Платон
   Труды

Платон - Законы
Платон-Алквиад 1
Платон - Алквиад 2
Платон. Апология Сократа
Платон - Евтидем
Платон - Евтифрон
Платон. Федон
Платон - Федр
Платон - Филеб
Платон - Гиппий Больший
Платон - Гиппий Меньший
Платон - Горгий
Платон - Евтифрон
Платон - Евтифрон
Платон - Кратил
Платон - Критий
Лейбниц - Монадология
Платон - Лисид
Платон - Менон
ПАРМЕНИД
Платон - Пир
Платон - Политик
Платон - Послезаконие
Платон - Протагор
Платон - Софист
ТЕЭТЕТ
Евклид, Терпсион, Сократ, Феодор, Теэтет
Платон - Тимей
Платон-Государство

                              Платон - Законы

                                   Платон


                                   Законы




Книга 1

Книга 2

Книга 3

Книга 4

Книга 5

Книга 6

Книга 7

Книга 8

Книга 9

Книга 10

Книга 11

Книга 12





                                  Глава 1

ОглавлениеГлава 1Глава 2Глава 3Глава 4Глава 5Глава 6Глава 7Глава 8Глава
9Глава 10Глава 11Глава 12
                                  Книга 1


Афинянин. Бог или кто из людей, чужеземцы, был виновником вашего
законодательства?
Клиний. Бог, чужеземец, бог, говоря по правде.
Все это у нас приспособлено к войне, и законодатель, по-моему, установил
все, принимая в соображение именно войну... Он заметил, я думаю, неразумие
большинства людей, не понимающих, что у всех в течение жизни идет
непрерывная война со всеми государствами. Если же на войне, во имя
безопасности, следует иметь общий стол и надо, чтобы стражами были какие-то
начальники и их подчиненные, люди организованные, то именно так надо
поступать и в мирное время. Ибо то, что большинство людей называет миром,
есть только имя, на деле же от природы существует вечная непримиримая война
между всеми государствами. ...Так как никакое достояние, никакое занятие,
вообще ничто не принесет никому пользы, если не будет победы на войне: ибо
все блага побежденных достаются победителю.
...Все находятся в войне со всеми как в общественной, так и в частной жизни
и каждый - сам с собой. [...]
И здесь тоже, чужеземец, победа над самим собой есть первая и лучшая из
побед. Быть же побежденным самим собой всего постыднее и хуже. [...]
О том государстве, где лучшие побеждают большинство худших, правильно было
бы сказать, что оно одерживает победу над самим собой и в высшей степени
справедливо заслуживает похвалы за эту победу; в противном же случае
происходит противоположное.
Афинянин. Ни мне, ни вам не подобало бы гоняться за словами, утверждая, что
всякий дом и всякая семья , где дурные люди одерживают верх, должна
считаться побежденной самой собой, в противном же случае - победившей.
Не правда ли, всякий стал бы устанавливать законы ради наилучшей цели?
[...]
А ведь самое лучшее - это не война, не междоусобия: не дай бог, если в них
возникнет нужда; мир же - это всеобщее дружелюбие. И победа государства над
самим собой относится, конечно, не к области наилучшего, но к области
необходимого. Это все равно как если бы кто стал считать наилучшим такое
состояние тела, когда оно страждет и ему достается в удел врачебное
очищение, и не обратил бы внимания на состояния тела, когда оно в этом
совсем не нуждается.
По-моему, истинно и справедливо утверждать, беседуя о божественном
государстве, что устроитель, устраивая в нем законы, имел в виду не одну
часть добродетели, притом самую ничтожную, но всю добродетель в целом;
сообразно с ее видами он и исследовал законы, а не так, как это делают
нынешние законодатели, исследующие произвольно установленные виды. Ведь
теперь каждый исследует и устанавливает то, в чем у него в данное время
нужда: один - законы о наследствах и дочерях-наследницах, другой - об
оскорблениях действием, третий - что-либо иное подобное, и так до
бесконечности.
Есть два рода благ: одни - человеческие, другие - божественные.
Человеческие зависят от божественных. Если какое-либо государство получает
большие блага, оно одновременно приобретает и меньшие, в противном же
случае лишается и тех и других. Меньшие блага - это те, во главе которых
стоит здоровье, затем идет красота, на третьем месте - сила... на четвертом
- богатство... Первое же и главенствующее из божественных благ - это
разумение; второе - сопутствующее разуму здравое состояние души; из их
смешения с мужеством возникает третье благо - справедливость; четвертое
благо - мужество. Все эти блага по своей природе стоят впереди тех, и
законодателю следует ставить их в таком же порядке.
Ведь у вас... в особенности превосходен один закон, запрещающий молодым
людям исследовать, что в законах хорошо и что нет, и повелевающий всем
единогласно и вполне единодушно соглашаться с тем, что в законах все
хорошо, ибо они установлены богами; иные же утверждения вовсе не следует
допускать. [...]
Клиний. Ведь нет ничего бесчестного в познании плохого; наоборот,
случается, что это служит к исцелению, если принимается благосклонно и без
зависти.
Афинянин. ...Гимнасии и сисситии во многом приносят пользу государствам и
поныне; однако в смысле междоусобий они вредны. Это явствует из поступков
милетской, беотийской и фурийской молодежи. К тому же, вероятно, эти
учреждения извратили существующий не только у людей, но даже и у животных
древний и сообразный с природой закон, касающийся любовных наслаждений. И в
этом можно винить прежде всего ваши государства, а также и те из остальных
государств, где более всего привились гимназии. ...Наслаждение от
соединения мужской природы с женской, влекущего за собой рождение, уделено
нам от природы, соединение же мужчины с мужчиной и женщины с женщиной -
противоестественно и возникло как дерзкая попытка людей, разнузданных в
удовольствиях. Когда люди исследуют законы, почти все рассмотрение
вращается вокруг удовольствий и страданий как в государственной жизни, так
и в частной. Природа предоставила течь этим двум потокам. Когда из них
черпают как надо, когда надо и сколько надо, то счастливы одинаково и
государство, и частные лица, и всякое живое существо, но когда это делают
невежественно, да к тому же и не вовремя, тогда людям на долю выпадает иная
жизнь.
Ведь сплошь и рядом причины бегства и преследования остаются, да и будут
оставаться не выясненными. Поэтому не стоит ссылаться на победу или
поражение в битвах, точно они служат ясным, а не сомнительным показателем
обычаев хороших и плохих.
Воспитание ведет к победе, победа же иной раз - к невоспитанности. Ведь
многие, обнаглев из-за одержанных на войне побед, под влиянием этой
наглости преисполнены множеством пороков.
Самым важным в обучении мы признаем надлежащее воспитание, вносящее в душу
играющего ребенка любовь к тому, в чем он, выросши, должен стать знатоком и
достичь совершенства.
В нашем рассуждении мы, очевидно, подразумеваем под воспитанием... то, что
с детства ведет к добродетели, заставляя человека страстно желать и
стремиться стать совершенным гражданином, умеющим согласно справедливости
подчиняться или же властвовать. [...] Воспитание же, имеющее своим
предметом и целью деньги, могущество или какое-нибудь другое искусство,
лишенное разума и справедливости, низко и неблагородно, да и вовсе
недостойно носить это имя.
Не признаем ли мы, что каждый из нас - это единое целое? [...]
Но каждый имеет в себе двух противоположных и неразумных советчиков:
удовольствие и страдание. [...]
К ним присоединяются еще мнения относительно будущего, общее имя которым
"надежда". В частности, ожидание скорби называется страхом, ожидание
удовольствия - отвагой. Над всем этим стоит разум, решающий, что из них
лучше, что хуже; он-то, став общим установлением государства, получает
название закона.
Я спрашиваю следующее: не делает ли питье вина более сильными удовольствия,
страдания, гнев, любовь? [...]
А наши ощущения, память, мнения, мысли? Становятся ли они точно также
сильнее, или же человек, предаваясь чрезмерному пьянству, совершенно
лишается их? [...]
Не правда ли, такой человек возвращается к состоянию души, какое ему было
свойственно в младенчестве? [...]
И тогда он всего менее может собой владеть?
Итак, если окажется, что вино по своей пользе ничуть не хуже телесных
упражнений, то у него будет перед ними еще и то преимущество, что они
вначале сопряжены с болью, оно же нет.
А кто хочет достичь совершенства в мужестве, не должен ли бороться с
присущей ему трусостью и не должен ли ее победить? Ведь тот, кто не
упражнялся и неопытен в подобной борьбе - все равно, кто бы он ни был, - не
станет по отношению к добродетели и наполовину тем, кем он должен был бы
стать. Кто же может стать вполне рассудительным, - тот ли, кто борется со
множеством удовольствий и вожделений, увлекающих к бесстыдным,
несправедливым поступкам, и побеждает их разумом, действием и искусством
как во время развлечений, так и в серьезных делах, или же тот, кто вовсе не
подвержен всему этому?
Кто верит самому себе, что он и природой и своими заботами хорошо
подготовлен, тот ничуть не побоится упражняться на виду, вместе со многими
сотрапезниками. Он поступит правильно, потому что преодолеет и победит и
победит силе неизбежного действия напитка; ни в чем важном он не будет
поколеблен непристойностью и вследствие своей добродетели ни в чем не
изменится. [97]
Вот все, что нас делает такими: гнев, страсть, наглость, невежество,
корыстолюбие, трусость. Кроме того, еще: богатство, красота, сила и все
пьянящее наслаждением и делающее нас безрассудными. Можем ли мы назвать
какое-нибудь другое удовольствие, кроме испытания вином и развлечениями,
более приспособленное к тому, чтобы сперва только взять пробу, дешевую и
безвредную, всех этих состояний, а уж затем в них упражняться?
Обсудим же, как лучше испытать сварливую и вялую душу, из которой рождаются
тысячи несправедливостей: путем ли личных с ней общений, причем нам будет
грозить опасность, или же путем наблюдений на празднестве Дионисий? ...Это
весьма удобный способ испытать друг друга. [...]
Распознавание же природы и свойств душ было бы одним их самых полезных
средств для того искусства, которое о них печется. А мы, я полагаю,
признаем, что это относится к искусству государственного правления. Не так
ли?


                                  Глава 2

ОглавлениеГлава 1Глава 2Глава 3Глава 4Глава 5Глава 6Глава 7Глава 8Глава
9Глава 10Глава 11Глава 12
                                  Книга 2


Афинянин. Я утверждаю, что первые детские ощущения - это удовольствие и
страдание, и благодаря им сперва и появляются в душе добродетель и порок.
Что же касается разумения и прочих истинных мнений, то счастлив тот, в ком
они появляются хотя бы в старости. Ту же часть добродетели, которая
касается удовольствия и страдания, которая надлежащим образом приучает
ненавидеть от начала до конца то, что следует ненавидеть, и любить то, что
следует любить, - ... можно... назвать воспитанием.
Итак, верно направленные удовольствия и страдания составляют воспитание;
однако в жизни людской они во многом ослабляются и извращаются. Поэтому
боги из сострадания к человеческому роду... установили божественные
празднества, даровали Муз, Аполлона, их предводителя, и Диониса как
участников этих празднеств, чтобы можно было исправлять недостатки
воспитания на празднествах с помощью богов. [...] Те же самые боги... дали
нам чувство гармонии и ритма, сопряженное с удовольствием. При помощи этого
чувства они движут нами и предводительствуют нашими хороводами, когда мы
объединяемся в песнях и плясках. [...]
Не согласимся ли мы... что первоначальное воспитание совершается через
Аполлона и Муз?
Ввиду того что все относящееся е искусству - это воспроизведение поведения
людей, их разнообразных поступков и обычаев при всяких обстоятельствах, так
что путем подражания воспроизводятся все черты этого поведения, то
естественно, что им радуются, их хвалят и признают прекрасными, конечно, те
люди, с природой или привычками которых... согласуются как хороводные слова
и напевы, так и сами хороводы.
Не приносит ли это некоторого вреда тому, кто радуется безобразным
телодвижениям и песням? Напротив, не получают ли некоторой пользы те, кто
находит удовольствие в противоположном? [...]
Только ли вероятно или же необходимо должно случиться с таким человеком то
же самое, что бывает с теми, кто постоянно общается с испорченными и злыми
людьми? Он не отталкивает их, а, наоборот, радуется им, они ему приятны;
если же он их порицает, то только в шутку, точно его собственная
никчемность лишь сон. В этом случае радующийся неизбежно уподобляется тем,
кому он радуется, хотя он и стыдится их хвалить.
...В государствах у молодых людей должно войти в привычку занятие
прекрасными телодвижениями и прекрасными песнями.
...Мерило мусического искусства - удовольствие. Однако прекраснейшей я
признаю ту Музу, что доставляет наслаждение не первым встречным, но людям
наилучшим, получившим достаточно хорошее воспитание, в особенности ту Музу,
которая доставляет его человеку, выделяющемуся своей добродетелью и
воспитанием.
...Воспитание есть привлечение и приведение детей к такому образу мыслей,
который признан законом правильным и в действительной правильности которого
убедились у тому же на опыте люди самые почтенные и престарелые. И вот,
чтобы душа ребенка не приучалась радоваться и скорбеть вопреки закону и
людям, ему послушным, и чтобы ребенок следовал в своих радостях и скорбях
тому же самому, что и старик, и появились песни. Мы их так называем; на
самом же деле это заклинания, зачаровывающие душу; они имеют серьезную цель
- достичь гармонии, о которой мы говорили. А так как души молодых людей не
могут выносить серьезного, то их и надо было назвать забавой, песнями и
исполнять их только в качестве таковых, ведь людям больным и слабым телом
ухаживающие за ними стараются подносить полезную пищу в сладких блюдах или
напитках...
Будь я законодатель, я попытался бы принудить поэтов и вообще всех в
государстве именно так; чуть ли не самое большое наказание назначил бы я
тому, кто стал бы в стране выражать мнение, будто существуют какие-то люди,
жизнь которых приятна, хотя они и дурны, и будто полезным и выгодным
является одно, а справедливым - другое. ...Кого следует называть более
счастливыми - тех ли, кто ведет самую справедливую жизнь, или тех, кто
ведет самую приятную?
Итак, учение, не отделяющее приятное от справедливого, благого и
прекрасного, имеет по крайней мере то преимущество, что убеждает каждого
человека желать благочестивой и справедливой жизни. Ведь никто не дал бы
себя убедить добровольно исполнять то, что не влечет за собой больше
радости, чем страдания.
То, на что смотрят издалека, причиняет, так сказать, головокружение всем, а
особенно детям. Законодатель же, по-моему, разогнав эту дымку, должен
создать у других ясное мнение.
...Законодатель, хоть сколько-нибудь полезный, дерзнул бы, как и в иных
случаях, употребить ложь по отношению к молодым людям ради их же блага. А
разве смог бы он найти ложь более полезную, чем эта, для того, чтобы
заставить добровольно, а не по принуждению поступать во всем справедливо?
Каждый человек, взрослый или ребенок, свободный или раб, мужчина или
женщина, - словом, все целиком государство должно беспрестанно петь для
самого себя очаровывающие песни, в которых будет выражено все то, что мы
разобрали. Они должны и так и этак постоянно видоизменять и разнообразить
песни, чтобы поющие испытывали удовольствие и какую-то ненасытную страсть к
песнопениям.
Достигшие сорока лет могут пировать... Ведь Дионис даровал людям вино как
лекарство от угрюмой старости, и мы снова молодеем и забываем наше скверное
настроение, жесткий наш нрав смягчается, точно железо, положенное в огонь,
и потому делается более гибким.
Разве мы не сказали, что в этом случае души пьющих людей охватываются огнем
и, точно раскаленное железо, становятся мягче, моложе, а вследствие этого и
податливее в руках того, кто может и умеет воспитывать их и лепить, словно
дули молодых людей? Таким лепщиком является то же самое лицо, что и раньше:
это - хороший законодатель. [...]
Стражами, содействующими этим законам, должны быть люди спокойные и
трезвые; именно они должны быть начальниками над нетрезвыми. [...]
Не правда ли, если бы опьянение и забавы были таковы, то пирующие получали
бы от них пользу и расходились бы с них не врагами, но еще большими
друзьями, чем были прежде. [...]
Не станем же безусловно порицать дар Диониса и говорить, будто он плох или
недостоин быть принят в государство. Можно было бы сказать даже больше,
однако я не решусь указывать большинству на величайшее благо, даруемое
вином, ведь эти люди так превратно понимают и разумеют слова.
По крайней мере, насколько я знаю, ни одно живое существо не рождается на
свет, обладая всем тем умом, какой подобает ему иметь в зрелых летах. Пока
это живое существо не приобрело еще свойственной ему разумности, оно
неистовствует и кричит что-то несвязное, а как встанет на ноги, начинает
без толку скакать. Припомним же наше утверждение, что в этом-то и кроется
начало мусического и гимнастического искусств.


