-формы производит
сегодня уже впечатление чего-то недействительного, не относящегося к делу.
Сущее, допускаемое только в плане воли к воле, расплывается до
неразличимости, овладеть которой теперь можно уже лишь посредством его
методической организации, подчиненной принципу "производительности".
Последний по видимости имеет последствием иерархическое упорядочение; по
сути его определяющее основание - распад всякой иерархии, потому что целью
производительного производства оказывается лишь равномерная пустота
использования всякого труда в обеспечении порядка. Обнаженно излучаемое
этим принципом без-различие никоим образом не совпадает с простым
нивелированием, не идущим дальше отмены прежних иерархических порядков.
Без-различие тотального потребления вытекает из "положительного"
недопущения какой-либо иерархии - сообразно господствующей пустоте всех
целеустановок. Этим без-различием ознаменован уже обеспеченный наличный
состав немира бытийной оставленности. Земля оказывается немиром блуждания.
Бытийно-исторически она - блуждающая звезда.

XXVII. Пастухи живут невидимо и вне бесплодной опустошенной земли, от
которой требуется теперь уже только полезность в целях обеспечения
господства человека, чьи действия ограничиваются тем, чтобы оценивать,
важно или неважно что-либо для самоутверждающейся жизни, каковая в качестве
воли к воле заранее требует, чтобы всякое знание двигалось этим способом
обеспечивающего расчета и оценки.

Неприметный закон земли хранит ее в смирении возникновения и гибели всех
вещей внутри отмеренного круга Возможного, которому каждая вещь следует и
который тем не менее ни одной из них не ведом. Береза никогда не превышает
того, что возможно для нее. Пчелиный народ обитает внутри своего
Возможного. Только человеческая воля, изворотливо устраивающаяся в технике,
терзает землю до усталости, истощения и искусственного изменения. Воля
толкает землю за зрелый круг присущего ей Возможного к чему-то такому, что
уже не есть Возможное и что потому есть Невозможное. Если технические
проекты и мероприятия достигают многого в изобретательстве и захлестывающей
гонке новаций, то это еще никак не может служить доказательством того,
будто достижения техники делают возможным даже невозможное.

Актуализм и морализм современного исторического сознания суть последние
шаги полного отождествления природы и духа с существом техники. Природа и
дух стали объектами самосознания; безусловное господство последнего заранее
вгоняет их оба в такое единообразие, из которого нет путем метафизики
никакого выхода.

Одно дело просто использовать землю, другое - принять благословение земли и
найти себя в законе этого зачинающего принятия, чтобы беречь тайну Бытия и
стоять на страже неприкосновенности Возможного.

XXVIII. Никакая акция, никакой активизм не изменят состояния мира, потому
что бытие как действенность и действие замыкают сущее от события. Даже
неимоверное страдание, захлестнувшее землю, неспособно само по себе
пробудить никакой перемены, потому что оно воспринимается лишь как
страдание, т. е. страдательно и тем самым как состояние, противоположное
действию, а стало быть - заодно с действием в той же самой метафизической
сфере воли к воле.

Но земля все еще таится в неприметном законе Возможного, каковым она
остается. Воля к воле навязала Возможному невозможное в качестве цели.
Интрига, организующая это насилие и поддерживающая его господство,
возникает из существа техники, если понимать здесь это слово как
идентичное, понятию законченной метафизики. Абсолютное единообразие всех
человеческих масс земли под господством воли к воле делает ясной
бессмысленность человеческого действия, возведенного в абсолют.

Опустошение земли начинается как волевой, но в своей сути неузнанный и
притом неузнаваемый процесс, в эпоху, когда существо истины очерчивается
заведомой достоверностью, в опоре на которую человеческое представление и
поставление впервые удостоверяют сами себя. Гегель понимает этот момент
истории метафизики как такой, когда принципом мысли становится абсолютное
самосознание.

Похоже почти уже на то, как если бы от человека под господством воли к воле
закрылось существо боли, равно как и существо радости. Может ли переизбыток
страдания принести тут еще какое-то изменение?

Ни одно изменение не приходит без опережающего указывающего
путеводительства. Но как сможет достичь нас какое-то путеводительство, если
не высветится Событие, которое, призывая, требуя человека, озарит его
существо,, даст ему сбыться и в этом о-существлении выведет смертных на
путь мыслящего, поэтического обитания на земле?



(1) Этот поздно опубликованный текст (Heidegger М. Uberwindung der
Metaphysik // Heidegger М. Vortrage und Aufsatze. Pfullingen: Neske, 1954,
S. 71 - 99) содержит записи 1936-1946 гг. к теме преодоления
(превозмогания, Verwindung) метафизики. Он показывает отношение Хайдеггера
к официальной идеологии тогдашней Германии и сохраняет всю весомость
поставленного в нем вопроса о причине, сути и последствиях технического
планирующе-покоряющего подхода к сущему.

(2) Метафизическая "истина сущего" не достигает бытия как света, каждый раз
дающего видеть то, что есть. В эпоху гонки за продуктами озарения -
изобретениями, образами мира - забывание бытия как источника озарения
становится определяющим историческим событием.

(3) Т. е. воля к воле, предпочитающая гибель отказу от самоутверждения,
берущая все под контроль и учет и обеспечивающая свое наступление научными
методами покорения природы, делает себя представителем бытия, вытесняя его
собой. Поэтому с волей к воле уже не может случиться ничего неожиданного.
Она закрыта для любого события, которое не устроено ею самой.

(4) Т. е. метафизика, якобы преодоленная трудовым отношением к миру,
возвращается в новом человеческом типе - трудящемся, который поднимается
над миром, делая его объектом своего труда. Тип безраздельно правит как
запредельный, метафизический идеал.

(5) "Сущее и только сущее" - идеал "чистой" науки. Новоевропейская наука
неизбежно должна была скатиться с высоты этого идеала, который с самого
начала был ложью: якобы беспристрастная объективность науки от ее
возникновения движима страстью объективации, опредмечивающей обработки
мировой данности. См. "Что такое метафизика?", с. 17; "Наука и осмысление",
с. 244. В эпоху воли к воле эта страсть перестает скрываться и изгоняет из
науки последнюю тень незаинтересованности. Предмет в его "объективности"
теряет право на бескорыстное увлечение им, исключительной задачей
становится "представление" данных, т. е. предоставление их для применения.

(6) "Всякое верование, всякое признание чего-либо за истину неизбежно
ложно, ибо вовсе не существует истинного мира... А мерилом наших сил служит
то. в какой мере можем мы, не погибая от этого, признать... необходимость
лжи" (Ницше Ф. Воля к власти   15). "Необходимость ложных ценностей" (там
же,   262). "Истина есть род заблуждения, без которого определенный род
живых существ не мог бы жить... Истина лишь расположение различных
заблуждений по отношению друг к другу: приблизительно так, что одно
заблуждение древнее и глубже... неискоренимо в том смысле, что без него не
могло бы жить органическое существо нашего рода" (  493). "Мы спроецировали
условия нашего сохранения как предикаты сущего вообще" (  507). Комментарий
Хайдеггера: здесь высказана последняя правда тысячелетних усилий метафизики
по истолкованию бытия; настоящее назначение метафизической истины - подмена
собою того, что способно было бы пошатнуть волю к воле (см. "Европейский
нигилизм", с. 146)

(7) "Ничтожное ничто" - в противоположность Ничто как лицу бытия, которое
есть "ничто сущее".

(8) Т. е. декартовский субъект не определяется отношением Я к Ты, а сам
определяет это отношение. Ты, как и вообще все внеположное субъекту,
вторично по отношению к первичному акту противо-поставления
(опредмечивания), вместе с которым и в качестве которого возникает субъект.
Ты, как и вообще все, выступает здесь лишь деталью картины, сюжет (субъект)
которой - объективация, акт вынесения сущего в предметное противостояние.

(9) Так у Декарта преображается старое метафизическое различение сущности и
существования: сущность становится предметным содержанием объекта, а
существование - фактом его предстояния перед всеобозревающим субъектом.

(10) "Я мыслю есть мыслю себя мыслящим" (лат.)

(11) Античная мысль (см. Аристотель. Метафизика. Кн. 4, начало) требовала,
чтобы теория (первая философия) рассматривала бытие (to on) в качестве
бытия (h on). После Декарта, однако, теория стала не просто рассматривать
бытие, а "смотреть" за ним, т. е. обеспечивать, устанавливать и
удостоверять его (см. "Наука и осмысление", с. 244).

(12) Т. е. сознание в новоевропейской метафизике первично, бытием считается
только то, что таковым признало сознание. Здесь, по Хайдеггеру, суть
кантовского априоризма: сознание заранее диктует условия возможности
всякого восприятия. Тем самым очерчиваются глобальные рамки научного
представления, т. е. теоретического ("смотрительного", см. прим. 4 и 10)
препарирования данности.

(13) Т. е. хотя в новоевропейском субъекте с самого начала уже прикровенно
действовала воля к власти, но она еще признавала над собой требования
объективности, научной строгости и не объявляла себя единственным законом
сущего. В последние метафизические десятилетия прояснилось, что субъект
обеспечивает только самого себя: за субъектом обнаружилась воля к власти, а
содержанием воли к власти оказалась воля к воле.

(14) Бытие понималось ранними греческими мыслителями как природа в смысле
спонтанного возникновения и возрастания в отличие от устроенного человеком
(Heidegger М. Vom Wesen und Begriff der Physis: Arisloteles' Physik II I //
Heidegger M. Wegmarken. Frankfurt a. М.: Klostermann, 1967, S. 370).
Греческое jusiz этимологически то же, что русские "бытие", "былинка". О
сужении древней jusiz до современной "природы" в смысле предмета
естественнонаучного познания см. Ахутин А. В. Понятие "природа" в
античности и в Новое время ("фюсис" и "натура"). М.: Наука, 1988.

(15) "Всякий центр силы... из себя конструирует весь остальной мир" (Ницше
Ф. Воля к власти   306); "Ценности и их изменения стоят в связи с
возрастанием силы лица, устанавливающего ценности" (  14); "Точка зрения
'ценности' - это точка зрения условий сохранения, условий подъема сложных
образований с относительной продолжительностью жизни внутри процесса
становления" (  715).

(16) См. прим. 4. В эпоху "реальной действительности" кажется, что
запредельный мир платонических идей оставлен позади. На деле в практике
нового человека, топчущего "далекую от жизни философию", безраздельно
правит трансцендентное метафизическое начало воли к власти и воли к воле.
Слепота метафизической мысли в том, что она не узнает в наступательной воле
к воле саму себя.

(17) Т. е. фундаментальная онтология Хайдеггера кажется метафизической
мысли отходом от традиции, будучи на деле попыткой осмыслить то бытийное
озарение, в свете которого метафизика только и могла вести свое
истолкование мира.

(18) Andenken прочитывается здесь одновременно как "память" и как "мысль
о...". Русское "память" тоже связано с "мнить", мыслить, хотя эта связь в
нем гораздо менее заметна.

(19) Uber-lieferung - "передача", "предание", "традиция". По Хайдеггеру,
традиция бессильна держаться сама на себе, неспособна к самостоянию; она
восстанавливается в меру настойчивого возвращения к истокам. Традиция
самостоятельно не существует, она каждый раз осуществляется заново.

(20) Heidegger М. Kant und das Problem der Metaphysik. Bonn, 1929.

(21) "Судьба" - приблизительный перевод Geschick, означающего "посылание",
каким оказывается для человека бытийное озарение независимо от того умеет
ли человек принять его как таковое или ограждает себя от события бытия в
последнем случае с вытеснением "судьбы" прекращается и история, будущее
становится материалом волевого планирования.

(22) Имеется в виду неспособность философской публицистики увидеть в
планетарной технике 19 в. завершение европейской метафизики.
Поверхностность - черта современного рационализма (позитивизм, логический
позитивизм, структурализм, технократия), туманность - черта его неизбежной
оборотной стороны, иррационализма в его пестрых разновидностях.

(23) Т. е. всякое что всего лишь есть, дано в бытии, а значит, не само по
себе бытие. Бытие ускользает от фиксации. Не то что бытие где-то существует
само по себе и сверх того еще ускользает от рассмотрения; нет, ускользание
бытия как такового - это и есть само бытие.

(24) Истина - не что и не кто, она то первое, в чьем свете проясняется все.
Эта изначальная ясность истины забыта в эпоху, требующую для всего
доказательств.

(25) Т. е. на последнем витке метафизики важны не предметы как таковые
(эпоха тщательного обследования природы со вниманием к ее мелочам ушли в
прошлое), а подчинение всей предметной данности планомерной организации.
"Управление... стремится всесторонне обеспечить само себя" (см. "Вопрос о
технике". с. 227). Волю к воле не волнует убыль природы, ее задача - взятие
наличной предметности под контроль.

(26) "Восприятие" (лат.). "Идея" в платоновском смысле запредельного
прообраза становится в Новое время представлением в человеческой голове.

(27) Iustificatio, "оправдание", "праведность", "справедливость", т. е.
полное избавление от первородного греха и вины в христианском богословии -
благодать, даруемая за веру в Христа (Послание к Римлянам 5. 1; 8, 4 и др.;
Послание к Галатам, 2, 20- -21). Лютер доводит это учение апостола Павла до
вызывающей остроты: акт сердечной веры без всяких внешних дел благочестия,
ритуала и благотворительности спасает и возвращает "внутреннего человека" к
райской свободе и чистоте. По Хайдеггеру, "поиски достоверности прежде
всего дают о себе знать в области веры как поиски достоверности спасения
(Лютер), затем в области физики как отыскание математической достоверности
в природе (Галилей)" (Heidegger М. Gesamtausgabe. Bd. 15. Seminare.
Frankfurt a. M.: Klostermann, 1986, S. 292). Ницше уличает старую
добродетель справедливости в потакании слабым и провозглашает новую
справедливость как волю жизненной силы к власти, не нуждающуюся в
посторонних санкциях и оправдывающую сама себя. В этом смысле как
лютеровское оправдание верой, так и ницшевская правда силы движимы
одинаковым стремлением к "обеспечению (покоримости, доступности,
обеспеченности)" бытия человеком и для человека (там же, S. 293).

(28) Т. е. не субъект зависит от Я. а наоборот, новоевропейское Я не
осмеливается поднять голову иначе как с санкции вскормленного его кровью и
плотью "субъекта".

(29) Т.е. эгоизм (от ego - Я) развертывает свою полную мощь, когда
опирается на базу не индивидуального, а коллективного субъекта.

(30) См. "Время картины мира", с. 54 - 55.

(31) Ubertriebbarkeit der Triebe. По мысли Хайдеггера, новоевропейское
искусство в качестве "эстетической деятельности" проводит по отношению к
чувствам, превращая их в "переживания", ту же работу опредмечивания, как
представление - по отношению к вещам.

(32) Т. е. господство типа (см. прим. 4) заставляет видеть в живом человеке
лишь нехватку, "меон" (mh on - "пока-еще-не", греч.) идеального
человеческого образа.

(33) См. Ницше Ф. Воля к власти   458: "Ввести себя в норму, жить как живет
'простой смертный', считать справедливым и хорошим то, что он считает
справедливым, - это будет подчинением стадным инстинктам. Нужно дойти в
своей отваге и строгости до того, чтобы ощущать такое подчинение как позор.
Не мерить двойной меркой!.. Не отделять теории от практики!.."

(34) Т. е. борьба за власть распространяет и укореняет идею
первостепенности вопроса о власти, хотя борющиеся за власть не замечают,
что являются лишь агентами власти.

Бытие - всевпускающая "пустота", "ничто сущее" и одновременно несметное
богатство (см. "Европейский нигилизм", с. 171-176). "Позитивная" наука
ориентируется только на сущее и в "пустоте" бытия видит голую
беспредметность.