                                  Глава 3

ОглавлениеГлава 1Глава 2Глава 3Глава 4Глава 5Глава 6Глава 7Глава 8Глава
9Глава 10Глава 11Глава 12
                                  Книга 3


Афинянин. Царская же, клянусь Зевсом, и вообще всякая власть разрушается
разве не самими ее носителями?
Цари ли дали такие законы или кто другой, но это было величайшим
установлением для сохранения государственного строя этих трех государств.
[...]
То, что два государства всегда помогали друг другу против третьего в случае
его неповиновения установленным законам. [...]
Однако большинство требует от законодателей, чтоб они устанавливали такие
законы, которые были бы добровольно приняты большей частью народа. Это
вроде того, как если бы требовали от учителей гимнастики и врачей только
приятного упражнения и врачевания для поручаемого их попечению тела.
Однако многое из того, о чем молит для себя ребенок, отец просит богов
отвратить, - чтоб никогда не исполнилось по молитвам сына. [...]
Мегилл. Мне кажется, ты утверждаешь, что должно желать и стремиться не к
тому, чтобы все следовало нашей воле, но скорее, чтобы воля следовала за
нашим разумением, так что и государству, и каждому из нас должно молиться и
хлопотать о том, чтобы обладать умом.
Афинянин. Да, я помню и хочу напомнить вам, что законодатель, человек
государственный, должен устанавливать распорядок законов, имея в виду
всегда именно это. [...] ...Я утверждаю, что для того, кто не обладает
умом, опасно пользоваться молитвами и если уж ему следует молиться, то
скорее о том, что противоположно его желаниям. ...Причина гибели царей и
всех их замыслов не трусость и отсутствие военных знаний у правителей и
тех, кому надлежит подчиняться, но всевозможная порочность другого рода, в
особенности же неведение величайших человеческих дел.
Часть души, испытывающая скорбь и удовольствие, все равно что народное
большинство в государстве. Когда душа противится знаниям, [правильным]
мнениям или разуму, от природы предназначенным править, это я признаю
неразумием, так же как и в государстве, когда большинство не повинуется
правителям и законам.
Так пусть же это будет у нас так постановлено и выражено: невежественным
гражданам нельзя поручать ничего относящегося к власти; их должно поносить
как невежд, даже если они и горазды рассуждать и наловчились во
всевозможных душевных тонкостях и извивах. Людей же противоположного склада
должно называть мудрыми, даже если они, как говорят, ни читать, ни плавать
не умеют; как людям разумным им надо поручать управление. В самом деле,
друзья мои, без лада может ли родиться хоть какой-то вид разумности? Это
невозможно. Всего справедливее было бы назвать самой большой мудростью
прекраснейшую и величайшую гармонию. Ей причастен тот, кто живет сообразно
с разумом; а кто ее лишен, тот разрушитель своего дома и никогда не будет
спасителем государства, но как невежда вечно все будет делать наоборот.
...Я думаю, должен править сильный, а слабый ему подчиняться.
К тому же это самая распространенная и сообразная с природой власть для
всех живых существ, как некогда сказал фиванец Пиндар. Но главнейшим
требованием является, по-видимому... чтобы несведущий следовал за
руководством разумного и был под его властью. Впрочем, о мудрейший Пиндар,
по моему мнению, это, пожалуй, и не противоречит природе...
Если, забыв меру, слишком малому придают что-либо слишком большое: судам -
паруса, телам - пищу, а душам - власть, то все идет вверх дном;
исполнившись дерзости, одни впадают в болезни, другие - в несправедливость,
это порождение высокомерия. Но к чему мы клоним речь? Вот к чему: смертная
душа, друзья мои, не может по своей природе, если она молода и
безответственна, вынести величайшей среди людей власти;разум ее
преисполняется тяжелейшим недугом неразумия, и она начинает ненавидеть
ближайших друзей, а это вскоре губит ее и уничтожает всю ее мощь. Только
великие законодатели , познав соразмерность, могут этого остеречься.
Есть два как бы материнских вида государственного устройства, от которых,
можно сказать по праву, родились остальные. Было бы правильно указать на
монархию как на первый из них и на демократию как на второй. [...]
Персы более, чем должно, полюбили монархическое начало, афиняне свободу;
вот почему ни у тех, ни у других нет умеренности.
Итак, мы утверждаем, что государство, желающее себя сохранить и по мере
человеческих сил быть счастливым, должно по необходимости правильно
оценивать честь и бесчестье. Но самое ценное по праву - это блага,
относящиеся прежде всего к душе, если в ней есть рассудительность, затем
прекрасные качества тела и, в-третьих, так называемые блага, относящиеся к
имуществу и достатку. Если какой-нибудь законодатель или какое-то
государство выйдут за эти пределы, оценив наиболее высоко достаток или
поместив в смысле ценности низшее перед высшим, они совершат дело и
негосударственное, и нечестивое.
...Законодатель должен иметь в виду троякую цель: чтобы устрояемое
государство было свободным, внутренне дружелюбным и обладало разумом. [...]
Ради этого мы выбрали, с одной стороны, самый деспотический, а с другой -
самый свободный государственный строй. Посмотрим же теперь, какой из них
более правильный. Если ввести и там и тут некоторую умеренность, в одном из
них ограничить власть, а в другом свободу, тогда, как мы видели, в них
наступит особое благополучие; если же довести рабство или свободу до
крайнего предела, то получится вред и в первом, и во втором случае.


                                  Глава 4

ОглавлениеГлава 1Глава 2Глава 3Глава 4Глава 5Глава 6Глава 7Глава 8Глава
9Глава 10Глава 11Глава 12
                                  Книга 4


Афинянин. Близость моря хотя и дарует каждый день усладу, но на деле это
горчайшее соседство. Море наполняет страну стремлением нажиться с помощью
крупной и мелкой торговли, вселяет в души лицемерные и лживые привычки, и
граждане становятся недоверчивыми и враждебными как друг по отношению к
другу, так и к остальным людям.
Во всяком случае ничто так не способствует людской добродетели, как
законодательство и основание государств.
Я хотел сказать, что никогда никто из людей не дает никаких законов, но
законы все даются нам случайностями и разными выпавшими на нашу долю
несчастьями. Либо какая-нибудь война насильно перевертывает весь
государственный строй и изменяет законы, либо бедствие тяжелой нужды. Да и
болезни - если нападет мор - вынуждают делать много нововведений, так что
иной раз надолго, на много лет, водворяется безвременье. ...Ни один
смертный не дает никаких законов, но все человеческое зависит от судьбы и
случая.
Впрочем, не будем так строги: есть и нечто третье, следующее за ними, -
искусство. В самом деле: своевременное применение искусства кормчего в
случае бури дает, по-моему, большие преимущества. [...]
То же самое действительно и для других дел, особенно же для
законодательства. Чтобы государство благополучно существовало, оно
постоянно нуждается кроме удачного сочетания местных условий еще в в
законодателе, придерживающимся истины.
Нет, рассудительность с самого начала врождена даже животным и детям и
сказывается в том, что одни из них могут, а другие не могут воздерживаться
от удовольствий.
На первое место я ставлю возникновение государства из тирании, на второе -
из царской власти, на третье - из какого-либо вида демократии, на четвертое
- из олигархии. В самом деле, из нее труднее всего возникнуть совершенному
государству, ибо при ней больше всего властителей. Мы же говорим, что
возникновение наилучшего государства произойдет лишь тогда, когда явится
истинный по природе законодатель и когда мощь его будет действовать сообща
с самыми сильными в государстве лицами. А поскольку, чем меньшее число лиц
стоит у власти, тем она крепче, как, например, при тирании, то именно в
этом случае всего быстрее и легче совершается переход.
Друзья мои, не давайте никому себя убедить, будто государство может легче и
скорее изменить свои законы другим каким-то путем, чем под руководством
властителей; нигде этого не случится ни теперь, ни впредь.
...Если у человека величайшая власть соединяется с разумением и
рассудительностью, возникают наилучший государственный строй и наилучшие
законы - иного не дано.
...Никакая человеческая природа - мы говорили об этом - не в состоянии
неограниченно править человеческими делами без того, чтобы не
преисполняться заносчивости и несправедливости; сознавая все это, Кронос
поставил тогда царями и правителями наших государств не людей, но даймонов
- существ более божественной и лучшей природы. Мы в наше время поступаем
так со стадами овец и других домашних животных, ведь мы не ставим быков
начальниками над быками и коз - над козами, но сами, принадлежа к лучшему,
чем они, роду, над ними властвуем. [...] Это сказание, согласное с истиной,
утверждает и ныне, что государства, где правит не бог, а смертный, не могут
избегнуть зол и трудов. А подразумевается здесь, что мы должны всеми
средствами подражать той жизни, которая, как говорят, была при Кроносе...
именуя законом эти определения разума.
...Это не государства, а попросту сожительства граждан, где одна их часть
владычествует, а другая рабски повинуется. Каждое такое сожительство
получает наименование по господствующей в нем власти.
Так как в государствах этих происходила борьба за власть, то победители
присваивали исключительно себе все государственные дела - настолько, что
побежденным, как самим, так и их потомкам, не давали не малейшей доли в
управлении. Всю жизнь они были настороже друг против друга, ибо боялись,
что кто-то восстанет, захватит власть и припомнит им тогда прошлые
злодеяния. А ведь подобное положение вещей, как мы теперь утверждаем, не
есть государственное устройство: неправильны те законы, что установлены не
ради общего блага всего государства в целом. Мы признаем, что там, где
законы установлены в интересах нескольких человек, речь идет не о
государственном устройстве, а только о внутренних распрях и то, что
считается там справедливостью, носит вотще это имя. Я вижу близкую гибель
того государства, где закон не имеет силы и находится под чьей-либо
властью. Там же, где закон - владыка над правителями, а они - его рабы, я
усматриваю спасение государства и все блага, какие только могут даровать
государствам боги.
Мне кажется, что для законодателя, который придерживается тех же взглядов,
что и я, но не может их выразить в форме закона, мной уже дан образец, что
и как следует говорить и ему и тем, для кого он устанавливает законы.
...Поэт, когда садится на треножник Музы, уже не находится в здравом
рассудке, но дает изливаться своему наитию, словно источнику. А так как
искусство его - подражание, то он принужден изображать людей,
противоположно настроенных, и в силу этого вынужден нередко противоречить
самому себе, не ведая, что из сказанного истинно, а что нет. Но
законодателю нельзя высказывать два различных мнения относительно одного и
того же предмета, а следует всегда иметь одно и то же.
Таким-то образом человеческий род бессмертен, ибо, оставляя по себе детей и
внуков, род человеческий благодаря таким порождениям остается вечно
тождественным и причастным бессмертию. В высшей степени неблагочестиво
добровольно лишать себя этого, а между тем, кто не заботится о том, чтобы
иметь жену и детей, тот лишает себя этого умышленно.
Должно ценить, думаю я, не краткое и не подробное изложение, но наилучшее.
...Издавая законы, можно пользоваться двумя средствами - убеждением и
силой, насколько это возможно при невежественности и невоспитанности толпы;
обычно законодатели пользуются только вторым средством.
...У всех законов должны быть вступления и, приступая к любому
законодательству, следует каждому положению предпослать подобающее ему
вводное слово. Ибо слово такое имеет большое значение. Очень важен также
вопрос, будет ли это ясно запоминаться или нет.