                            Хайдеггер - Проселок

                                М. Хайдеггер
                                  Проселок


Он от ворот дворцового парка ведет в Энрид. Старые липы смотрят вослед ему
через стены парка, будь то в пасхальные дни, когда дорога светлой нитью
бежит мимо покрывающихся свежей зеленью нив и пробуждающихся лугов, будь то
ближе к Рождеству, когда в метель она пропадает из виду за первым же
холмом. От распятия, стоящего в поле, она сворачивает к лесу. Близ опушки
она привечает высокий дуб, под которым стоит грубо сколоченная скамья.
Бывало, на этой скамье лежало сочинение того или иного великого мыслителя,
которого пытался разгадать неловкий юный ум. Когда загадки теснили друг
друга и не было выхода из тупика, тогда на подмогу приходил идущий полем
проселок. Ибо он безмолвно направляет стопы идущего извилистой тропой через
всю ширь небогатого края.
И до сих пор мысль, обращаясь к прежним сочинениям или предаваясь
собственным опытам, случается, вернется на те пути, которые проселок
пролагает через луга и поля. Проселок столь же близок шагам мыслящего, что
и шагам поселянина, ранним утром идущего на покос.
С годами дуб, стоящий у дороги, все чаще уводит к воспоминаниям детских игр
и первых попыток выбора. Порой в глубине леса под ударами топора падал дуб,
и тогда отец, не мешкая, пускался в путь напрямик через чащобу и через
залитые солнцем поляны, чтобы заполучить для своей мастерской причитающийся
ему штер древесины. Тут он, не торопясь, возился в перерывах, какие
оставляла ему служба при башенных часах и колоколах - и у тех, и у других
свое особое отношение к времени, к временному.
Мы же, мальчишки, мастерили из дубовой коры кораблики и, снабдив гребными
банками и рулем, пускали их в ручье Меттенбахе, или в бассейне у школы. Эти
дальние плавания еще без труда приводили к цели, а вскоре оканчивались на
своем берегу. Грезы странствий еще скрывались в том едва ли замечавшемся
сиянии, какое покрывало тогда все окружающее. Глаза и руки матери были
всему границей и пределом. Словно хранила и ограждала все бытие и
пребывание ее безмолвная забота. И путешествиям-забавам еще ничего не было
ведомо о тех странствиях и блужданиях, когда человек оставляет в
недосягаемой дали позади себя любые берега. Меж тем твердость и запах дуба
начинали внятнее твердить о медлительности и постепенности, с которой
растет дерево. Сам же дуб говорил о том, что единственно на таком росте
зиждется все долговечное и плодотворное, о том, что расти означает -
раскрываться навстречу широте небес, а вместе корениться в непроглядной
темени земли; он говорил о том, что самородно-подлинное родится лишь тогда,
когда человек одинаково и по-настоящему готов исполнять веления превышних
небес, и хоронится под защитой несущей его на себе земли.
И дуб продолжает по-прежнему говорить это проселку, который, не ведая
сомнений в своем пути, проходит мимо него. Все, что обитает вокруг
проселка, он собирает в свои закрома, уделяя всякому идущему положенное
ему. Те же пахотные поля и луга по пологим скатам холмов во всякое время
года сопровождают проселок на его пути, приближаясь и удаляясь. Все одно:
погружаются ли в сумерки вечера альпийские вершины высоко над лесами,
поднимается ли в небеса, навстречу летнему утру, жаворонок там, где
проселок пролег грядою холмов, дует ли со стороны родной деревни матери
порывистый восточный ветер, тащит ли на плечах дровосек, возвращаясь к ночи
домой, вязанку хвороста для домашнего очага, медленно ли бредет,
переваливаясь, подвода, груженная снопами, собирают ли дети первые
колокольчики на меже луга или же туманы целые дни тяжкими клубами
перекатываются под нивами - всегда, везде, и отовсюду в воздухе над дорогой
слышится зов - утешение и увещание, в котором звучит все то же самое.
Простота несложного сберегает внутри себя в ее истине загадку всего
великого и непреходящего. Незваная, простота вдруг входит в людей и,
однако, нуждается в том, чтобы вызревать и цвести долго. В неприметности
постоянно одного и того же простота таит свое благословение. А широта
всего, что выросло и вызрело в своем пребывании возле дороги, подает мир. В
немотствовании ее речей, как говорит Эккехардт, старинный мастер в чтении и
жизни. Бог впервые становится Богом.
Однако зов проселка, утешающий и увещевающий, слышится лишь до тех пор,
пока живы люди, которые родились и дышали его воздухом, которые могут
слышать его. Эти люди покорны своему истоку, но они не рабы махинаций. Если
человек не подчинился ладу зова, исходящего от дороги, он напрасно тщится
наладить порядок на земном шаре, планомерно рассчитывая его. Велика
опасность, что в наши дни люди глухи к речам проселка. Шум и грохот
аппаратов полонили их слух, и они едва ли не признают его гласом божиим.
Так человек рассеивается и лишается путей. Когда человек рассеивается,
односложность простоты начинает казаться ему однообразной. Однообразие
утомляет. Недовольным всюду мерещится отсутствие разнообразия. Простота
упорхнула. Ее сокровенная сила иссякла.
Вероятно, быстро уменьшается число тех, кому еще доступна простота -
благоприобретенное достояние. Однако те немногие - они останутся; и так
везде. Питаясь кроткой мощью проселочной дороги, они будут долговечнее, чем
гигантские силы атомной энергии, искусно рассчитанные человеком и
обратившиеся в узы, что сковали его же собственную деятельность.
Настоятельный зов проселка пробуждает в людях вольнолюбие - оно чтит
просторы и от печали в удобном месте не преминет перешагнуть к светлой
радости, что превышает все. Она же отвратит их от той неладности, когда
работают, лишь бы работать, потворствуя ненужному и ничтожному.
Светлая радость ведения цветет в воздухе проселка, меняющемся вместе с
временами года, радость ведения, на первый взгляд нередко кажущаяся
мрачноватой. Это светлое ведение требует особой струнки. Кому она не дана,
тому она навеки чужда. Кому она дана, у тех она от проселка. На пути, каким
бежит проселок, встречаются зимняя буря и день урожая, соседствуют
будоражащее пробуждение весны и невозмутимое умирание осени и видны друг
другу игры детства и умудренная старость. Однако в едином слитном созвучии,
эхо которого проселок неслышно и немо разносит повсюду, куда только заходит
его тропа, все приобщается к радости.
Радость ведения - врата, ведущие к вечному. Их створ укреплен на петлях,
некогда выкованных из загадок здешнего бытия кузнецом-ведуном.
Дойдя до Энрида, проселок поворачивает назад к воротам дворцового сада.
Узенькая лента пути, одолев последний холм, полого спускается к самой
городской стене. Едва белеет полоска дороги в свете мерцающих звезд. Над
дворцом высится башня церкви Св. Мартина. В ночной тьме медленно, как бы
запаздывая, раздаются одиннадцать ударов. Старинный колокол, от веревок
которого горели когда-то ладони мальчика, вздрагивает под ударами молота,
лик которого, угрюмый и потешный, не забудет никто.
С последним ударом колокола еще тише тишина. Она достигает до тех, кто
безвременно принесен в жертву в двух мировых войнах. Простое теперь еще
проще прежнего. Извечно то же самое настораживает и погружает в покой.
Утешительный зов проселочной дороги отчетливо внятен. Говорит ли то душа?
Или мир? Или Бог?
И все говорит об отказе, что вводит в одно и то же. Отказ не отнимает.
Отказ одаривает. Одаривает неисчерпаемой силой простоты. Проникновенный зов
поселяет в длинной цепи истока.
1949

Перевод А. Михайлова



                    Хайдеггер - О тайне башни со звоном

                                М. Хайдеггер
                           О тайне башни со звоном


В рождественское утро, в ранний час, примерно в половине четвертого, в дом
пономаря пришли мальчишки-звонари. Мать уже накрыла на стол и подала кофе с
молоком и печенье. Стол стоял рядом с рождественской елкой, и благоухание
ели и свечей заполнило всю комнату еще со святого вечера. Долгие недели,
если не целый год, радовались мальчики тому, что ожидало их в этот час в
доме пономаря. В чем же таилось очарование этого часа? Конечно, не в том,
что было так вкусно поедать в столь ранний час, войдя в комнату из самой
зимы, среди ночи. Многие из мальчишек у себя дома ели лучше. Волшебство
таилось в чудесной странности дома, в необычности часа, в ожидании звона и
самого торжества. Возбуждение овладевало всеми уже в доме, когда мальчики,
насытившись, зажигали в передней фонари - каждый свой. То были огарки,
снятые с алтаря; пономарь собирал их для такой надобности в ризнице и
держал там в особом ящике. Оттуда и мы сами, дети пономаря, забирали свечи,
чтобы ставить их на "свой" алтарь, у которого, играя в игру серьезную, мы
"читали мессу".
Справившись с фонарями, мальчики - впереди старший звонарь - бодро топали
по снегу и затем пропадали в дверях башни. В колокола, особенно в большие,
звонили, находясь в звоннице. И несказанно волнующим было предварявшее звон
раскачивание колоколов - тех, что побольше, языки которых были накрепко
перехвачены веревками и отпускались лишь тогда, когда колокола совсем уже
раскачались - для этого надо было знать определенные приемы. Делали так,
чтобы каждый колокол, вступая в свой черед, сразу же звучал полногласно и
мощно. И лишь опытный человек мог определить, "правильно" ли звонят, потому
что и оканчивать звон требовалось точно так же, но лишь в обратном порядке.
Било колокола надо было перехватить, пока колокол еще звучал во всю свою
силу - и беда, если неловкий звонарь давал колоколу "ускользнуть"...
Как только в рождественскую рань отзвучали четыре удара, отметившие час,
вступал самый маленький из колоколов, именовавшийся "трехчасовым", потому
что в него всегда били в три часа пополудни. И это тоже входило в
обязанность мальчиков-звонарей, отчего вечно и прерывались их игры в
дворцовом парке или на "мосту у рынка" перед ратушей. Однако нередко,
особенно летом, звонари переносили свои игры на звонницу или на самый
верхний ярус башни в непосредственную близость от циферблатов башенных
часов, где свили гнезда галки и черные стрижи. Но тот же " трехчасовик"
оповещал о смерти и тогда подавал "знак". В таком случае, звонил всегда сам
пономарь.
Когда в четыре часа начинался "страшный" звон (нужно было заставить в
страхе вскочить с постели всех, кто заспался), то следом за "трехчасовиком"
вступал томно-сладкий глас "альвы", затем "дитяти" (обычно звавший на
детское богослужение, на уроки закона божия и на чтение розария), затем
"одиннадцатый", в который тоже звонили каждодневно, обычно сам пономарь,
потому что мальчики в это время были в школе, потом "двенадцатый", тоже
каждодневно возвещавший полдень, затем колокол, по которому ударял молот
часового механизма, и, наконец, "большой". Полновесными, тяжелыми, далеко
разносившимися ударами "большого" завершался утренний перезвон в дни
больших праздников. Вскоре после того начинали звонить к службе ангелов.
Точно так звонили и ко всенощной в предпраздничные дни, и тогда, как
правило, дети пономаря не отсиживались в стороне, хотя, конечно, они же
были и причетниками, а с возрастом, естественно, становились старшими
причетниками. В число звонарей они не входили, однако, нужно думать, били в
колокола почаще тех, кого особо отбирали для такого занятия.
Кроме названных семи колоколов над самой верхней лестницей в звонницу висел
еще "серебряный колокольчик", от которого к самому входу в ризницу, во всю
высоту башни, свисала тонкая бечева. Когда совершалось св. таинство
Пресуществления, пономарь при посредстве этого колокольчика подавал знак к
началу и завершению перезвона.
Но вот куда звонарей не приходилось особо приглашать, так это к
"перестуку". Начиная с чистого четверга на Страстной неделе и до вечера
Великой субботы колокола оставались немы, а тогда на службу и на молитву
прихожан созывали "трещотки". Вращением вала в движение приводился целый
ряд деревянных молотков и молоточков, которые, ударяя по твердому дереву,
производили треск, приличный для скорбных дней Страстной недели. "Трещали"
сразу со всех четырех углов, начиная с ближайшего к ратуше, так что
"трещотки" одна за другой приводились в движение сменявшими друг друга
мальчиками.
В эту пору ощущались уже предвестия грядущей весны, и с высоты башни,
откуда открывался дальний вид, невыразимые, неясные ожидания плыли
навстречу лету.
Таинственный лад, соединявший и сопрягавший в целое последовательность
церковных праздников, вигилий, времен года, утренних, дневных и вечерних
часов каждого дня, так что единый звон проникал и пронизывал юные сердца,
сны и мечты, молитвы и игры - он, этот лад, видимо, и скрывает в себе одну
из самых чарующих, самых целительных и неисповедимых тайн башни со звоном,
он скрывает в себе тайну затем, чтобы в непрестанной смене и с извечной
неповторимостью раздаривать ее вплоть до самого последнего погребального
звона, призывающего в укромные недра Бытия.
1956

Перевод А. Михайлова


                       Хайдеггер - О сущности истины



                                М. Хайдеггер




                             О сущности истины




Перевод З.Н. Зайцевой



OCR: К. Дрязгунов





О сущности истины пойдет речь. Для вопроса об истине безразлично, идет ли
речь в том или ином случае об истине практического, жизненного опыта или
экономического расчета; это может быть истина технического порядка или
истина, характеризующая политический ум, в частности, та или иная истина
может относиться к сфере художественного творчества, это может быть даже
истина мысленного воспоминания или культурной веры. Вопрос о сущности
оставляет все это в стороне и затрагивает только то, что отличает всякую
истину как таковую.

Но не соскальзываем ли мы с вопросом о сущности в пустоту всеобщего, от
которого задыхается всякое мышление? И не показывает ли это соскальзывание
при такого рода вопросах беспочвенность всей философии? Ведь обращенное к
действительности мышление, если оно имеет глубокие корни, должно прежде
всего - и без всяких отступлений - устремиться к тому, чтобы повернуть
действительную истину, служащую для нас на сегодняшний день мерилом и
точкой опоры, против путаницы мнений и вычислительных операций. Что может
дать действительной необходимости отрешенный от всякой действительности
("абстрактный") вопрос о сущности истины? Не является ли вопрос о сущности
самым несущественным и ни к чему не обязывающим вопросом? Никто не уйдет от
настойчивой убедительности этих сомнений.

Никто не смеет просто так игнорировать настойчивую серьезность этих
сомнений. Но кто стоит за этими сомнениями? "Здравый" человеческий
рассудок. Он стучит в дверь, за которой скрывается осязаемая полезность, и
усердствует против знания о сущности сущего, которое как существенное
знание с давних пор называется "философией".

Обыденный человеческий рассудок имеет свою собственную необходимость: он
утверждает свое право с помощью только ему одному подвластного оружия. Это
- ссылка на свои претензии и сомнения как на нечто "само собою
разумеющееся". Но философия никогда не сможет опровергнуть обыденный
рассудок, так как он глух к ее языку. Она не посмеет пожелать когда-нибудь
его опровергнуть, потому что обыденный рассудок слеп, чтобы видеть то, что
она открывает взору, созерцающему сущность.

Вот почему мы считаем, что находимся в согласии с обыденным рассудком,
поскольку полагаем, что уверены в многообразных "истинах" жизненного опыта
и поведения, научного исследования, художественного воображения и веры. Мы
сами поощряем сопротивление "само собою разумеющегося" против всякого
притязания со стороны сомнения.

Поэтому, если уж и должен быть поставлен вопрос об истине, то он требует
ответа на вопрос, где мы находимся на сегодняшний день. Хотят знать, как
обстоит дело с нами. Вопрошают о цели, которая поставлена перед человеком в
его истории и перед историей. Хотят обладать действительной "истиной".
Следовательно, опять-таки истиной!

Те, которые взывают к действительной "истине", по-видимому, уже все-таки
знают, что такое истина вообще. Или же знают об этом "по чувству" или "в
общем"? Однако не будет ли такое "примерное" знание и такое безразличие еще
беднее, чем простое незнание сущности истины?

                        1. Привычное понятие истины





Что же понимают под "истиной"? Под этим возвышенным и в то же время стертым
и тупым словом "истина" имеется в виду то, что делает истинное истинным.
Что представляет собою нечто истинное? Мы говорим, например: "Принять
участие в осуществлении этой задачи - истинная радость". Мы имеем в виду:
это неподдельная, действительная радость. Истинное, это - действительное.
Так мы говорим о неподдельном золоте в отличие от фальшивого. Фальшивое
золото в действительности не то, чем оно кажется. Оно - только "кажимость"
и поэтому недействительно. Недействительное обычно противопоставляется
действительному. Но ведь мнимое золото - это также нечто действительное.
Поэтому скажем яснее: действительное золото это - настоящее золото.
"Действительно" же как то, так и другое, как настоящее золото, так, и не в
меньшей мере, и имеющее хождение ненастоящее. Следовательно, истинность
настоящего золота не может быть уже оправдана его действительностью. Снова
возникает вопрос: что называется в данном случае истинным и настоящим?
Настоящее золото это такое действительное, действительность которого
согласуется с тем, что мы "собственно" уже заранее всегда понимаем под
словом "золото". И, наоборот, там, где мы предполагаем фальшивое золото, мы
говорим: Здесь что-то не то. Напротив же, относительно того, что является
тем, "что оно есть", мы замечаем: Это то. Вещь та. Однако слово "истинный"
мы относим не только к действительной радости, настоящему золоту, сущему;
истинным мы называем не только все сущее, но истинным или ложным мы
называем прежде всего наши высказывания о сущем, которое само по своему
характеру может быть настоящим или ненастоящим, выступая в той или иной
форме в своей действительности. Высказывание является истинным, если то,
что оно подразумевает и о чем говорит, согласуется с вещью, о которой
высказывается данное суждение. Также и здесь мы говорим: Это правильно. Но
теперь уже правильно является не вещь, а предложение.

Будь это вещь или предложение, истинно то, что правильно, истинное - это
согласующееся. Быть истинным и истина означают здесь согласованность, а
именно согласованность двоякого рода: с одной стороны, совпадение вещи с
тем, что о ней мыслилось раньше, и с другой стороны, совпадение мыслимого в
высказывании с вещью. Этот двойственный характер согласования отражает
традиционное определение сущности истины: veritas est adaequatio rei et
intellectus. Это может означать: Истина есть приравнение вещи к познанию.
Но это может также говорить следующее: Истина есть приравнение познания к
вещи. Действительно, приведенное определение сущности обычно дают в
формуле: veritas est adaequatio intellectus ad rem.

Однако, так понимаемая истина, истина предложения, возможна только на
основе истины вещей: adaequatio rei ad intellectum. Оба понятия сущности
veritas всегда подразумевают ориентацию по ... и мыслят вместе с тем истину
как правильность. Однако речь идет не о простом переходе одного в другое.
Более того, intellectus и res - в каждом отдельном случае имеется в виду
различное. Чтобы убедиться в этом, мы должны свести привычную формулу,
принятую для определения понятия истины к ее ближайшему (средневековому)
источнику. "Veritas als adaequatio rei ad intellectum" - заключает в себе
не трансцендентную идею Канта, согласно которой "предметы считаются с нашим
познанием", - эта идея возникла уже позднее и стала возможной лишь
благодаря признанию субъективности человеческого существа, - а
теологическую веру христианства в то, что вещи, если они существуют в том
виде, каковы они суть, существуют только постольку, поскольку они, будучи
когда-то созданы, как таковые (ens creatum), соответствуют предначертанной
в intellectus divinus, т.е. в духе божием, idea, и поэтому отвечают
требованиям идеи (правильны) и в этом смысле являются "истинными". Ens
creatum есть также intellectus humanus, который как данная богом человеку
способность является достойным его idea. Но рассудок удовлетворяет
требованиям идеи только благодаря тому, что он в своих предложениях
осуществляет приравнивание мысли к вещи, которая, в свою очередь,
сообразуется с idea. Возможность истины человеческого познания, если все
сущее является "сотворенным", основывается на том, что вещь и предложение
равным образом отвечают требованиям идеи и поэтому соотносятся друг с
другом в единстве божественного созидания. Veritas как adaequatio rei
[creandae] ad intellectum [divinum] дает свободу для veritas как adaequatio
intellectus [humani] ad rem [creatam]. Veritas в сущности всегда
подразумевает convenientia, соглашение сущего - как сотворенного - с
творцом, "согласие" на основе согласованности божественного порядка.