                                  Глава 5

ОглавлениеГлава 1Глава 2Глава 3Глава 4Глава 5Глава 6Глава 7Глава 8Глава
9Глава 10Глава 11Глава 12
                                  Книга 5


Афинянин. Из всех достояний человека вслед за богами душа - самое
божественное, ибо она ему всего ближе. Все, что принадлежит каждому
человеку двояко: одна его часть - высшая и лучшая - господствует, другая -
низшая и худшая - рабски подчиняется. Господствующую свою часть каждый
должен предпочитать рабской. Поэтому я прав, требуя, чтобы каждый почитал
свою душу, ведь, как я говорю, она занимает второе место после богов-владык
и тех, кто за ними следует. А между тем никто из нас, можно сказать, не
почитает душу по-настоящему, но только по видимости. [...] Кто думает
возвеличить душу какими-либо речами, дарами, уступками, но ничуть не
старается сделать ее из худшей лучшею, тот почитает ее лишь по видимости,
но не на самом деле. Всякий человек с раннего детства считает себя в
состоянии все познать, думает, что похвалами он возвеличивает свою душу, и
поэтому охотно позволяет ей делать все, что угодно. Мы же утверждаем, что
поступая так, человек вредит своей душе, а вовсе не возвеличивает ее. Точно
так же, когда человек в каждом отдельном случае считает виновником своих
проступков и многих громадных зол других людей, а не самого себя и когда он
постоянно выгораживает себя, точно он вовсе не виновен, он лишь по
видимости почитает душу, на деле же очень далек от этого, ибо он ей вредит.
Так же и в том случае человек вовсе не оказывает ей почета, но бесчестит
ее, наполняя злом и раскаянием, когда он предается удовольствиям вопреки
наказу и одобрению законодателя. И если, наоборот, он не выдержит до конца
одобряемых законодателем трудов, страхов, болей и скорбей, но уступит им,
то этой уступчивостью он тоже не окажет почета своей душе.
Точно так же, если кто стремится неблаговидным путем приобрести имущество и
обладание таким имуществом для него не тягостно, он всеми этими дарами
вовсе не оказывает почета душе, при этом он очень ее унижает, ибо за
небольшое количество золота продает все, что есть в душе драгоценного и
вместе с тем прекрасного. Короче говоря... во всех этих случаях он крайне
бесчестно и безобразно обращается с самым божественным - со своей душой.
Ведь никто, можно сказать, не принимает в расчет того, что почитается
величайшим наказанием за злодеяние; состоит же это наказание в уподоблении
людям, дурным по самой своей сути, и в том, что вследствие этого
уподобления человек начинает избегать хороших людей и их слов, отходит от
них и прикрепляется к дурным людям, ищет их общества. Сроднившись с этими
людьми, он по необходимости должен поступать так, как, согласно со своей
природой, поступают друг в отношении друга и говорят друг с другом подобные
люди, и ждать от них соответствующего обращения с собой. Впрочем, это даже
не правосудие - ибо правосудие и справедливость есть нечто прекрасное, - но
возмездие, иными словами, страдание, сопутствующее несправедливости.
Говоря в целом, честь наша состоит в том, чтобы следовать лучшему и
улучшать худшее, если оно еще может стать совершеннее.
У человека нет ничего, что было бы больше души способно по своей природе
избегать зла, разыскивать и находить высшее благо. ..
Не золото надо завещать детям, а побольше совестливости. ...Ибо юноши
неизбежно будут весьма бесстыдными там, где бесстыдны даже старики.
Наилучшее воспитание молодых людей, да и самих себя, заключается не во
внушениях, а в явном для всех осуществлении в собственной жизни того, что
внушается другому.
Чтобы приобрести расположение друзей и приятелей в житейском общении с
ними, надо оценивать их услуги выше, чем это делают они сами; наоборот,
наши одолжения друзьям надо считать меньшими, чем это полагают наши друзья
и приятели.
Однако любой должен уметь сочетать яростный дух с величайшей кротостью.
Есть только одно средство избежать тяжких, трудноисцелимых и даже вовсе
неисцелимых несправедливостей со стороны других людей - это бороться с
ними, отражать, побеждать и неуклонно карать их. Никакая душа не может
этого совершить без благородной ярости духа. Что же касается тех, кто
совершает несправедливые, но исправимые поступки, то прежде всего надо
знать, что всякий несправедливый человек бывает несправедливым не по своей
воле. Ибо никто, никогда и нигде не приобретал добровольно ни одного из
величайших зол... Человек несправедливый и обладающий злом заслуживает
всяческого сожаления. Но уместно сожалеть лишь о человеке исправимом; надо
укрощать поднимающуюся ярость духа и не поступать под влиянием огорчения
несдержанно, словно женщина. В отношении же человека, не поддающегося
вразумлению, безусловно скверного и злого, надо дать волю своему гневу. Вот
почему мы сказали, что хорошему человеку надо в каждом отдельном случае
быть и яростным, и кротким.
В душах большинства людей есть врожденное зло, величайшее из всех зол;
каждый извиняет его в себе и вовсе не думает его избегать. Зло это
заключается вот в чем: говорят, что всякий человек по природе любит самого
себя и что таким он и должен быть. Но поистине в каждом отдельном случае
виновником всех проступков человека выступает как раз его чрезмерное
себялюбие. Ибо любящий слеп по отношению к любимому, так что плохо может
судить, что справедливо, хорошо и прекрасно, но всегда склонен отдавать
предпочтение перед истиной тому, что ему присуще. Кто намерен стать
выдающимся человеком, тот должен любить не себя и свои качества, а
справедливость, осуществляемую им самим либо кем-то другим.
Из этого же заблуждения проистекает и то, что всем свое собственное
невежество кажется мудростью. Поэтому-то мы и считаем, что знаем все, тогда
как мы не знаем, можно сказать, ничего. Мы не поручаем другим делать то,
что не умеем, пытаемся все делать сами и неизбежно ошибаемся. Вот почему
каждый человек должен избегать чрезмерного себялюбия, всегда искать тех,
кто лучше его, и не стыдиться ставить их выше себя.
...Припоминание есть прилив уходящей разумности.
Но это вещи скорее божественные, человеческих же мы еще не изложили, а
между тем следовало бы. Ведь мы обращаемся к людям, а не к богам.
Преимущественно человеческими по природе являются удовольствия, страдания,
вожделения. Всякое смертное существо неизбежно подвержено им и в своих
устремлениях очень от них зависит. Поэтому должно хвалить наилучшую жизнь
не только за то, что она своим обликом может стяжать добрую славу, но и за
то, что она приведет нас к тому, к чему все мы стремимся, - именно к тому,
чтобы в течение всей жизни испытывать больше радости и меньше скорби...
Следует заметить, что жизнь любого человека от природы заключена в эти
пределы, и надо уяснить, какой именно жизни мы ждем согласно природе. Если
же мы станем утверждать, что желаем чего-либо вопреки природе, то наши
слова будут следствием лишь неопытности и незнания действительной жизни.
Сколько есть родов жизни и какие они, в отношении которых нам следует
заранее совершать выбор и усматривать в них недобровольное, но желательное
и, сделав такую жизнь законом, одновременно избрав милое, приятное, благое
и прекрасное, жить наисчастливейшим образом, насколько это доступно людям?
Мы можем указать на следующие виды: рассудительную жизнь, разумную,
мужественную, здоровую. Этим четырем видам противоположны четыре других:
безрассудная жизнь, разнузданная, трусливая, нездоровая.
Жизнь всякой людской толпы лишена рассудительности либо по невежеству, либо
из-за отсутствия самообладания, либо по обеим этим причинам. [...] Мы же не
хотим избрать такой род жизни, где перевешивают страдания... В целом мы
можем сказать, что жизнь рассудительная перевешивает разнузданную, разумная
- безрассудную, мужественная - трусливую, ибо в первых как удовольствий,
так и страданий меньше, они незначительнее и реже. Но в первых перевешивают
удовольствия, а во-вторых, наоборот, страдания. [...] Поэтому первые виды
жизни приятнее вторых... Словом, жизнь, причастная добродетели, душевной ли
или телесной, приятнее жизни, причастной пороку.
Относительно очищений государства дело обстоит так: полных очищений
существует немало; одни из них легче, другие более тягостны. Тягостные и
наилучшие мог бы установить лишь тот, кто одновременно является и тираном и
законодателем. Законодатель, лишенный тиранической власти, при установлении
нового государственного строя и законов должен удовольствоваться самыми
мягкими способами очищений. Наилучший способ мучителен совершенно также,
как бывает, когда принимают подобного рода лекарства. При этом способе
правосудие влечет за собой справедливое возмездие; возмездие заканчивается
смертью или изгнанием. Так обыкновенно отделываются от величайших, к тому
же неисцелимых, преступников, чрезвычайно вредных для государства. Более
мягкий способ очищения заключается у нас вот в чем: если неимущие люди,
следуя за своими вождями, выкажут из-за недостатка воспитания склонность
выступить против имущих, это станет болезнью, вкравшейся в государство.
Поэтому их надо выслать прочь, делая это, однако, в высшей степени
дружелюбно и смягчая их удаление названием "переселение". Так или иначе
всякому законодателю надлежит это сделать сразу. ...Когда много ручьев или
потоков вливаются в одно озеро и там сливаются вместе, надо прежде всего
следить, чтобы сливающаяся вода была как можно чище, а для этого надо то
вычерпывать, то отводить воду, устраивая каналы. Стало быть, и всякое
устроение государства сопряжено, как водится, с трудом и опасностью.
Впрочем, сейчас мы занимаемся этим лишь словесно, а не на самом деле.
Поэтому предположим, что наши граждане уже собраны и что уже произведено
разумное их очищение. Мы не дали плохим людям, пытавшимся сделаться
гражданами нашего государства, осуществить свое намерение, ибо мы хорошо
распознали их за достаточный промежуток времени путем всяческих испытаний;
наоборот, хороших людей мы привлекли, обходясь с ними по мере сил
дружелюбно и милостиво.
...страшного и опасного спора о переделе земли и о снятии долгов. [...]
Остается, можно сказать, только одно - молиться, чтобы переход этот
осуществился незаметно, мало-помалу и в течение долгого времени.
...Бедность заключается не в уменьшении имущества, а в увеличении
ненасытности.
Создается ли с самого начала новое государство или переустраивается
выродившееся старое, все равно никто из имеющих разум не станет колебать
ничего, касающегося богов и святынь...
...Мы строим государство лишь второе по сравнению с наилучшим. [...]
Наилучшим является первое государство, его устройство и законы. Здесь все
государство тщательнейшим образом соблюдает древнее изречение, гласящее,
что у друзей взаправду все общее. Существует ли в наше время где-либо и
будет ли когда, чтобы общими были жены, дети, все имущество и чтобы вся
собственность, именуемая частной, всеми средствами была повсюду устранена
из жизни? Чтобы измышлялись по мере возможности средства так или иначе
сделать общим то, что от природы является частным, - глаза, уши, руки, -
так, чтобы казалось, будто все сообща видят, слышат и действуют, все
восхваляют или порицают одно и то же? По одним и тем же причинам все будут
радоваться или огорчаться, а законы по мере сил сплотят в единое целое
государство, выше которого в смысле добродетели, правильности и блага никто
никогда не сможет установить. Если такое государство устрояют где-нибудь
боги или сыновья богов и обитают в нем больше чем по одному, то это -
обитель радостной жизни.
Ведь по пословице, даже бог не может противиться необходимости.
...Большинство... считает, будто хороший законодатель должен стремиться
видеть свое государство великим; будто он дает хорошие законы, думая о том,
чтобы государство было как можно богаче, что бы оно обладало золотыми и
серебряными рудниками и владычествовало над большинством государств как на
море, так и на суше. Надо было бы добавить: надлежащий законодатель должен
стремиться к тому, чтобы его государство было наилучшим и счастливейшим.
Это отчасти исполнимо, отчасти нет. Устроитель пожелал бы исполнимого;
желать же неисполнимого было бы тщетно, тут напрасны даже попытки.
Например, устроитель пожелал бы, чтобы граждане стали добродетельными, а
вместе с тем и неизбежно счастливыми; стать же очень богатыми, оставаясь
добродетельными, невозможно - по крайней мере богатыми в том смысле, как
это понимает большинство. Ведь богатыми называют тех избранных людей,
которые приобрели имущество, оцениваемое огромной суммой, хотя бы сам
владелец и был дурным человеком. Но одновременно быть и очень хорошим, и
очень богатым невозможно. ...Если кто приобретает и честным, и бесчестным
путем, его барыши вдвое больше, чем у того, кто приобретает одним только
честным. Издержки же тех, кто не желает тратиться ни на прекрасное, ни на
постыдное, вдвое меньше издержек прекрасных людей на прекрасные нужды. При
таких двойных доходах и половинных расходах одного разве разбогатеет
другой, тот, кто поступает прямо наоборот? [195]
Было бы прекрасно, если бы каждый член колонии обладал и всем остальным
имуществом в равной доле со всеми. Но это невозможно... В зависимости от
величины имущества надо установить четыре класса, назвав их: первый,
второй, третий, четвертый или как-нибудь иначе. Граждане либо пребывают в
своем классе, либо, разбогатев или обеднев, переходят в подобающий каждому
из них класс.
Кроме того, я установил бы как вытекающий из предыдущего и следующий вид
закона: ведь мы утверждаем, что в государстве, не причастном величайшей
болезни, более правильным названием которой было бы "междоусобие" или
"раздор", не должно быть ни тяжкой бедности среди некоторых граждан, ни в
свою очередь богатства, ибо бедность и богатство взаимно порождают друг
друга. Вот и надо теперь законодателю установить пределы бедности и
богатства.
Но мы должны вообще иметь в виду еще вот что: всему указанному сейчас вряд
ли когда-нибудь выпадет удобный случай для осуществления, так, чтобы все
случилось по нашему слову. Найдутся ли люди, которые не возмутятся подобным
устройством общества и которые в течение всей жизни станут соблюдать
установленную умеренность в имуществе и рождении детей, о чем мы упоминали
раньше, или люди, которые расстанутся с золотом и всем тем, что будет
запрещено законодателем? [...] Все это точно рассказ о сновидении или лепка
государства и граждан из воска!
Но я держусь того мнения, что правильнее всего в каждом наброске будущего
не опускать ничего из самого прекрасного и истинного; это будет служить
образцом, к которому мы должны стремиться. Если там встретится что-либо
неосуществимое, то, конечно, его нужно будет избегать и не стремиться к его
выполнению. [...] Ведь даже самый захудалый ремесленник, намереваясь
создать что-либо заслуживающее внимания, должен постоянно сообразовываться
с сутью дела.
Следуя общему правилу, надо считать числовое распределение и разнообразие
числовых отношений полезным для всего, безразлично, касается ли это
отвлеченных чисел или же тех, что обозначают длину, глубину, звуки и
движение - прямое, вверх и вниз или же круговое. Законодатель должен все
это иметь в виду и предписать всем гражданам по мере их сил не уклоняться
от этого установления. Ибо для хозяйства, для государства, наконец, для
всех искусств ничто так не важно и ни какая наука не имеет такой
воспитательной силы, как занятие числами. Самое же главное то, что людей,
от природы вялых и невосприимчивых, это занятие с помощью божественного
искусства пробуждает и делает вопреки их природе восприимчивыми,
памятливыми и проницательными. Если еще с помощью других законов и занятий
удастся изгнать неблагородную страсть к наживе из душ тех, кто собирается
усвоить себе на пользу эту науку, то все это вместе было бы прекрасным и
надлежащим воспитательным средством. В противном случае вместо мудрости
незаметно получится, так сказать, лишь плутовство, как это теперь можно
наблюдать у египтян, финикиян и у многих других народов.


                                  Глава 6

ОглавлениеГлава 1Глава 2Глава 3Глава 4Глава 5Глава 6Глава 7Глава 8Глава
9Глава 10Глава 11Глава 12
                                  Книга 6


Афинянин. Следующее: всякому ясно, что законодательство - великое дело. Но
если хорошо устроенное государство поставит непригодную власть над хорошо
установленными законами, то законы эти не принесут никакой пользы и
положение создается весьма смешное; более того, это наносит государству
величайший ущерб и приводит его к гибели. [...]
Потому, видишь ли, и надо, чтобы лица, законно домогающиеся
правительственных должностей, предоставили достаточное доказательство
добродетели как своего рода, так и своей собственной, начиная с детства и
вплоть до времени избрания. В свою очередь и будущие избиратели должны быть
хорошо воспитаны, в духе законов, чтобы путем порицания или одобрения либо
выбрать, либо отвергнуть избираемого - смотря по заслугам каждого.
Выборы, проводимые таким образом, занимают середину между монархическим и
демократическим устройством. Ведь рабы никогда не станут друзьями господ,
так же как люди никчемные никогда не станут друзьями людей порядочных, хотя
бы они занимали и равные по почету должности. Ибо для неравных равное стало
бы неравным, если бы не соблюдалась надлежащая мера.
Но любому человеку нелегко усмотреть самое истинное и наилучшее равенство,
ибо это - суждение Зевса. Людям его уделяется совсем немного, но, поскольку
оно уделено государству или частным лицам, оно создает все блага. Большему
оно уделяет больше, меньшему - меньше, каждому даря то, что соразмерно его
природе.
Подобно тому как корабль, плывущий в море, нуждается в постоянном страже и
днем и ночью, точно так же и государство держит свой путь среди бурного
натиска остальных государств, рискуя подвергнуться всевозможным козням.
Поэтому неустанно, с утра до ночи и с ночи до утра, правители должны
приходить на смену правителям, а стражи должны сменять стражей. Толпа
никогда не сумеет быстро добиться этого.
В стране надо сделать все непроходимым для врагов, для друзей же возможно
более проходимым - и для людей, и для вьючных животных, и для стад.
...Не может стать достойным похвалы господином тот, кто не был раньше
подвластным; поэтому более, чем умением хорошо властвовать, должно
хвалиться умением хорошо подчиняться, прежде всего - умением подчиняться
законам...
Из-за постыдных же поблажек и малодушия, думаю я, обычно снова возникают
труды.
Всевозможные блага в государстве производит то, что причастно порядку и
закону. А беспорядок или плохие порядки разрушают большую часть других,
хороших порядков.
Всякий человек должен хорошо поразмыслить хотя бы над тем, что род людской
либо вовсе не имел никакого начала, так что не будет ему и конца, но он был
всегда и всячески будет, либо что со времени его возникновения протекло
неизмеримое количество времени.


                                  Глава 7

ОглавлениеГлава 1Глава 2Глава 3Глава 4Глава 5Глава 6Глава 7Глава 8Глава
9Глава 10Глава 11Глава 12
                                  Книга 7


Афинянин. В самом деле, в частной и семейной жизни каждого человека есть
много мелочей, совершающихся не на виду у всех; здесь, под влиянием личного
страдания, удовольствия и вожделения, легко возникают явления,
противоречащие советам законодателя, почему нравы граждан оказываются
разнообразными и непохожими друг на друга, а это - беда для государства.
Однако было бы неблаговидно и вместе с тем непристойно давать тут законы и
устанавливать указания, насколько явления эти незначительны, хоть и часты.
С другой стороны, если люди привыкнут поступать противозаконно в часто
повторяющихся мелочах, то это поведет к гибельной порче самих законов,
пусть и установленных в письменной форме. Поэтому, хотя и затруднительно
дать здесь законы, тем не менее промолчать невозможно.
...Тщетно было бы надеяться на прочность законодательства в вопросах
общественных, если не предусмотрен надлежащий распорядок в частной жизни.
...Когда матери хотят, чтобы заснуло дитя, а ему не спится, они применяют
вовсе не покой, а, напротив, движение, все время укачивая дитя на руках.
Они прибегают не к молчанию, а к какому-нибудь напеву, словно наигрывая
детям на флейте. Подобным же образом врачуют и вакхическое исступление,
применяя вместе а с движением пляску и музыку.
То и другое состояние сводится к страху, страх же возникает вследствие
дурного расположения души. Когда к подобным состояниям примешивается
внешнее сотрясение, это внешнее движение берет верх над движением
внутренним, состоящем в страхе и неистовстве. Одержав верх, оно как бы
создает в душе безветрие и успокоение.
...Всякая душа, которой свойственен с младенчества страх, с течением
времени еще больше к нему приучается. И любой скажет, что здесь происходит
упражнение не столько в мужестве, сколько в трусости.
И наоборот, мы сказали бы, что занятие, с малых лет развивающее мужество,
заключается в умении побеждать нападающие на нас боязнь и страх.
...Изнеженность делает характер детей тяжелым, вспыльчивым и очень
впечатлительным к мелочам; наоборот, чрезмерно грубое порабощение детей
делает их приниженными, неблагородными, ненавидящими людей, так что в конце
концов они становятся непригодными для совместной жизни.
Если попытаться в течение указанных трех лет применять всякие средства,
чтобы наш воспитанник по мере сил, возможно меньше подвергался боли, страху
и любому страданию, - разве, по нашему, это не сделает его душу веселой и
радостной?
Но надо избегать изнеженности, надо наказывать детей, однако так, чтобы не
задеть их самолюбия; здесь следует поступать так, как обычно и делают в
отношении рабов, о чем мы уже говорили: не надо позволять тем, кто
наказывает, оскорблять подвергающегося наказанию, так как это вызовет у
него раздражение, но нельзя и баловать отсутствием наказаний. Точно так же
надо поступать и с детьми свободнорожденных.
Согласно моему утверждению, в правильной жизни не надо стремиться к
наслаждениям, и в свою очередь не следует совсем избегать страданий. Надо
довольствоваться чем-то средним, о чем я сейчас упомянул, обозначив это как
радостное...
Все то, что мы сейчас разобрали, относится к неписанным обычаям, как
называет их большинство. То, что именуют дедовскими законами, есть не что
иное, как совокупность подобных правил. [.. .] Обычаи эти связуют любой
государственный строй; они занимают середину между письменно установленными
законами и теми, что будут еще установлены. [...] Если их хорошо установить
и ввести в жизнь, они будут в высшей степени спасительным покровом для
современных им писанных законов. Если же по небрежности преступить границы
прекрасного, все рушится; это все равно как если бы удалили внутренние
основы возведенного строителями здания; и так как одно поддерживает другое,
то при ниспровержении древних оснований обваливается и все позднейшее
великолепное сооружение.
Я утверждаю: ни в одном государстве никто не знает, что характер игр очень
сильно влияет на установление законов и определяет, будут ли они прочными
или нет.
Если взглянуть на тело, можно заметить, как оно привыкает к разной еде,
разным напиткам, к трудам. Сперва все это вызывает расстройство, но затем,
с течением времени, из этого возникает соответствующая всему этому плоть;
тело знакомится, свыкается с этим укладом жизни, любит его, испытывает при
нем удовольствие, здоровеет и чувствует себя превосходно. [...] Надо
думать, что то же бывает и с образом мыслей и душевной природой людей.
[...] Любая душа благоговейно боится поколебать что-либо из установленных
раньше законов. Так вот законодателю и надо придумать какое-то средство,
чтобы в его государстве каким-то способом было осуществлено именно это. Что
касается меня, то я усматриваю это средство в следующем. Ведь изменения в
играх молодых людей все считают, как мы говорили раньше, просто игрой, в
высшей степени несерьезной... Здесь не принимают в расчет вот чего: те
дети, которые вводят новшества в свои игры, неизбежно станут взрослыми и
при этом иными людьми, чем те дети, что были до них; а раз они станут
иными, они будут стремиться и к иной жизни и в этом своем стремлении
пожелают иных обычаев и законов. Но если дело идет об изменении нравов,
когда люди нередко начинают хвалить то, что раньше порицали, и порицать то,
что раньше хвалили, то, думаю я, к этому более, нежели к чему-то другому,
надо бы отнестись с величайшей осмотрительностью.
Всякий юноша, не говоря уже о стариках, увидев или услыхав что-то
редкостное и необычное, не уступит легко в трудном споре и не примет сразу
решение, но остановится, очутившись словно бы на распутье. Один ли он
совершает свой путь или с другими людьми, но, раз он не слишком хорошо
знает дорогу, он будет спрашивать и самого себя, и других о том, что его
затрудняет, и двинется дальше не прежде, чем исследует основательно свой
путь и то, куда он ведет.
Небезопасно чтить хвалебными песнями и гимнами живых людей, пока они не
пройдут свой жизненный путь и не увенчают его прекрасным концом.
Человек, который, начиная с детства и вплоть до разумного, зрелого
возраста, сживается с рассудительной и умеренной Музой, услышав враждебную
ей Музу, презирает ее и считает неблагородной; кто же воспитался на
расхожей, сладостной Музе, тот говорит, что противоположная ей Муза холодна
и неприятна. Поэтому, как сейчас было сказано, в смысле приятности или
неприятности ни одна из них не превосходит другую. Зато первая чрезвычайно
улучшает жизнь людей, на ней воспитавшихся, вторая же - ухудшает.
Следует признать, что все величавое и склоняющееся к смелости имеет
мужественное обличье, то же, что тяготеет к скромности и благопристойности,
более сродни женщинам...
Я утверждаю, что в серьезных делах надо быть серьезным, а в несерьезных -
не надо. Этому-то и надо следовать; пусть каждый мужчина и каждая женщина
пусть проводят свою жизнь, играя в прекраснейшие игры, хотя это и
противоречит тому, что теперь принято.
Каждый должен как можно дольше и лучше провести свою жизнь в мире. Так что
же, наконец, правильно? Надо жить играя. Что ж это за игра?
Жертвоприношения, песни, пляски, чтобы суметь снискать к себе милость
богов, а врагов отразить и победить в битвах.
Какой же образ жизни станут вести люди, в должной мере снабженные всем
необходимым? Ремесла там поручены чужеземцам; земледелие предоставлено
рабам, собирающим с земли жатву достаточную, чтобы люди жили в
довольстве... Но неужели не осталось ни одного необходимого и вполне
приличного дела для людей, соблюдающих такой распорядок? Или каждый из них
должен лишь жить, жирея наподобие скота? Нет, утверждаем мы, это и
несправедливо, и нехорошо, да и невозможно, чтобы живущего так не постигла
должная кара. А состоит она в том, что праздное и беспечно разжиревшее
существо становится добычей другого существа, закаленного мужеством и
трудами. Мы утверждаем, что людям, живущим указанным способом, остается на
долю очень немаловажное дело; наоборот, оно самое важное из всего, что
предписывается справедливым законодательством. В самом деле, даже у тех,
кто домогается победы в Пифийских или Олимпийских играх, вовсе нет досуга
для прочих житейских дел; вдвое или еще больше недосуг тому, кто проводит
свою жизнь в заботах о всяческой добродетели, телесной и душевной, как это
и было вполне правильно указано. Поэтому никакие посторонние занятия не
должны служить помехой для того, что дает телу подобающую закалку в трудах,
душе же - занятия и навыки. Кто станет осуществлять именно это и будет
стремиться достичь достаточного совершенства души и тела, тому, пожалуй, не
хватит для этого всех ночей и дней.
Правители, бодрствующие по ночам в государствах, страшны для дурных людей -
как врагов, так и граждан, - но любезны и почтенны для людей справедливых и
здравомыслящих; полезны они и самим себе, и всему государству.
Без пастуха не могут жить ни овцы, ни другие животные; так и дети не могут
обойтись без каких-то руководителей, а рабы без господ. Но ребенка гораздо
труднее взять в руки, чем любое другое живое существо. Ведь чем меньше
разум ребенка направлен в надлежащее русло, тем более становится он
шаловливым, резвым и вдобавок превосходит дерзостью все остальные существа.
Поэтому надо обуздывать его всевозможными средствами...
...Я нахожу, что речи наши во многом подобны поэзии. И может быть, ничего
удивительного нет в том, что взирая на мои речи в целом, я испытываю
радостное чувство. В самом деле, из большинства сказанных речей, которые я
знаю или слышал в стихах или в прозе, они мне показались самыми сообразными
и наиболее подходящими для слуха молодых людей.
Что же касается возбуждения смеха и шуточного подражания в слове, пении и
пляске действиям людей, безобразных телом и со скверным образом мыслей, то
это еще нужно рассмотреть и объяснить.
В самом деле, без смешного нельзя познать серьезного; и вообще
противоположное познается с помощью противоположного, если только человек
хочет быть разумным. Зато одновременно осуществлять то и другое невозможно,
если опять-таки человек хочет быть хоть немного причастным добродетели. Но
именно поэтому-то и надо ознакомиться со всем этим, чтобы по неведению не
сделать и не сказать когда-то совершенно некстати чего-то смешного.
Подобные подражания надо предоставить рабам и чужеземным наемникам. Никогда
и ни в коем случае не следует заниматься этим серьезно...
Итак, вы - творцы, мы - тоже творцы. Предмет творчества у нас один и тот
же. Поэтому мы с вами соперники и по искусству, и по состязанию в
прекраснейшем действе. Один лишь истинный закон может по своей природе
завершить наше дело; на него у нас и надежда. Так не ожидайте же, что
когда-нибудь мы так легко позволим вам раскинуть у нас на площади шатер и
привести сладкоголосых артистов, оглушающих нас звуками своего голоса;
будто мы дадим вам витийствовать перед детьми, женщинами и всей чернью и об
одних и тех же занятиях говорить не то же самое, что говорим мы, но большей
частью даже прямо противоположное. В самом деле, мы - да и все государство
в целом, - пожалуй, совершенно сошли бы с ума, если бы предоставили вам
возможность делать то, о чем сейчас идет речь, если бы должностные лица не
обсудили предварительно, допустимы ли и пригодны ли ваши творения для
публичного исполнения или нет. Поэтому теперь вы, потомки изнеженных Муз,
покажите сначала правителям ваши песнопения для сравнения с нашими. Если
они окажутся такими же или если ваши окажутся даже лучшими, мы дадим вам
хор. В противном случае, друзья мои, мы этого никогда не сможем сделать.
Итак, для свободных людей остаются еще три предмета обучения: счет и
арифметика составляют один предмет; измерение длины, плоскости и глубины -
второй; третий касается взаимного движения небесных светил... Трудиться над
доскональным изучением всего этого большинству людей не надо, но только
лишь некоторым. [...] Однако правильно говорится, что большинство людей не
имеют необходимых сведений в этой области и пребывают в невежестве...
Многого недостает человеку, чтобы стать божественным, если он не может
распознать, что такое единица, два, три и вообще, что такое четное и
нечетное; если он вовсе не смыслит в счете; если он не в состоянии
рассчитать ночь и день; если он ничего не знает об обращении Луны, Солнца и
остальных звезд. [272]
...Но еще более боюсь я людей, прикоснувшихся к этим наукам, но
прикоснувшихся плохо. Полное невежество вовсе не так страшно и не является
самым великим из зол, а вот многоопытность и многознание, дурно
направленные, - это гораздо более тяжкое наказание.
Разве все мы, эллины, не полагаем, что длина и ширина так или иначе
соизмеримы с глубиной или что ширина и длина соизмеримы друг с другом?
...Это никоим образом невозможно...
...Все мы, эллины, заблуждаемся относительно великих богов - Солнца и Луны.
[...]
Мы говорим, что они никогда не движутся одним и тем же путем, так же как
некоторые другие звезды, и поэтому мы их называем блуждающими.
Друзья мои, это мнение о блуждании Луны, Солнца и остальных звезд
неправильно. Дело обстоит как раз наоборот. Каждое из этих светил сохраняет
один и тот же путь; оно совершает не много круговых движений, но лишь одно.
Это только кажется, что оно движется во многих направлениях.
Кроме законов есть и нечто иное, занимающее по своей природе среднее место
между наставлением и законом. ...Законодатель должен не только начертать
законы, но и, кроме того, включить в свой набросок мнение о том, что
прекрасно и что нет. А образцового гражданина это должно обязывать ничуть
не меньше, чем предписания, за неисполнение которых законы грозят
наказанием.