Но этот порядок, если выбросить из него идею сотворения мира, можно
представить себе, наконец, в общей и неопределенной форме так же, как
мировой порядок.

Вместо теологического представления о творческом акте предполагается
планомерность всех предметов через мировой разум, который сам устанавливает
себе законы, а поэтому и претендует на непосредственную доступность своих
свершении (на то, что считают "логическим"). То, что истинность предложения
состоит в правильности высказывания, больше не требует никакого особого
обоснования. Даже и в том случае, когда делают напрасные попытки объяснить
происхождение правильности, ее ставят условием как сущность истины.
Подобным образом предметная истина означает совпадение наличной вещи с
"разумным" понятием ее сущности. Создается видимость, что это определение
сущности истины как будто бы остается независимым от толкования сущности
бытия всего сущего, которое включает в себя соответствующее толкование
сущности человека как носителя и исполнителя. Так формула сущности истины
(veritas est adaequ-atio intellectus et rei) приобретает свою ясную для
всех обычную значимость.

Во власти простоты данного понятия истины едва обращают внимание на эту
простоту как нечто само собою разумеющееся в его существе: также
воспринимают как нечто само собою разумеющееся и то, что истина имеет свою
противоположность и что имеется также неистина. Неистинность предложения
(неправильность) есть несогласованность высказывания с вещью. Неистинность
вещи (неподлинность) означает несовпадение сущего со своей сущностью.
Неистинность можно каждый раз понимать как несовпадение.

Последнее выпадает из сущности истины. Поэтому там где имеет значение
восприятие чистой сущности истины, неистинность, как противоположность
истины, может быть устранена. Но требуется ли вообще особое освещение
сущности истины? Не достаточно ли представлена чистая сущность истины в том
общезначимом понятии, которое не обременено никакой теорией и защищено
своей простотой. Если мы к тому же примем такое сведение истинности
предложения к истинности вещей за то, что оно показывало вначале, за
теологическое объяснение, и если мы получим в чистом виде философское
определение, оградив его от вмешательства теологии, и ограничим понятие
истины истинностью предложения, то мы встретимся также, если не с
древнейшей, то с древней традицией мышления, согласно которой истина есть
согласованность высказывания с вещью. Что остается теперь еще неясным, если
.предположить, что мы знаем, что означает согласованность высказывания с
вещью? Знаем ли мы это?


                 2. Внутренняя возможность согласованности





О согласованности мы говорим в разном значении. Например, о лежащих на
столе двух пятимарковых монетах мы можем сказать: они одинаковы. Обе монеты
сходятся в одном: в том, как они выглядят. Поэтому общим для них является
их внешний вид, и следовательно они в этом отношении подобны. Далее мы
говорим о согласованности в том случае, когда мы, например, высказываем
суждение относительно одной из наличных пятимарковых монет: эта монета
круглая. Здесь высказывание согласуется с вещью. Теперь существует
отношение не между вещью и вещью, а между высказыванием и вещью. Но в чем
же следует искать согласованность между вещью и высказыванием, если то и
другое явно отличны друг от друга? Монета сделана из металла. Высказывание
же вообще не является вещественным. Монета - круглая. Высказывание же
вообще не имеет пространственного характера. На монету можно что-то купить.
Высказывание о ней никогда не бывает платежным средством. Но, несмотря на
все различия того и другого, приведенное высказывание, как истинное,
согласуется с монетой. И это совпадение, согласно обычному понятию истины,
считается сходством. Каким образом нечто совершенно непохожее, т. е.
высказывание, оказывается приравненным к монете? Ведь оно должно было бы
тогда превратиться в монету и таким образом целиком и полностью отказаться
от самого себя. Но это высказыванию никогда не удается. Если бы это
удалось, то в тот же самый момент высказывание как таковое не смогло бы
больше согласовываться с вещью. Высказывание остается всегда только
приравниванием и, даже более того, только в этом подобии оно и может стать
тем, чем оно является. В чем состоит его сущность, абсолютно отличная от
всякой иной вещи? Каким образом высказывание оказывается способным,
утверждая именно свою сущность, в то же самое время уподобляться другому,
вещи?

Уподобление следует понимать здесь не в том смысле, что разного рода вещи
становятся вещественно одинаковыми. Сущность уподобления, приравнивания
определяется скорее видом той связи, которая является господствующей в
отношении между высказыванием и вещью. Пока эта "связь" остается
неопределенной и не раскрытой в ее сущности, весь спор о характере и
степени уподобления остается пустым.

Но высказывание относительно монеты относится - относит "себя" - к этой
вещи, как только оно представит себе ее и о представленном сможет сказать,
чем следует руководствоваться каждый раз при подходе к нему. Суждение, в
котором дано представление, высказывает повествуемое о представляемой вещи
так, как она существует как таковая. Это "так-как" касается пред-ставления
и пред-ставляемого им. Пред-ставление здесь, - при условии, что будут
исключены все "психологические" и "теоретико-познавательные" - заранее
составленные - мнения, означает "допущение, что вещь расположена перед
нами", что и есть предмет. То, что стоит перед нами как нечто, поставленное
именно так, а не иначе, должно пройти через все, что ему открыто напротив.
Но при этом все же остаться самим собой и показать себя как нечто
устойчивое. Обнаружение вещи в ее движении к противостоящему осуществляется
в сфере такой открытости, простота которой не только создана, но и каждый
раз ставится в связь и воспринимается как сфера соотнесенности. Связь
содержащего представление высказывания с вещью - это осуществление того
отношения, которое дает толчок поведению и каждый раз выступает как
таковое. Но все поведение имеет то отличие, что оно, будучи открытым,
держится открытости как таковой. Только такую открытость в строгом смысле
этого слова западноевропейское мышление в раннюю пору своего развития
воспринимало как "присутствующее" и называло "сущим".

Поведение находится в постоянной доступности сущему. Всякое открытое
отношение есть поведение. В зависимости от характера сущего и формы
поведения открытость для человека различна. Любое дело и свершение, любая
деятельность и любой расчет - все это существует и держится на открытости
той сферы, в границах которой сущее как то, чем оно является и как оно
существует, может (пред) ставить себя в своей собственной сущности как то,
о чем может быть сказано. Но это только в том случае, если сущее само
становится представляемым в представляющем высказывании, так что последнее
подчинено указанию - давать сущее в высказывании таким, каково оно есть.
Следующее указанию такого высказывания, направляется к сущему. Исходящее из
такого указания (вы) казывание правильно (истинно). Сказанное подобным
образом есть правильное, истинное.

Высказывание должно заимствовать свою правильность у открытости: ибо вообще
только благодаря ей открытое может стать руководящим началом для
представляющего уподобления. Открытое поведение само должно
руководствоваться этой мерой. Это означает: оно должно взять на себя
передачу руководящего начала для всего процесса представления. Это
относится к открытости поведения. Если же правильность (истина)
высказывания становится возможной только благодаря открытости поведения,
тогда то, что делает эту правильность только возможной, имеет большее право
считаться первоначальным, чем сущность истины. Вместе с этим отпадает
господствующее традиционное мнение, согласно которому сущность истины дана
только в предложении. Истина не изначально обрела себе место в предложении.
Одновременно возникает вопрос об основе внутренней возможности открытого
поведения и меры поведения, ставящего требования, - возможность, которая
единственно и придает предложению, его правильности силу, позволяющую ему
вообще выполнять роль сущности истины.

         3. Основание для того, чтобы правильность стала возможной




Откуда берет представляющее высказывание указание - ориентироваться по
предмету и согласовываться с правильностью? Почему эта согласованность не
определяет сущность истины? Как же может происходить нечто такое, как
предварительное задание направления как руководства и установление
указательных вех для согласования? Только так, что этот процесс задавания
наперед свободен для открытого и господствующего в нем откровения, которое
вносит связь в процесс представления. Отдать себя в распоряжение связующих
правил - это возможно только в значении быть свободным для открытого
откровения. Такое высвобождение открывает завесу над до сих пор
непостижимой сущностью свободы. Открытость поведения как внутренняя
возможность для правильности имеет основу в свободе. Сущность истины есть
свобода.