                                  Глава 8

ОглавлениеГлава 1Глава 2Глава 3Глава 4Глава 5Глава 6Глава 7Глава 8Глава
9Глава 10Глава 11Глава 12
                                  Книга 8


Афинянин. В самом деле, общность души и тела ничуть не лучше их разобщения,
я это серьезно готов утверждать.
Поэтому государство наше, как и любой отдельный в нем человек, должно жить
счастливо, а те, кто счастливо живет, по необходимости должны прежде всего
не обижать друг друга и не подвергаться обидам со стороны других. Первое из
двух этих условий не столь уж трудное, но очень трудно обладать такой
силой, чтобы не подвергаться обидам. [...] И раз дело обстоит таким
образом, каждый должен упражняться в войне не на войне, а в мирной жизни.
Поэтому разумное государство должно уделять воинским упражнениям в лагерях
каждый месяц не меньше одного дня, лучше же - больше, если так решат
правители; при этом не надо бояться ни холода, ни жары. ...Надо, чтобы при
этом происходили торжественные бои, по возможности наглядно воспроизводящие
настоящие. Для каждого отдельного состязания надо установить победные
награды и отличия. Граждане будут восхвалять друг друга или порицать,
смотря по тому, каким кто себя выкажет на состязаниях да и вообще в своей
жизни.
По всей стране граждане должны будут вступать друг с другом в борьбу,
борясь за захват каких-нибудь мест, устраивая засады и вообще подражая
военным действиям. Они будут метать ядра и пускать стрелы, по возможности
подобные настоящим, пользуясь не совсем безопасными снарядами, чтобы это
была не просто безопасная взаимная забава, но присутствовал бы и страх,
тогда обнаружится, у кого есть присутствие духа, а у кого нет. Первым
оказывается почет, вторые же предаются бесчестью. Таким образом, все
государство, пока оно существует, все время должным образом подготовляется
к настоящему бою. Если при этом кто-нибудь даже лишится жизни, то,
поскольку убийство произошло невольно, руки убийцы считаются чистыми, после
того как он по закону совершит очищение. Законодатель держится того мнения,
что смерть немногих людей будет восполнена рождением других, притом не
худших, чем были погибшие. Если же исключить здесь страх, то нельзя будет
найти средство отличать лучших людей от худших, а это будет для государства
значительно большей бедой.
...Из-за страсти к богатству, поглощающей весь досуг, люди не заботятся ни
о чем, кроме своего собственного достатка. [...] Это и следует признать
одной из причин, почему государства не желают серьезно вводить как
упомянутые обычаи, так и вообще любой другой достойный обычай. Из-за
ненасытной страсти к золоту и серебру всякий готов прибегнуть к любым
уловкам и средствам, достойные ли они или нет, лишь бы разбогатеть.
Благочестив ли поступок или нечестен и безусловно позорен, это его не
трогает, лишь бы только обрести обильную пищу, питье и, словно зверь,
предаваться всевозможному сладострастию. [...]
Следовательно, то, о чем я говорю, есть одна из причин, не дающих
государствам развивать хорошие навыки в чем бы то ни было, в том числе и в
военном искусстве. Из людей, по природе своей вообще-то порядочных, она
создает купцов, корабельщиков, всевозможных прислужников; из храбрецов -
разбойников, подкапывателей стен, святотатцев, драчунов и тиранов; иной раз
они даже вовсе не плохи, но так уж им непосчастливилось.
...Причиной служит также и государственный строй: демократический,
олигархический, тиранический. Впрочем, ни то, ни другое, ни третье не есть
даже государственный строй, все это скорее может быть названо длительной
междоусобицей, ибо ни одно из этих устройств не принимается добровольно, но
держится постоянным насилием и произволом, подавляющим волю подданных.
Властитель же, опасаясь своих подданных, добровольно никогда не допустит,
чтобы они стали достойными, богатыми, сильными, мужественными и вообще
сведущими в ратном деле. Таковы две главные причины почти всех бед...
Однако ни той, ни другой причине нет места в том государстве, о котором у
нас идет речь и для которого мы устанавливаем законы. У граждан там будет
величайший досуг; они не будут зависеть друг от друга: думаю, что при таких
законах они совсем не будут сребролюбивыми. Поэтому только такое
государственное устройство из всех существующих ныне, естественное и
одновременно разумное, сможет осуществить то воспитание, о котором мы
говорили, и те военные забавы, обсуждение которых мы правильно завершили в
нашей беседе.
В наше время для этого, видно, нужен очень отважный человек, который особо
бы чтил откровенность и не скрыл бы своего мнения относительно высшего
блага для государства и граждан, который установил бы среди людей с
порочной душой должные правила поведения, соответствующие всему
государственному порядку. Ему пришлось бы восстать против самых сильных
страстей; ни один человек не пришел бы ему на помощь; в полном одиночестве
он следовал бы одним лишь доводам разума.
...Всякий станет осуждать мягкотелость человека, который уступает
удовольствиям и не в состоянии им сопротивляться. И разве любой не
подвергнет порицанию того человека, который решается на подражание образу
женщины.
Они отважились воздерживаться от того, что большинство называет
блаженством, ради победы в борьбе, в беге и других таких состязаниях; так
неужели же наши дети не совладают с собой ради гораздо лучшей победы?
Чарующую красоту этой победы мы, естественно, станем изображать им с самого
детства в мифах, изречениях и песнях.
Клиний. Какая же это победа?
Афинянин. Победа над удовольствиями, которая сделает блаженной их жизнь;
уступка же удовольствиям повлечет за собой жизнь совершенно иную.
Все развращенные по своей природе люди - мы их называем побежденными
собственной слабостью - составляют один род; остальные три рода граждан
окружают их со всех сторон и принуждают не преступать законов.
Бывает, что соседи причиняют друг другу много мелочного вреда, и это, часто
повторяясь, порождает тягостное чувство вражды, так что соседство
становится невыносимым и горьким. Поэтому каждый сосед должен всячески
остерегаться, чтобы не подать соседу повода к вражде как вообще, так и в
особенности при запашке чужой земли. Причинить вред вовсе не трудно - это
может всякий, а вот оказать помощь доступно не всякому.
Нельзя требовать, чтобы верховный устроитель государства установил законы
для всех мелочей - такие законы по плечу и любому законодателю.


                                  Глава 9

ОглавлениеГлава 1Глава 2Глава 3Глава 4Глава 5Глава 6Глава 7Глава 8Глава
9Глава 10Глава 11Глава 12
                                  Книга 9


Афинянин. Устанавливать законы для предотвращения подобных проступков и
наказания за них, коль скоро они совершены, в предположении, что такие люди
непременно встретятся, - вот в этом-то, повторяю, и есть что-то позорное.
Мы ведь не то что древние законодатели. ... Законы свои они давали детям
богов, героям, то есть существам также божественным. Нет, мы - люди и даем
теперь законы семени людей; поэтому мы вправе бояться, что у нас встретятся
граждане с природой неподатливой, точно рог, так что их ничем не проймешь.
Впрочем, не хотелось бы даже думать, что получивший правильное воспитание
гражданин может когда-либо остро заболеть этой болезнью, зато много попыток
подобного рода можно ожидать со стороны принадлежащих гражданам слуг,
чужеземцев и их рабов.
Дело в том, что по закону ни одно наказание не имеет в виду причинить зло.
Нет, наказание производит одно из двух действий: оно делает наказываемого
либо лучшим, либо менее испорченным.
Вообще никто никогда не должен оставаться безнаказанным за какой бы то ни
было проступок, даже если совершивший его бежал за пределы государства.
Кто стремится сделать законы рабами людей и заставляет государство
подчиняться партиям, того, раз он при этом прибегает к насилию, возбуждая
противозаконное восстание, надо считать самым отъявленным врагом
государства в целом. А кто, хотя и не имеет ничего общего ни с кем из
подобных людей, при отправлении главнейших государственных должностей не
обратил внимания на такие явления или, хотя и обратил, из трусости не встал
на защиту отечества, - такого гражданина следует числить на втором месте в
смысле испорченности. [309]
Посрамление и наказание отца не распространяются ни на кого из детей,
исключение составляют те дети, чей отец и деде, и отец деда - все подряд
были присуждены к смерти.
Эти записи должны походить на людей разумных и любвеобильных, подобных отцу
и матери. Неужели надо считать дело оконченным, если на стенах будут
начертаны законы, подобные тирану и деспоту, полные угроз?
Не надо беспокоиться, если в ходе законодательного труда мы одно уже сумели
установить, другое же пока только подвергаем рассмотрению. Ведь мы еще не
законодатели; мы только ими становимся и, возможно, скоро станем.
Вспомним, что раньше мы прекрасно сказали: относительно справедливости у
нас царит полнейшая сумятица и неразбериха.
Так вот, пусть не считают при рассмотрении любого вреда, нанесенного
несправедливостью, что здесь бывает два вида несправедливых поступков:
во-первых - умышленные, во-вторых - неумышленные. Дело в том, что вред,
причиняемый невольно, встречается не реже и вредит не меньше всякого рода
добровольно причиняемого вреда. Дело, пожалуй, друзья мои, вот в чем: не
потому приходится попросту считать одно справедливым, а другое
несправедливым, что человек дал кому-нибудь что-то свое или, наоборот,
отнял у кого-нибудь что-то; нет, законодателю надо смотреть, каковы были по
отношению к справедливости намерения и образ действий человека, когда он
оказал кому-нибудь услугу или нанес какой-нибудь вред. Надо обращать
внимание на две различные стороны: на справедливость и на вред. С помощью
законов надо, насколько возможно, возместить нанесенный вред, спасая то,
что гибнет, поднимая то, что по чьей-то вине упало, и леча то, что умирает
или ранено. Коль скоро проступок искуплен возмездием, надо попытаться с
помощью законов из каждого случая раздоров и вреда сделать повод для
установления между виновником и пострадавшим дружеских отношений.
В свою очередь что касается несправедливого нанесения вреда из-за корысти,
когда кто-то, причиняя другому несправедливость, обогащается, то, поскольку
здесь зло исцелимо, его надо исцелить, считая это душевной болезнью.
Если законодатель заметит, что человек тут неисцелим, то какое наказание
определит он ему по закону? Законодатель осознает, что для самих этих людей
лучше прекратить свое существование, расставшись с жизнью; тем самым они
принесли бы двойную пользу всем остальным людям: они послужили бы для
других примером того, что не следует поступать несправедливо, а к тому же
избавили бы государство от присутствия дурных людей. Таким образом,
законодатель вынужден назначить в наказание таким людям именно смерть, а не
что-то иное.
...В самой душе по природе есть либо какое-то состояние, либо какая-то ее
часть - яростный дух; это сварливое, неодолимое свойство внедрилось в душу
и своей неразумной силой многое переворачивает вверх дном. [...]
А удовольствие мы не отождествляем с яростным духом. Оно владычествует,
говорили мы, благодаря силе, противоположной этому духу. С помощью
убеждения, соединенного с насилием и обманом, оно осуществляет все, чего
только не пожелает. [...]
Не будет ошибкой в качестве третьей причины проступков указать на
невежество. Со стороны законодателя было бы лучше разделить это невежество
на два вида: простое невежество, которое можно считать причиной легких
проступков, и двойное, когда невежда одержим не только неведением, но и
мнимой мудростью, - точно он вполне сведущ в том, что ему вовсе неведомо.
Если сюда присоединяется сила и мощь, то это можно считать причиной
крупнейших и грубейших проступков; если же сюда присоединяется слабость, то
возникают детские и старческие заблуждения.
Пожалуй, все мы признаем, что одни из нас сильнее удовольствий и ярости, а
другие - слабее.
Но неслыханно, чтобы одни из нас были сильнее невежества, а другие -
слабее.
Все эти три свойства - [яростный дух, склонность к удовольствиям и
невежество] - заставляют нас искать удовлетворения их желаний и нередко
влекут нас в противоположные стороны. [...]
Так вот, теперь я могу ясно и прямо определить, как я понимаю различие
между справедливостью и несправедливостью. Тираническое господство в душе
ярости, страха, удовольствия, страдания, зависти и страстей я считаю
несправедливостью вообще, все равно, наносит это кому-нибудь вред или нет.
Напротив, господство в душе представлений о высшем благе, каких бы
воззрений ни держалось государство или частные лица на возможность его
достижения, делает всякого человека порядочным. Хотя бы он и совершил
какой-нибудь ложный шаг, все равно надо считать вполне справедливым
поступок, совершенный подобным образом, и все, что происходит под
руководством такого начала, является наилучшим для человеческой жизни.
Многие относят такое нанесение вреда к невольной несправедливости. Мы
сейчас не станем спорить из-за названий, зато в первую очередь как можно
лучше запомним выяснившееся сейчас наличие трех видов проступков. Итак...
ярость и страх составляют у нас один их вид. [...]
Второй вид проступков проистекает из-за удовольствий и, с другой стороны,
из-за страстей; третий вид связан со стремлением к осуществлению надежд и
правильного мнения о наивысшем благе.
Самое великое зло - это господство страсти, когда душа дичает от
вожделений. Всего более это проявляется в том, к чему у большинства имеется
самое глубокое и сильное вожделение, то есть в силе, которая вследствие
дурных природных свойств и воспитания порождает тысячи побуждений к
ненасытному и беспредельному стяжанию имущества либо денег. Причиной же
невоспитанности служит распространенное среди эллинов и варваров мнение,
превратно восхваляющее богатство. Признавая богатство первым из благ -
между тем как на самом деле оно стоит лишь на третьем месте, - они портят и
самих себя, и свое потомство. Насколько лучше и прекраснее было бы, если бы
во всех государствах господствовал истинный взгляд на богатство: оно
существует ради тела, тело же существует ради души. Раз имеются блага, ради
которых и существует богатство, значит, его надо поставить на третье место
- после телесных и душевных качеств. Положение это учит, что человек,
желающий быть счастливым, должен не стремиться к обогащению, но быть
богатым, сохраняя справедливость и рассудительность. В этом случае в
государствах не было бы убийств, которые требуют для своего искупления
других убийств. [...] На втором месте стоит честолюбие, порождающее в
одержимой им душе зависть, которая с трудом уживается прежде всего со своим
владельцем, а затем и с лучшими людьми в государстве. На третьем месте
стоят низменные и неправедные страхи, которые вызывают много убийств...
Как мы различили разные виды убийства, так нужно различать и виды ранений:
одни из них причиняются невольно, другие - в состоянии ярости, третьи - под
влиянием страха, четвертые - с сознательным умыслом. Относительно всего
этого надо предварительно сказать вот что: людям необходимо установить
законы и жить по законам, иначе они ничем не будут отличаться от самых
диких зверей. Причина здесь та, что природные качества человека далеко не
достаточны, чтобы распознавать все полезное для человеческого общежития
или, даже распознав это, всегда быть в состоянии осуществлять высшее благо
и стремиться к нему. Прежде всего трудно распознать, что истинное искусство
государственного правления печется не о частных, но об общих интересах -
ведь эта общность связует, частные же интересы разрывают государство - и
что как для того, так и для другого, то есть для общего и для частного,
полезно, если общее устроено лучше, чем частное. Во-вторых, даже если кто
распознает, что от природы обстоит все именно так, и усвоит это в
достаточной мере на деле, то впоследствии, став неограниченным и
самовластным главой государства, он ни в коем случае не сумеет остаться при
этих взглядах и не сочтет нужным всю свою жизнь поддерживать в государстве
общие нужды, предоставляя частным нуждам следовать за общими. Нет, смертная
его природа всегда будет увлекать его к корысти и служению своим личным
интересам. Безрассудно избегая страданий и стремясь к удовольствиям, она
поставит их выше того, что более справедливо и лучше. Себя самое она
ввергнет в мрак и в конце концов преисполнит всяческим злом и себя, и все
государство в целом. Ведь если бы по воле божественной судьбы появился
когда-нибудь человек, достаточно способный по своей природе к усвоению этих
взглядов, то он вовсе не нуждался бы в законах, которые бы им управляли. Ни
закон, ни какой бы то ни было распорядок не стоят выше знания. Не может быт
разум чьим-то послушным рабом; нет, он должен править всем, если только по
своей природе подлинно свободен. Но в наше время этого нигде не встретишь,
разве что только в малых размерах. Поэтому надо принять то, что после
разума находится на втором месте, - закон и порядок, которые охватывают
своим взором многое, но не могут охватить всего.


                                  Глава 10

ОглавлениеГлава 1Глава 2Глава 3Глава 4Глава 5Глава 6Глава 7Глава 8Глава
9Глава 10Глава 11Глава 12
                                  Книга 10