Но не подменяет ли это положение о сущности правильности само собою
разумеющееся чем-то иным. Чтобы быть в состоянии совершить какое-нибудь
действие, а следовательно и действие высказывания, заключающее в себе
представление или даже действие как согласие или несогласие относительно
"истины", действующее лицо должно быть, во всяком случае, свободно. Но это
положение, конечно, не означает, что для совершения высказывания, для его
сообщения и усвоения необходимо непринужденное действие; оно говорит:
свобода есть сущность самой истины. "Сущность" при этом понимается как
основа внутренней возможности того, что как в отдельном так и в общем
признается известным. Но ведь в понятии свободы мы не мыслим истину, а тем
более ее сущность. Поэтому утверждение, что сущность истины (правильность
высказывания) есть свобода, должно казаться странным. Поместить сущность
истины в свободу- не значит ли это - отдать истину на усмотрение человека.
Можно ли глубже похоронить истину, чем в том случае, если оставить ее на
произвол этого "колеблющегося тростника"? То, что уже в предыдущем
изложении все время навязывалось здравому суждению, отчетливее
обнаруживается лишь теперь. Истина принижается здесь до субъективности
человеческого субъекта. Хотя для субъекта достижима объективность, однако,
последняя вместе с субъективностью остается человеческой и в распоряжении
человека.

Конечно, ложность и искажение, ложь и заблуждение, обман и видимость, -
короче говоря, все виды неистины относят к человеку. Но ведь неистина это
также противоположность истины, из-за чего она и остается за чертой того
круга в котором заключен вопрос о чистой сущности истины. Ведь человеческий
характер происхождения неистины подтверждает только из противоречия
господствующую "над" человеком сущность истины "в себе".

Истина имеет значение в метафизике как нечто непреходящее и вечное, которое
никогда не может основываться на мимолетности и бренности человеческого
существа. Каким же путем сможет сущность истины обрести в свободе человека
свою наличность и обоснование?

Возражение против утверждения, согласно которому сущность истины- это
свобода, опирается на установившиеся мнения, из которых самое упорное
гласит: Свобода - это качество человека. Сущность свободы не нуждается ни в
каких дальнейших вопросах и не терпит их. Что такое человек -знает каждый.
                            4. Сущность свободы


Однако указание на связь сущности истины как правильности с сущностью
свободы лишает основания ранее усвоенные мнения, правда, при условии, если
мы готовы изменить мышление. Определение сущностной связи между истиной и
свободой приводит нас к вопросу о сущности человека в том направлении,
которое гарантирует нам опыт скрытой основы сущности человека (des
Daseins). так что он приведет нас прежде всего в сферу первоначальной
сущности истины. Здесь обнаруживает себя и свобода. Свобода является
основанием внутренней возможности для правильности лишь в силу того. что
она получает свою собственную сущность от более первоначальной сущности
единственно существенной истины. Свобода сначала была определена как
свобода для откровения открытого. Как следует понимать эту сущность
свободы? Очевидно то, к чему приравнивается высказывание и что заключает в
себе представление как правильное, это - встречающееся каждый раз в
открытом поведении простое сущее. Свобода к очевидности простоты позволяет
каждому сущему быть сущим. Свобода раскрывается теперь как допущение бытия
сущего.

О допущении бытия мы говорим обычно, когда мы, например, стоим в стороне от
намеченного мероприятия. "Мы допускаем нечто в его бытии" - означает: мы
больше не касаемся этого и нам нечего здесь больше делать. Допущение бытия
чего-либо имеет здесь отрицательный смысл невнимания к чему-либо, отказа от
чего-либо, равнодушия и даже пренебрежения.

Однако, нужные нам здесь слова - допущение бытия сущего - обозначают здесь
не упущение или безразличие, а как раз наоборот. Допустить бытие - это
значит принять участие в сущем. Правда, это понимается опять-таки не только
как хлопоты, ограждение от чего-нибудь, забота или планирование каждый раз
встречающегося или отыскиваемого сущего. Допущение бытия - сущее именно как
сущее, которое является таковым, - означает: подойти к простоте простого
(открытому открытость), в которой находится всякое сущее и которая равным
образом несет его в себе. Западноевропейское мышление понимало сначала это
открытое как несокрытое. Если мы это греческое слово переведем не словом
"истина", а словом "несокрытость", то этот перевод не только будет
"буквальным", но и будет содержать указание на то, чтобы переосмыслить
привычное понятие истины в духе правильности высказывания и перенести назад
к беспонятийности обнаружения и раскрытия сущего. Это допущение бытия к
обнаружению сущего не теряется в последнем, а переходит в отступление перед
сущим, для того чтобы оно открылось в том, что оно есть и каково оно есть,
и сделалось бы руководством при уподоблении представления вещи. Сущее в
такой форме, как допущение бытия, предстает перед сущим как таковым и
переносит все поведение в простое. Допущение бытия, т. е. свобода, является
вы-ставляющей, эк-зистентной. Сущность истины, которую можно увидеть со
стороны сущности свободы, проявляет себя как вхождение (в-ставление) в
сферу обнаружения сущего.

Свобода - это не только то, что здравый смысл охотно принимает за значение
этого слова: появляющееся иногда желание отказаться от выбора того или
иного предложения. Свобода - это не несвязанность действия или возможность
не выполнить что-либо, но свобода это также и не только лишь готовность
выполнять требуемое и необходимое (и. таким образом, в какой-то мере
сущее). Свобода, предваряя все это (негативную" и позитивную, свободу),
является частью раскрытия сущего как такового. Само обнаружение дано в
эк-зистентном участии, благодаря которому простота простого. т.е.
"наличие", (das Da), есть то. что оно есть. В бытии последнего человеку
дана долгое время остающаяся необоснованной основа сущности, которая
позволяет ему эк-зистировать (ek-sistieren). Экзистенция, не означает здесь
existentia в смысле события и наличного бытия, сущего. "Экзистенция. -
здесь также и не "экзистенциальный" в смысле нравственных усилий человека,
направленных на самого себя и основанных на его телесной и психической
структуре Экзистенция уходящая своими корнями в истину, как в свободу
представляет собой в-ход в обнаружение сущего как такового. Не нуждаясь еще
ни в понятийности, ни даже в обосновании сущности, эк-зистенция
исторического человека начинается в тот момент, когда первый мыслитель,
вопрошая, останавливается перед лицом несокрытости сущего с вопросом, что
же такое сущее С помощью этого вопроса впервые узнают не-сокрытость.

Сущее в целом раскрывается как "природа", которая здесь понимается еще не
как часть сущего а как сущее в целом, как таковое, в значении
зарождающегося присутствия. Лишь там, где само сущее собственно возвышается
до своей несокрытости и сохраняется в ней, лишь там, где само сущее
собственно возвышается до своей несокрытости и сохраняется в ней, лишь там,
где это сохранение постигается из вопрошания о сущем, начинается история.

Первоначальное раскрытие сущего в целом, вопрос о сущем-это одно и то же,
они также одновременны во - "времени", которое само. будучи неизмеримым,
только теперь открывает простоту для какого-либо измерения

Если же эк-зистентное наличное бытие как допущение сущего освобождает
человека для его "свободы, лишь благодаря тому, что она-свобода-вообще лишь
только предоставляет ему выбор возможного (сущего) и предлагает ему
необходимое (сущее), то человеческая воля не располагает свободой. Человек
обладает свободой не как свойством, а как раз наоборот: свобода,
эк-зистентное, раскрывающееся бытие наличного владеет человеком и притом
изначально, так что исключительно она гарантирует человечеству
соотнесенность с сущим в целом как таковую, соотнесенность, которая
обосновывает и характеризует историю. Только эк-зистентный человек
историчен. "Природа" не имеет истории.

Но свобода, понимаемая как допущение сущего, наполняет сущность истины и
подчиняется этой сущности в смысле раскрытия сущего. "Истина" - это не
признак правильного предложения, которое человеческий "субъект" высказывает
об "объекте" и которое "действительно" где-то - неизвестно, в какой сфере:
истина есть высвобождение сущего, благодаря чему (т. е. высвобождению)
осуществляет себя простота (открытость). В ее открытости - все человеческие
отношения и его поведение. Поэтому человек есть способ эк-зистенции.

Так как всякое человеческое отношение имеет свой собственный способ
обнаружения и настраивается на то, к чему оно относится, момент допущения
бытия, т. е. свобода, очевидно, наделяет его (отношение) богатством
внутренней ориентации, необходимой для того, чтобы уподоблять представление
тому или иному сущему. Человек эк-зистирует - теперь следует понимать так:
история сущностных возможностей исторического человечества сохранена для
него в обнаружении сущего в целом. Из способа осуществления сущим его
первоначальной сущности возникают редкие и обычные исторические события.