Афинянин. Из прочих зол величайшим является распущенность и дерзость
молодежи, в особенности велико зло, если это проявляется по отношению к
государственным святыням... Вторыми по степени важности являются
оскорбления, наносимые частным святыням и могилам.
Но законам о каре, которую должен понести человек, словом или делом
оскорбляющий богов, надо предпослать наставление. А наставление это будет
таким: никто из тех, кто:, согласно с законами, верит в существование
богов, никогда намеренно не совершит нечестивого дела и не выскажет
беззаконного слова. Человек это может сделать в одном из трех случаев:
либо, повторяю, если он не верит в существование богов, либо (второй
случай) хотя и верит в их бытие, но отрицает их вмешательство в людские
дела, либо, наконец (третий случай), если человек полагает, будто богов
легко склонить в свою пользу и умилостивить жертвами и молитвами.
...Пусть подвергнутся нашему порицанию сочинения нового поколения мудрецов,
поскольку они являются причиной зол. Вот что влекут за собой сочинения
подобных людей: мы с тобой, приводя доказательства существования богов,
говорим об одном и том же - о Солнце, Луне, звездах, Земле - как о богах, о
чем-то божественном. Люди же, переубежденные этими мудрецами, станут
возражать: все это - только земля или камни и, следовательно, лишено
способности заботиться о делах человеческих.
Не выносить и ненавидеть людей, которые были и поныне являются причиной
этих наших речей, неизбежно.
Они знают понаслышке, да и видят сами, что эллины и все варвары как при
различных несчастьях, так и при полном благополучии преклоняют колени и
повергаются ниц при восходе и закате Солнца и Луны, показывая этим не
только полную свою уверенность в бытии богов, но и то, что у них на этот
счет даже не возникает сомнения. Однако ко всему этому люди эти относятся с
презрением... Сможет ли тут кто-нибудь быть кротким в увещеваниях, если
приходится, уча о богах, начинать с доказательства их бытия! Однако
отважимся на это!
Некоторые учат, что все вещи, возникающие, возникшие и те, что должны
возникнуть, обязаны своим возникновением частью природе, частью искусству,
а частью случаю.
Выражусь еще яснее: огонь, вода, земля и воздух - все это, как утверждают,
существует благодаря природе и случаю; искусство здесь ни при чем. В свою
очередь из этих [первоначал], совершенно неодушевленных, возникают тела -
Земля, Солнце, Луна и звезды. Каждое из этих [первоначал] носилось по воле
присущей ему случайной силы, и там, где они сталкивались, они прилаживались
друг к другу... Словом, все необходимо и согласно судьбе смешалось путем
слияния противоположных [первоначал]; так-то вот, утверждают они, и
произошло все небо в целом и все то, что н нем, а также все животные и
растения. Отсюда будто бы пошла и смена времен года, а вовсе не благодаря
уму или какому-нибудь божеству либо искусству:они учат, повторяю, будто все
это произошло благодаря природе и случаю. Искусство же возникло и всего
этого позднее; он смертно само и возникло из смертного позднее, в качестве
некой забавы, не слишком причастной истине... Стало быть, из искусств
только те порождают что-либо серьезное, которые применяют свою силу сообща
с природой, таковы, например, врачевание, земледелие и гимнастика. Ну а в
государственном управлении, утверждают эти люди, разве лишь незначительная
какая-то часть причастна природе, большая же часть искусству. Стало быть и
всякое законодательство обусловлено будто бы не природой, но искусством,
вот почему эти положения и далеки от истины.
О богах, мой милый, подобного рода люди утверждают прежде всего следующее:
боги существуют не по природе, а в силу искусства и некоторых законов,
причем в различных местах они различны сообразно с тем, какими какой народ
условился их считать при возникновении своего законодательства. Точно также
и прекрасно по природе одно, а по закону - другое; справедливого же вовсе
нет по природе. Законодатели пребывают относительно него в разногласии и
постоянно вносят здесь все новые и новые изменения. Эти изменчивые
постановления законодателей, каждое в свой черед, являются господствующими
для своего времени, причем возникают они благодаря искусству и определенным
законам, а не по природе.
...Приверженцы упомянутых учений, как кажется, смотрят на огонь, воду,
землю и воздух как на первоначала всех вещей, и именно это-то они и
называют природой. Душу же они выводят позднее из этих первоначал.
Что такое душа, мой друг, это, кажется, неведомо почти никому - какова она,
какое значение она имеет, каковы прочие ее свойства, в особенности же
каково ее возникновение, ведь она - нечто первичное, возникшее прежде всех
тел, и потому она более чего бы то ни было властна над всякого рода
изменениями и переустройствами тел. Раз дело обстоит так, не правда ли,
необходимо, чтобы то, что сродно душе, возникло прежде того, что
принадлежит телу, так как душа старше тела?
Следовательно, мнение, забота, ум, искусство и закон существовали раньше
жесткого, мягкого, тяжелого и легкого. Рано возникли и великие первые
творения, и свершения искусства, так как они существуют среди первоначал; а
то, что существует по природе, и сама природа... возникло позднее из
искусства и разума и им подвластно.
Нам надо всячески остеречься, как бы это лукавое учение, подобающее лишь
молодым людям, не переубедило нас, стариков...
Да, часть предметов движется, а часть пребывает в покое.
Конечно, стоящие предметы стоят, а движущиеся движутся в каком-нибудь
пространстве?
Под предметами же, движущимися во многих местах, ты, мне кажется, разумеешь
такие, которые путем перемещения постоянно меняют свое место на новое...
Между всеми этими вещами происходят столкновения, при этом несущиеся
предметы раскалываются о стоящие... сливаются воедино...
При такого рода объединении предметы увеличиваются, а при раскалывании
погибают... А при каком состоянии происходит возникновение всех вещей?
Так вот, одним из этих видов движений пусть будет такое, которое может
приводить в движение другие предметы, а само себя - никогда. Другим же,
опять-таки отдельным среди всех видом движения, будет такое, которое всегда
может приводить в движение и себя, и другие предметы...
Необходимо признать, что движение, способное двигать само себя, неизмеримо
выше других; все остальные виды движения стоят на втором месте.
...Если один предмет у нас производит изменение в другом, а тот, другой, в
свою очередь всегда производит изменение в третьем, то найдется ли среди
подобных предметов такой, который впервые произвел это изменение? И может
ли предмет, движимый иным предметом, стать первым из предметов, вызывающих
изменения? Ведь это невозможно. Зато когда предмет движет сам себя и
изменяет другой предмет, а этот другой - третий и так далее, то есть когда
движение сообщается бесчисленному количеству предметов, то найдется ли
какое-либо иное начало движения всех этих предметов, кроме изменения этого
движущего самого себя предмета?
Зададим себе еще такой вопрос и сами же на него ответим: если бы все вещи
тотчас же после своего возникновения остались неподвижными... какое
движение из перечисленных выше должно было бы необходимо возникнуть среди
них первым? Разумеется, то, что движет само себя. В самом деле: до того
времени оно не могло подвергнуться изменению под влиянием другого
[предмета], потому что в вещах тогда вовсе не было перемен. Следовательно,
первоначало всех видов движений, первым зародившееся среди стоящих вещей и
движимых, есть, по нашему признанию, самодвижущееся, наиболее древнее и
сильное из всех изменений; а ту вещь, что изменяется под влиянием другой и
затем приводит в движение другие вещи, мы признаем вторичной.
Не допускаешь ли ты также, что о каждой вещи мы можем мыслить трояко? [...]
Во-первых, сущность вещи, во-вторых, определение этой сущности, в-третьих,
ее название.
Каково же определение того, чему имя "душа"? Разве существует другое
какое-либо определение, кроме только что данного: "душа - это движение,
способное двигать само себя"?
...Душа есть то же самое, что первое возникновение и движение вещей
существующих, бывших и будущих, а равным образом и всего того, что этому
противоположно, коль скоро выяснилось, что она - причина изменения и
всяческого движения всех вещей.
Не правда ли, движение какого-либо предмета, вызванное другим предметом и
никогда и ни в чем не проявляющееся как движение само по себе, вторично? И
какими бы незначительными числами ни измеряли мы продолжительность этого
движения, все же оно останется изменением на самом деле неодушевленного
тела.
Вспомним же то, о чем мы согласились раньше: если окажется, что душа старше
тела, то и все относящееся к душе будет старше всего относящегося к телу.
[...]
Стало быть, нравственные свойства, желания, умозаключения, истинные мнения,
заботы и память возникли раньше, чем длина тел, их ширина, толщина и сила,
- коль скоро душа возникла раньше тела.
Не следует ли признать, что душа, правящая всем и во всем обитающая, что
многообразно движется, управляет также и небом? [. ..]
Но одна ли [душа] или многие? Я отвечу за вас: многие. Ибо мы никак не
можем предположить менее двух - одной благодетельной и другой, способной
совершать противоположное тому, что совершает первая. [...]
Итак, душа правит всем, что есть на небе, на земле и на море, с помощью
своих собственных движений, названия которым следующие: желание,
усмотрение, забота, совет, правильное и ложное мнение, радость и страдание,
отвага и страх, любовь и ненависть. Правит она и с помощью всех родственных
этим и первоначальных движений, которые в свою очередь вызывают вторичные
движения тел и ведут все к росту либо уничтожению, к слиянию либо к
расщеплению и к сопровождающему все это теплу и холоду, тяжести и легкости,
жесткости и мягкости, белизне или черному цвету, к кислоте или сладости.
Пользуясь всем этим, душа, восприняв к тому же поистине вечно божественный
ум, пестует все и ведет к истине и блаженству. Встретившись же и сойдясь с
неразумием, она ведет все в противоположном направлении.
...Ведь если путь перемещения неба, со всем на нем существующим, имеет
природу, подобную движению, кругообращению и умозаключениям Ума, если то и
другое протекает родственным образом, значит, очевидно, должно признать,
что о космосе в его целом печется лучший род души и ведет его по наилучшему
пути.
Если же [космос] движется неистово и нестройно, то надо признать, что это -
дело злой души.
Какую же природу имеет движение Ума? [...]
Подобно тому как те, кто среди бела дня смотрит прямо на Солнце, чувствуют
себя так, словно кругом ночь, и мы не скажем, будто можем когда-либо
увидеть Ум смертными очами и достаточно познать. Безопаснее мы усмотрим
это, если станем взирать на образ того, о чем нас спрашивают. [...]
Надеюсь, мы не покажемся плохими творцами словесных образов, если скажем,
что оба, и разум, и совершающееся на одном месте движение, движутся
наподобие выточенного волчка тождественным образом, на одном и том же
месте, вокруг одного и того же [центра], постоянно сохраняя по отношению к
одному и тому же одинаковый порядок и строй.
Точно так же разве не было бы сродни всяческому неразумию движение, никогда
не совершающееся тождественным образом, в одном и том же месте, вокруг
одного и того же, - движение без определенного отношения к одному и тому же
[центру], происходящее в беспорядке, без всякой последовательности?
Теперь уже очень легко с точностью сказать, что раз душа производит у нас
круговращение всего, то по необходимости надо признать, что попечение о
круговом вращении неба и упорядочение его принадлежит благой душе. [...]
Если душа вращает все, то, очевидно, она же вращает и каждое в отдельности
- Солнце, Луну и другие звезды. [...]
Всякий человек видит тело Солнца, душу же его никто не видит. Равным
образом никто вообще не видит души тел одушевленных существ - ни живых, ни
мертвых. Существует полная возможность считать, что род этот по своей
природе совершенно не может быть воспринят никакими нашими телесными
ощущениями и что он лишь умопостигаем. Эту душу, все равно, провозит ли она
Солнце в колеснице, давая всем свет, или же воздействуя на него извне, либо
действует каким-то другим образом, всякий человек должен почитать выше
Солнца и признавать богом. Не правда ли?
Нам следует перейти к увещеванию того, кто признает бытие богов, но
отрицает их промысел над людскими делами.
Ведь если действительно невозможно иметь попечение сразу обо всем, то это
уже не будет небрежением со стороны того, кто не печется о малом...
Значит, если боги небрегут малым и незначительным во Вселенной, остается
считать, что они поступают так в сознании, что вообще не должно иметь о
таких вещах попечение.
Мы признаем, что все смертные существа, равно как и все небо, - это
достояние богов.
...Верховный правитель видел, что все наши дела одухотворены и что в них
много добродетели, но и много порока... Обратив внимание на все это, он
придумал такое место для каждой из частей, чтобы во Вселенной как можно
вернее, легче и лучше побеждала бы добродетель, а порок был бы побежден.
Для всего этого он придумал, какое место должно занимать все возникающее.
Что касается качества возникающего, то он предоставил это воле каждого из
нас, ибо каждый из нас большей частью становится таким, а не иным сообразно
с предметом своих желаний и качеством своей души. [...]
Итак, все, что причастно душе, изменяется, так как заключает в самом себе
причину изменения; при этом все перемещается согласно закону и распорядку
судьбы. Если же душа, по своей ли собственной воле или под сильным чужим
влиянием, изменяется больше в сторону добродетели, то, слившись с
божественной добродетелью, она становится особенно добродетельной и
переносится на новое, лучшее и совершенно святое место. В противном же
случае - изменившись в сторону зла - она переносит свою жизнь туда, куда
подобает. Если ты станешь хуже, то отправишься к дурным душам, если же
лучше, то к лучшим. Вообще и при жизни, и после смерти каждый испытывает и
делает то, что ему свойственно. [...] Кто не понимает этой причастности,
тот никогда не найдет образца для своей жизни и не будет в силах дать себе
отчет в том, от чего зависит счастливая или несчастная доля.
Тот, кто говорит, будто боги всегда готовы простить несправедливых людей и
тех, кто творит несправедливые поступки, лишь бы кто-то из них уделил им
часть своей неправедной добычи, необходимо должен утверждать следующее:
если бы волки уделяли малую часть своих хищений собакам, те, будучи
укрощены дарами, позволили бы расхитить все стадо. Разве не таково
рассуждение тех, кто утверждает, что богов можно умилостивить?
Богов нельзя сравнить ни с военачальниками, ни с врачами, ни с
земледельцами, ни с пастухами, ни тем паче с собаками, которых заворожили
волки... [369]
Если мы хоть отчасти принесли пользу и убедили подобного рода людей
возненавидеть самих себя и полюбить противоположный образ мыслей, то наше
вступление к законам о нечестии сделано удачно.


                                  Глава 11

ОглавлениеГлава 1Глава 2Глава 3Глава 4Глава 5Глава 6Глава 7Глава 8Глава
9Глава 10Глава 11Глава 12
                                  Книга 11


Афинянин. Дорогой Клиний, лишь небольшая часть исключительных по своей
природе людей, получивших превосходное воспитание, может держать себя в
надлежащих границах, когда сталкивается с какими-нибудь нуждами и
вожделениями. Люди эти могут оставаться трезвыми, когда представляется
возможность добыть много денег, могут предпочесть умеренное многому.
Огромное большинство людей поступается как раз наоборот: их желания
неумеренны, и, хотя возможно извлекать умеренную прибыль, они предпочитают
быть ненасытными. Вот почему находятся на плохом счету и признаются
чрезвычайно постыдными занятия мелкого торговца, крупного купца и
содержателя гостиницы. ...Содержатели гостиниц ради мелкой торговли строят
свои жилища в пустынных местах, где скрещиваются много дальних дорог; здесь
они дают желанный приют нуждающимся в нем путникам, доставляют им теплый и
безмятежный кров... Но после содержатель гостиницы вовсе не считает, что он
принял своих друзей и оделил их дружескими подарками; нет, он относится к
ним как к попавшим в плен врагам и отпускает их на волю лишь за огромный
неправедный и грязный выкуп. Вот такие-то бесчинства во всех этих делах и
являются причиной того, что подобные занятия правильно бывают на плохом
счету, хотя они должны были бы помогать людям в затруднительных положениях.
Так вот и для этого, как всегда, законодателю надо приготовить лекарство.
Впрочем, давно уже сказано, что трудно сражаться сразу с двумя, да вдобавок
еще противоположными бедами, как это бывает при болезнях и во многих других
случаях. И теперь нам предстоит сражаться с двумя противниками: бедностью и
богатством. Богатство развратило душу людей роскошью, бедность их вскормила
страданием и довела до бесстыдства.
Друзья, сегодня вы здесь, а завтра вас здесь не будет. Вам нелегко
разобраться сейчас в вашем имущественном положении, да и в самих себе (Как
советует Пифийская надпись). И вот я как законодатель устанавливаю: вы не
принадлежите самим себе и это имущество не принадлежит вам. Оно -
собственность всего вашего рода, как его предшественников, так и
последующих поколений; более того, весь ваш род и имущество - это
собственность государства. ...Я установлю законы, приняв в расчет все то,
что наиболее полезно всему государству и всему роду в целом. Этой цели я
справедливо подчиню интересы каждого отдельного человека. А вы благосклонно
и внимательно следуйте тем путем, который свойствен человеческой природе.
Нашей же задачей будет позаботиться о прочих ваших делах, что мы и сделаем
по мере возможности с величайшей тщательностью, ничего не упуская из виду.
Не скроем тягостной стороны таких законов... По-видимому здесь упускается
из виду, что среди людей подобные требования встретят тысячи препятствий;
им не захотят повиноваться, скорее соглашаясь подвергнуться чему угодно,
чем вступить в брак против воли, в особенности с лицами больными или
увечными телесно или духовно. Возможно, некоторым покажется, будто
законодатель совсем не взвесил этого. Но это предположение неверно. Итак, в
защиту законодателя и тех людей, кому он дает законы, надо предпослать,
пожалуй, некое общее вступление и обратиться к подвластным с просьбой
извинить законодателя, если он в своих заботах об общем благе не всегда
вместе с тем сможет устранить личные несчастья, случающиеся с каждым из
граждан.


                                  Глава 12

ОглавлениеГлава 1Глава 2Глава 3Глава 4Глава 5Глава 6Глава 7Глава 8Глава
9Глава 10Глава 11Глава 12
                                  Книга 12