Однако так как истина состоит в сущности свободы, исторический человек в
допущении сущего может также допустить, чтобы сущее было не таким сущим,
каково оно есть. Сущее в таком случае закрывается и искажается. Кажимость
становится господствующей. При осуществлении этого господства выступает
несущность истины. Но так как свобода в качестве сущности истины не
является свойством человека, а, наоборот, человек эк-зистирует только как
собственность этой свободы и таким образом становится способным на историю,
поэтому возможно, что и несущность истины не обязательно возникает лишь в
результате неспособности или небрежности человека. Более того, неистина
должна возникать из сущности истины. Только потому, что истина и неистина в
сущности не безразличны друг другу, а связаны друг с другом, истинное
предложение может вообще обойти остроту противоположности и соответственно
перейти в неистинное предложение. Вопрос о сущности истины достигает
поэтому первоначальной сферы того, о чем спрашивается, только тогда, когда
при учете всей полноты сущности истины, в раскрытие сущности включается
также проверка неистины. Обсуждение неистины это не дополнительное
заполнение образовавшегося пробела, а существенный момент при определении
достаточности основания для постановки вопроса о сущности истины.

И все-таки, как уловит,, сущность истины не исчерпывается правильностью
высказывания, то и неистину нельзя приравнивать к неправильности суждения.
Если сущность истины не исчерпывается правильностью высказывания, то и
неистину нельзя приравнивать к неправильности суждения.


                             5. Сущность истины


Сущность истины открывается как свобода. Свобода есть экзистентное,
высвобождающее допущение бытия сущего. Всякое открытое отношение парит в
сфере допущения бытия сущего и всякий раз соотносится с тем или иным сущим.
Как момент допущения к раскрытию сущего в целом как такового свобода уже
привела к согласию с сущим в целом. Однако, эту согласованность никогда
нельзя понимать как "переживание" и "чувство", ибо в таком случае она
лишится своей сущности и получит свое истолкование на основе того, что само
только как видимость может претендовать на право быть сущностью, и это
только до тех пор, пока представление и неправильное толкование
согласованности допускают это. Согласованность, т.е. эк-зистентный момент
выхода в сущее как целое, может "переживаться" и "чувствоваться" только
потому, что "переживающий" человек, не имея никакого понятия о
согласованности в каждый такой момент уже допущен в сферу согласованности,
раскрывающей сущее как целое. Всякое отношение исторического человека,
подчеркнуто оно или нет, постигнуто или не постигнуто, всегда согласовано и
этой согласованностью включено в сущее в целом. Откровение сущего в целом
не совпадает с суммой, в которую входит каждое отдельное сущее. Напротив:
там, где сущее человеку малоизвестно и едва - может быть, только в самом
начале- затронуто наукой, откровение сущего в целом может оказывать более
существенное действие, чем в тех случаях, когда то, что познано или в любое
время может быть познано, стало легко обозримым и больше не в состоянии
сопротивляться знанию, в то время как техническое овладение вещами
выступает в форме безграничности. Как раз в тиши и глади, где царит только
познанное и только знание, откровение сущего мельчает до превращения в
кажущиеся ничто, забытое, но уже более не безразличное.

Допущение бытия сущего как настроение проникает во все переплетения
открывающихся в нем отношений и забегает вперед. Все поведение человека
согласовано открытостью сущего в целом. Но это "в целом" выступает с точки
зрения повседневного расчета и других дел как неисчислимое и непостижимое.
Как раз из открытого сущего, относится ли оно к природе или истории, его
нельзя понять. Правда, когда все согласуется, остается ведь то
несогласованное и неопределяемое, которое затем снова совпадает с
повседневным и непродуманным. Однако согласующееся есть не ничто, а укрытие
сущего в целом. Как раз тем, что допущение бытия в отдельном акте каждый
раз допускает бытие сущего, к которому оно относится, и тем самым
доказывает его бытие, оно (допущение бытия) укрывает сущее в целом.
Допущение бытия есть в то же время укрытие. В эк-зистентной свободе
наличного бытия человека укрывается сущее в целом, в ней есть скрытость.


                        6. Неистина как сокрытость




Сокрытость лишает открытости и не допускает ее еще как лишение чего-нибудь,
а сохраняет ей ее подлинность как собственность. Тогда сокрытость, мыслимая
со стороны истины как раскрытость, есть нераскрытость и таким образом,
собственно, самая близкая, присущая сущности истины не-истина. Сокрытость
сущего в целом никогда не бывает лишь дополнительным результатом
являющегося всегда частичным познания сущего. Сокрытость сущего в целом, т.
е. подлинная не-истина, древнее, чем всякое откровение того или иного
сущего. Она древнее также и самого допущения бытия, которое, раскрывая, уже
скрывает и относится к сокры-тости. Что сохраняется при допущении бытия в
этой соотнесенности с сокрытием? Не более и не менее, как сокрытие
сокрытого в целом, сущего как такового, т. е. тайна. Не отдельная тайна
чего-либо, а только одна-единственная тайна о том, что вообще тайна
(сокрытие сокрытого) как таковая царит над наличным бытием человека.

В раскрывающем и одновременно скрывающем допуске бытия сущего в целом
совершается то, что сокрытие выступает как первично сокрытое. Наличное
бытие человека, поскольку оно наделено эк-зистенцией, сохраняет первейшую и
самую конечную не-раскрытость, подлинную не-истину.

Подлинная не-сущность истины - это тайна. He-сущность не означает здесь еще
падения до сущности общего, его возможности и основания для нее.
Не-сущность здесь в таком смысле это пред-сущность.. "Несущность" означает
здесь, однако, в первую очередь и в большинстве случаев искажение уже
падшей сущности. Не-сущность в каждом из этих значений - в той или иной
своей форме-обязательно остается для сущности существенной и никогда не
становится несущественной в смысле безразличия. Но такое высказывание
относительно несущности и неистины жестоко оскорбляет привычное мнение и
отвергается как передержка грубо вымышленного "парадокса". Только потому,
что эту видимость трудно устранить, отказываются от этой лишь для обычного
мнения Doxa парадоксальной речи. Но для сведущего человека это не - из
слова, обозначающего первоначально не-сущность истины как не-истины,
указывает путь в неисследованное царство истины бытия (а не только сущего).

Свобода как допущение бытия сущего есть отношение, заключающее в себе
решимость, а не замкнутость. Все поведение основывается на этом отношении и
получает от него указание для сущего и его раскрытия. Но это отношение к
раскрытию сущего само себя скрывает, так оно отдает предпочтение забвению
тайны и исчезает в этом забвении Хотя человек в своем поведении всегда
имеет отношение к сущему однако, он изменяет также в большинстве случаев
свое отношение к тому или иному сущему и его проявлению. Человек всегда
остается в обыденном и легкопреодолимом, остается также и тогда, когда речь
идет о первоначальном и конечном. И когда он собирается расширить,
изменить, вновь освоить и закрепить сферу обнаружения сущего в самых
различных областях своей деятельности и своих возможностей, он
руководствуется при этом указаниями, которые определяются кругом
повседневных намерений и потребностей.

Погружение в повседневность, однако, само по себе свидетельствует о том,
что в данном случае не допущено господство тайны тайн. Правда, в
повседневности также имеется невыясненное, нерешенное, сомнительное. Но
самые надежные из поставленных ею вопросов представляют собою лишь переходы
и промежутки в лабиринтах повседневности, а поэтому они не существенны.
Там, где допускается сокрытость сущего, причем только как время от времени
появляющаяся граница сокрытие тайны, как основное событие, погружено в
забвение.

Однако забытая тайна наличного бытия человека никогда не устраняется
забвением, но забвение придает кажущемуся исчезновению забытого собственное
присутствие в настоящем. Тем, что тайна отказывается от забвения и
перестает служить ему, она оставляет человека в его повседневности, под его
собственными сводами. Итак, покинутые люди дополняют себе свои "мир" все
новыми и новыми потребностями и намерения. ми и наполняют их своими
замыслами и планами. И тогда человек пользуется последними для двоих
измерениями, предав забвению сущее в целом. Основываясь на них, этих
последних, человек создает все новые и новые меры, не задумываясь об
обосновании самой меры и о сущности ее установления. Несмотря на
непрерывное движение вперед к новым измерениям, человек приобретает свои
измерения в чистоте сущности. Человек теряет самого себя, ему не хватает
человека, и это тем в большей степени, чем исключительнее он делает себя
как субъект мерой всего сущего. Измеренное повседневностью забвение
человека покоится на своей собственной уверенности, в основе которой лежит
когда-то прежде доступная еще повседневность. Эта уверенность имеет
неосознаваемую им самим опору в отношении, в качестве какового наличное
бытие человека не только является эк-зистентным, но одновременно и
ин-зистентным, т. е. таким, которое в своей окаменелости основывается на
том, что представляет собою сущее в себе и как открытое.

Наличное бытие человека эк-зистентно, и в то же время ин-зистентно. В
ин-зистентной экзистенции также господствует тайна, но только как забытая
и, таким образом, ставшая "несущественной" сущностью истины.


                          7. He-истина как поиски




Инзистентен человек тогда, когда он обращен к ближайшей повседневности
сущего. Но он инзистентен только как уже обращенный к эк-зистенции,
поскольку он руководствуется сущим как таковым при установлении своих
измерений. Но при установлении своих измерений человечество отворачивается
от тайны. Таким образом, то инэистентное обращение к повседневному и этот
эк-зистентный отход от тайны, непосредственно связаны друг с другом. Они
одно и то же. Однако, будь то обращение или отход от тайны, - оба эти
момента следуют за своеобразными изменениями в наличном бытии человека.
Сутолока, в которой человек удаляется от тайны в направлении к
повседневному, а затем от одной обыденной вещи к другой - мимо тайны, - это
поиски.

Человек блуждает. Человек не просто только вступает на путь блужданий. Он
находится всегда на пути блужданий, потому что он экзистентно ин-зистентен
и, следовательно, уже находится в блуждании. Путь блужданий, которым идет
человек, нельзя представлять себе как нечто, равномерно простирающееся
возле человека, наподобие ямы, в которую он иногда попадает; блуждание
принадлежит к внутренней конституции бытийности, в которую допущен
исторический человек. Блуждание - это сфера действия того круговорота, в
котором ин-зистентная эк-зистенция, включаясь в круговорот, предается
забвению и теряет себя. Сокрытие сокрытого сущего в целом господствует в
обнаружении всякого сущего, которое (обнаружение) как забвение сокрытия
превращается в блуждание. Блуждание является существенным антиподом по
отношению к первоначальной сущности, истине. Блуждание открывается как
открытость для всякого действия, противоположного существу истины.
Блуждание - это открытое место и причина заблуждения. Заблуждение - это не
отдельная ошибка, а господство истории сложных, запутанных способов
процесса блуждания. Всякое отношение сообразно своему выявлению и своей
связи с сущим в целом имеет каждый раз свой особый способ как своеобразный
момент блуждания. Заблуждение образует ряд от обычного проступка,
недосмотра или просчета до скольжении и промахов в важных поступках и
решениях. Однако, то, что обычно - это относится также и к философским
учениям - считают ошибкой - неправильность суждения и ложность познания,-
это только один из моментов (способов) процесса блуждания, притом самый
поверхностный. Путь блужданий, которым в зависимости от обстоятельств
должно идти историческое человечество, чтобы его поступь была ошибочной,
составляет существенную часть открытости наличного бытия человека. Путь
блужданий увлекает человека, окутывая его ложью. Окутывая человека ложью,
заблуждение, однако, в то же время создает возможность, которую человек
способен выделить из эк-зистенции, а именно не поддаваться заблуждению, в
то время как он сам узнает его, не проникая в тайну человека. И так как
ин-зистентная эк-зистенция человека идет путем блужданий, и так как
блуждание как обман так или иначе его угнетает и он в силу этой
угнетенности доходит до тайны, тайны забвения, человек в эк-зистенции
своего наличного бытия одновременно подвластен силе тайны и угнетенности
заблуждения. Он - в тисках принуждения как со стороны тайны, так и со
стороны заблуждения. Сущность истины, заключающая в себе в своей полноте
самую близкую ей, свою собственную ближайшую несущность, этим своим
постоянным изменением колебаний держит человека в принуждении. Бы-тийность
- это скатывание к принуждению. От наличного бытия человека, и только от
него одного, исходит раскрытие необходимости и как ее следствие возможное
перенесение в неизбежность.

Раскрытие сущего как такового само по себе есть одновре менно сокрытие
сущего в целом. Через одновременность раскрытия и сокрытия властно
пролегает путь блужданий Сокрытие сокрытого и путь блужданий сходятся у
истоков первоначальной сущности истины. Свобода, постигаемая из
ин-зистентнои эк-зистенции человека, является сущностью истины (в смысле
правильности пред-ставления) только потому, что сама свобода происходит из
первоначальной сущности истины, из господства тайны на пути блужданий
человека. Допущение бытия сущего совершается в открытом отношении. Однако,
допущение бытия сущего как такового в целом происходит сообразно с
сущностью лишь тогда, когда она, как это иногда бывает, перенимается в ее
изначальной сущности. Тогда уже близится рас-крытость тайны. Тогда вопрос о
сущности истины звучит как вопрос о ее происхождении. Тогда становится
ясной основа переплетения сущности истины с истиной сущности. Проникновение
в тайну блужданий есть не что иное, как постановка единственного вопроса,
вопроса о том, что такое сущее как таковое в целом. Этот вопрос мыслится,
как допускающий много блужданий вокруг своей сущности и поэтому в силу
своей многозначности еще недостаточно отшлифованный, вопрос о бытии сущего.
Мышление о бытии, из которого изначально возник такой вопрос, начиная с
Платона понимается как "философия", а позднее называется "метафизикой".


                      8. Вопрос об истине и философия




В осмыслении бытия слово получает освобождение человека для экзистенции, с
которого начинается его история; но это слово - не только "выражение"
мнения, а хорошо сохраненная структура истины сущего в целом. Многие ли
имеют слух для того, чтобы услышать это слово, этому счет не ведется. Кто
те, которые могут слышать это слово? - этот вопрос определяет место
человека в истории. Однако в тот самый - для мира определенный - момент,
который значится как начало философии, как раз и начинается ярко выраженное
господство обыденного рассудка (схоластика).

Он ссылается на несомненность очевидного открытого сущего. Всякий вопрос
относительно мышления он толкует как нападение на здравый человеческий
рассудок и его злополучную чувственность.

Но вопрос о том, что такое философия по определению здравого рассудка,
оправдывающего себя в своей сфере, не касается сущности философии, которую
можно определить только из соотнесенности с первоначальной истиной сущего
как такового в целом. Но так как истина в ее полноте включает в себя
неистину и, предваряя вся и все, властвует как сокрытие (тайны), философия
как выяснение этой истины находится в разладе с самой собой. Ее мышление -
это спокойствие кротости, которая не изменяет сущему в целом в его
сокрыто-сти. Ее мышление может стать также решимостью, характеризующей
строгость, которая не взрывает укрытие, а принуждает беззащитную сущность
выйти в простоту понятийного и таким образом в ее собственную истину.

В мягкой строгости и строгой мягкости своего допущения бытия сущего как
такового философия в целом становится сомнением, которое не может
придерживаться исключительно сущего, а также не может допустить и властной
сентенции извне. Кант угадал внутреннюю трудность мышления; ибо он говорит
о философии: "Hier sehen wir num die Philisophie in der Tat auf einen
misslichen Standpunkt gestellt, der fest sein soil, unerachtet er weder im
Himmel poch auf der Erde an etwas gehangt Oder woran gestutzt wird. Hier
soil sie ihre Lauterkeit beweisen als Selbsthalterin ihrer Gesetze. nicht
als Herold der Jenigen, welche ihr ein eingepflanzter Sinn oder wer weiss
wel-che vormundschaftliche Natur ein flustert..." ("И вот теперь мы видим,
что философия на самом деле поставлена в сомнительную, щекотливую позицию,
которая должна быть тверда; непризнанная, философия не может ни зацепиться
ни за что на небе, ни подпереться ничем на земле. И тут она должна доказать
свою честность, сама соблюдая свои законы, а не выступая глашатаем тех
законов, которые ей нашептывает внушенное чувство или, может быть,
опекающая природа") (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Werke.
Akademiea-usgabe IV, 425).

При таком толковании сущности философии Кант, труд которого знаменует
последний поворот в западноевропейской метафизике, устремляет свой взор в
ту сферу, которую он правда со своей позиции субъективности и только с
таковой смог, однако, понять и должен был понять ее как правительницу
собственных законов. Однако, взгляд на сущность при определении философии
достаточно широк, чтобы отвергнуть всякое подчинение философского мышления,
наиболее беспомощный вид которого заключается в попытке заставить смотреть
на философию как на "выражение" "культуры" (Шпенглер) и как на украшение
созидающего человечества.

Но выполняет ли философия как "управительница собственных законов" свою
первоначальную, основную роль со стороны сущности или же она управляется и
сама имеет единственное назначение - быть в распоряжении той, перед лицом
которой ее законы являются законами, - это зависит от той изначальности, в
которой первоначальная сущность истины становится существенной для
философского сомнения. Предложенный здесь подход выводит вопрос о сущности
истины за изгородь, за пределы обычного ограничения общепринятого понятия
сущности и содействует осмыслению того, не является ли вопрос о сущности
истины одновременно - и в первую очередь - вопросом об истине сущности. Но
в понятии "сущность" философия мыслит бытие. Сведение внутренней
возможности правильности высказывания к эк-зистентной свободе допущения
бытия как ее "основания", а также толкование, согласно которому начало
сущности этого основания следует искать в укрытии тайны и на пути
человеческих блужданий, мы надеемся, покажет, что сущность истины - это не
пустая "генерализация" "абстрактной" всеобщности, а скрытая единичность
прошлой истории раскрытия "смысла" того, что мы называем бытием и о чем с
давних пор привыкли думать только как о сущем в целом.