Афинянин. Ни в серьезных занятиях, ни в играх никто не должен приучать себя
действовать по собственному усмотрению: нет, всегда - и на войне и в мирное
время - надо жить с постоянной оглядкой на начальника и следовать его
указаниям. Даже в самых незначительных мелочах надо ими руководствоваться,
например по первому его приказанию останавливаться на месте, идти вперед,
приступать к упражнениям, умываться, питаться, пробуждаться ночью для
несения охраны и для исполнения поручений. [...] Словом, пусть человеческая
душа приобретет навык совершенно не уметь делать что-либо отдельно от
других людей и даже не понимать, как это возможно. Пусть жизнь всех людей
всегда будет возможно более сплоченной и общей. [...] Надо начальствовать
над другими и самому быть у них под началом. А безначалие должно быть
изъято из жизни всех людей и даже животных, подвластных людям.
Самое же главное - не следует портить силу головы и ног, облекая их лишними
покровами, ведь этим губят данные нам природой головные уборы и подметки.
Поддержание этих крайних частей в здоровом состоянии имеет весьма важное
значение для всего тела, плохое же их состояние очень вредно: ноги служат
всякому телу главными исполнителями, голова же - самым главным
начальником...
Если кто из граждан пожелает в течение большего срока наблюдать жизнь
других людей, никакой закон им в этом не может препятствовать. Ведь
государство, из-за своей необщительности не ознакомившееся на опыте с
хорошими и дурными людьми, никогда не сможет быть достаточно кротким и
совершенным. Да и законы невозможно соблюдать, если они будут восприняты не
сознательно, а лишь в силу привычки. Среди прочих постоянно выделяются люди
с божественным нравом, вполне достойные общения. Правда, их немного, и в
государствах с благими законами они встречаются не чаще, чем там, где
законы плохи. Человек, живущий в государстве с благими законами, должен
постоянно, странствуя по морю и по суше, разыскивать следы таких людей, кто
не испорчен, дабы с их помощью укрепить хорошие стороны узаконений, а
упущения исправить. Без таких поисков государство не может быть вполне
устойчивым, как и тогда, когда поиск выполняется плохо.
Хороший судья должен впитать в себя эти сочинения как средство,
предохраняющее от прочих учений, и совершенствовать как самого себя, так и
свое государство с целью уготовить хорошим людям сохранение справедливости
и ее развитие, а людям дурным - искоренение невежества, распущенности,
трусости, короче говоря, всевозможной несправедливости, насколько это в его
силах и насколько поддаются исцелению превратные мнения порочных людей. Для
душ же тех людей, которым суждено иметь такие мнения, только смерть может
быть исцелением.
Поэтому прекрасно говорят о мертвых, что тело их лишь образ, сущность же
каждого из нас бессмертна: она именуется душой, которая отходит к иным
богам, чтобы отчитаться перед ними; как гласит дедовский закон, для
человека хорошего этот отчет не страшен, а для дурного очень страшен и
никакой серьезной помощи после смерти он ожидать не может.
Хорошие голова и душа спасают все живое. [...]
Короче говоря, ум, слитый воедино с прекраснейшими ощущениями, с полным
правом можно было бы назвать спасением всякого существа.
Если государство не будет всего этого иметь, не будет ничего удивительного,
коль скоро, лишенное ума и ощущений, оно в каждом деле станет отдаваться на
волю случая.
Самое же главное состоит в том, чтобы не блуждать, преследуя разные цели,
но иметь в виду что-нибудь одно и все стрелы метать всегда в этом
направлении.
Теперь мы поймем, что нет ничего удивительного в блуждании государственных
узаконений, раз в каждом государстве цели законодательства разные.
Неудивительно также, что большей частью определяют справедливое положение
вещей следующим образом: в одних государствах считают справедливой власть
нескольких лиц независимо от того, лучше или хуже они остальных людей; в
других - возможность обогащаться независимо от того, становятся ли при этом
люди рабами других или нет; в третьих все стремление направлено к свободной
жизни; законодательство четвертых имеет две цели: самим быть свободными и
владычествовать над другими государствами. Наконец, есть государства,
считающие себя самыми мудрыми, однако они сразу преследуют все эти цели и
не могут указать той главной и единой цели, на которую должно быть
направлено все остальное.
Мы указали ту единую цель, которую должен иметь в виду ум - ум кормчего,
врача или военачальника. Сейчас мы исследуем ум государственного мужа.
Хорошо было бы обратиться к нему, как к человеку, с таким вопросом: "О
удивительный, какова же твоя цель?"
Разве мы не сказали, что в каждом деле выдающийся демиург и страж должен не
только быть в силах наблюдать за многим, но должен еще стремиться к
какой-то единой цели, знать ее и сознательно направлять к ней все, что он
охватывает своим взором? [...]
Разве есть более точный способ созерцания, чем когда человек в состоянии
отнести к одной идее множество непохожих вещей?
...Никто из людей не располагает более ясным методом.
...Она самая старшая и божественная из всех вещей, движение которых,
соединившись со становлением, создало вечную сущность. Другой довод
касается всеобщего движения: в нем наблюдается стройный порядок, так как
над светилами и прочими телами господствует все упорядочивающий ум.
...При неодушевленности тел, не обладающих умом, не могли бы быть выполнены
столь удивительно точно все расчеты. ...Ум привел в стройный порядок все
то, что находится на небе.
Никто из смертных не может стать твердым в благочестии, если не усвоит двух
только что указанных положений. Первое - что душа старше всего, что
получило в удел рождение; она бессмертна и правит всеми телами; второе -
что в звездных телах, как мы не раз говорили, пребывает ум всего
существующего.
...Нелегкой задачей будет найти, что именно надо изучать; нелегко также
стать учеником того, кто это нашел. Вдобавок есть еще определенный срок,
предназначенный для усвоения. [...] Ведь даже самим обучающимся неясно,
какое требуется время для изучения, пока каждый в глубине души не приобрел
знаний по этому предмету. Если сказать, что никакие сокровенные знания
недоступны, то это будет неправильно, ибо они недоступны в том смысле, что
им нельзя предпослать предварительных разъяснений.
Действительно, только тогда вполне, можно сказать, наяву осуществится то,
чего мы коснулись в нашей предшествующей беседе как бы во сне, слив воедино
образ главы и ума.




                             Платон-Алквиад 1

                                   Платон

                                 Алквиад I


Сократ. [...] Ты утверждаешь, что тебе не нужен никто из людей: мол
присущее тебе величие - как телесное, так и душевное - таково, что ты ни в
ком не нуждаешься. Ты считаешь, что ты - первый среди людей... Мнится мне,
что если кто-нибудь из богов тебе рек: "Алкивиад, желаешь ли ты жить тем,
чем жил прежде, или предпочел бы тотчас же умереть, коль скоро не сможешь
рассчитывать на большее?" - ты избрал бы смерть. А если бы тот же самый бог
сказал, что тебе следует править лишь здесь, в Европе, в Азию же тебе путь
закрыт и ты не предназначен для тамошних дел, то, думаю я, жизнь была бы
тебе не в жизнь на этих условиях, коль скоро ты не сможешь, так сказать,
заполонить своим именем и могуществом все народы. Я утверждаю, что ты
намерен в самый короткий срок выступить перед афинянами со своими советами.
Смотри же, постарайся сказать, к чему тяготеет наилучшее при заключении
мира и с кем следует сражаться во время войны.

Алкивиад. Но я, хоть и стараюсь, не могу этого уразуметь.

Сократ. Значит, ты не знаешь, какие взаимные обвинения выдвигаются при
объявлении войны сторонами и с какими словами мы начинаем обычно войну?

Алкивиад. Нет, знаю: мы утверждаем при этом, что мы обмануты, ограблены
либо потерпели насилие.

Сократ. Прекрасно. Что же ты посоветуешь афинянам - сражаться против
обидчиков или против тех, кто действует справедливо?

Алкивиад. Вопрос твой коварен: ведь даже если кому-нибудь придет в голову,
что следует воевать против тех, кто действует справедливо, афиняне на это
не пойдут.

Сократ. В таком случае на мой вопрос, что является лучшим - воевать или
нет, с кем именно воевать и в какое именно время, - ответом будет, что
лучшее - это более справедливое. Не так ли?

Алкивиад. Кажется, так.

Сократ. Но как же, милый Алкивиад? Мог ли ты сам не знать, что ты это
знаешь, или же ты скрыл от меня, что обучался этому у учителя, научившего
тебя различать более или менее справедливое? Кто же этот учитель? Скажи
мне, чтобы ты и меня мог определить к нему в ученики.

Алкивиад. Я думаю, мой Сократ, что афиняне, да и все остальные эллины редко
задаются вопросом, что справедливо, а что несправедливо, они считают, что
это само собой ясно. Поэтому, отложив попечение о справедливости, они
заботятся лишь о пользе дела. Ведь справедливое и полезное, как я полагаю,
- это не одно и то же: скольким людям, чинившим величайшую
несправедливость, это принесло выгоду, в то время как другим, хоть и
вершившим справедливые дела, по-моему, не повезло.

Сократ. Так давай же, поскольку явно безразлично, убеждать ли многих или
одного, поупражняйся на мне и попробуй мне доказать, что справедливое не
всегда бывает полезным.

Алкивиад. Но клянусь богами, Сократ, я уже сам не понимаю, что именно я
утверждаю; я оказался в нелепейшем положении: когда ты спрашиваешь, мне
кажется верным то одно, то другое. [...]

Сократ. Ты ведь признаешь, что и относительно справедливого и
несправедливого, прекрасного и безобразного, хорошего и дурного, полезного
и бесполезного ты колеблешься в своих ответах? И не объясняются ли твои
колебания тем, что всего этого ты не знаешь?

Алкивиад. Иначе и быть не может.

Сократ. С другой стороны, знаешь ли ты, каким образом можно взойти на небо?

Алкивиад. Клянусь Зевсом, вот этого-то я не знаю.

Сократ. И что же, колеблешься ты в своем мнении по этому поводу?

Алкивиад. Разумеется, нет. [...]

Сократ. Причина, мой друг, состоит в том, что, не зная этого, ты и не
думаешь, будто знаешь. Берешь ли ты в толк, что ошибки в различного рода
деятельности проистекают именно от такого заблуждения - когда невежда
воображает, что он знаток?
Алкивиад. Скажи, что означают эти твои слова?

Сократ. Разве мы не тогда беремся за какое-то дело, когда полагаем, что нам
известно то, что мы делаем?
Если же кто полагает, что дело ему неизвестно, он поручает его другим?
[...] Значит такого рода незнающие люди живут, не совершая ошибок, ибо они
поручают свое дело другим? [...] А кто же ошибается? Ведь не знатоки же? Ну
а если это и не знатоки, и не те из невежд, что осознают свое невежество,
то ведь не остается никого, кроме невежд, воображающих себя знатоками?
[...] А ведь подобное непонимание - причина всех бед и невежество,
достойное порицания? [...] И чем важнее вопрос, тем это невежество
злокозненнее и позорнее? [...] Что ж, можешь ли ты назвать что-либо более
важное, чем справедливое, прекрасное, благое и полезное?

Алкивиад. Разумеется, нет.

Сократ. А ты ведь утверждаешь, что колеблешься именно в этом? [...] Увы,
мой Алкивиад, в каком же ты пребываешь тягостном состоянии! Я боюсь даже
дать ему имя; однако, поскольку мы здесь одни, пусть оно будет названо:
итак, ты сожительствуешь с невежеством, причем с самым крайним... Вот ты и
бросаешься очертя голову в политику раньше, чем успел этому обучиться. Но
ты в этом не одинок: то же самое происходит со многими, берущимися за дело
нашего государства, и можно назвать лишь несколько исключений, к которым,
возможно, относится и твой опекун Перикл.

Сократ. Это те, Критон, кого Продик называет пограничными между философом и
политиком: они воображают себя мудрейшими из всех и вдобавок весьма
значительными в глазах большинства, причем никто не мешает им пользоваться
у всех доброй славой, кроме тех, кто занимается философией. Поэтому они
думают, что если ославят философов как людей никчемных, то уж бесспорно
завоюют у всех награду за победу в мудрости. Ведь они считают себя поистине
великими мудрецами, но, когда терпят поражение в частных беседах, сваливают
вину за это на последователей Евтидема. Естественно, что они считают себя
мудрецами, ибо в меру заимствуют у философии, в меру - у политики, и делают
это на вполне достаточном основании: следует-де насколько положено
приобщаться к тому и другому; при этом, оставаясь вне опасностей и споров,
они пользуются плодами мудрости. [...] ...Люди, и все прочие вещи,
расположенные на грани неких двух [начал] и причастные к ним обоим, когда
находятся посередине между благом и злом, оказываются хуже блага и лучше
зла...

Сократ. Ведь это прекрасное свидетельство знания своего дела - каким бы это
дело ни было - если человек в состоянии передать свои знания другому.
Алкивиад. Я с этим согласен.

Сократ. Ну а можешь ли ты сказать, что Перикл сделал кого-нибудь мудрым,
например , своих сыновей?

Алкивиад. Да нет же, мой Сократ: ведь оба его сына оказались глупцами.

Сократ. На самом деле ты должен будешь брать пример... с людей...
хватающихся за государственные дела, хотя, как сказали бы женщины, их души
можно понять по рабской прическе, настолько они невоспитанны и еще не
отрешились от своей прирожденной грубости; варвары в душе, они явились
сюда, чтобы угождать городу, а не управлять им. Итак, если ты хочешь
вступить в подобное состязание, тебе надо брать пример именно с них, забыв
о самом себе, об изучении всего того, что можно изучить, об упражнении во
всем том, в чем надо упражняться, о любой подготовке, и вот таким образом
взяться за государственное кормило.

Послушай же, милый, меня и того, что нечертано в Дельфах: познай самого
себя и пойми, что противники твои... не такие, какими ты их себе мыслишь.
Мы ничего не можем им противопоставить, кроме искусства и прилежания.

Но, Алкивиад, легко ли это или нет, с нами происходит следующее: познав
самих себя, мы одновременно познаем заботу, в которой нуждаемся, а без
такого познания мы никогда этого не поймем.

Алкивиад. Мне кажется, ты прав.
Сократ. Но попытайся объяснить мне, каким именно образом следует нам о себе
заботиться?

Сократ. Быть может, мы уже сделали к этому первый шаг: мы пришли к
надлежащему согласию относительно того, что мы с тобой представляем. Ведь
было опасение, как бы, обманываясь на этот счет, мы нечаянно не стали
заботиться о чем-то другом, а не о себе. [...] А затем мы поняли, что надо
заботиться о душе и именно на нее обращать внимание. [...] Ну а заботу о
наших телах и имуществе следует предоставить другим.

Алкивиад. Само собой рапзумеется.

Сократ. Каким же образом мы всс это яснее познаем? Ведь познав это, мы,
очевидно, познаем себя самих. Но во имя богов, постигли ли мы значение
прекрасной дельфийской надписи, о которой мы вспоминали недавно?

...Предположим, что изречение это советовало бы нашему глазу, как человеку:
"Увидь самого себя!" Как восприняли бы мы подобный совет? Не так ли, что
глаз должен смотреть на то, что позволит ему увидеть самого себя? [...]
Следовательно, если глаз желает увидеть себя, он должен смотреть в другой
глаз, а именно в ту его часть, в которой заключено все достоинство глаза;
достоинство это - зрение. [...] Значит, мой милый Алкивиад, и душа, если
она хочет познать самое себя, должна заглянуть в душу, особенно же в ту ее
часть, в которой заключено достоинство души - мудрость, или же в любой
другой предмет, коему душа подобна. [...] Можем ли мы назвать более
божественную часть души, чем ту, к которой относится познание и разумение?
[...] Значит эта ее часть подобна божеству, и тот, кто всматривается в нее
и познает все божественное - бога и разум, таким образом лучше всего
познает самого себя. [...] И подобно тому как зеркала бывают более чистыми
и сверкающими, чем зеркало глаз, так и божество являет себя более
блистательным и чистым, чем лучшая часть нашей души. [...] Следовательно,
вглядываясь в божество, мы пользуемся этим прекраснейшим зеркалом и
определяем человеческие качества в соответствии с добродетелью души: именно
таким образом мы видим и познаем себя.




                             Платон - Алквиад 2

                                   Платон
                                 Алквиад II




Сократ. Так не кажется ли тебе {Алкивиад}, что требуется очень сильный дар
провидения, чтобы как-нибудь невзначай, полагая обрести благо, не вымолить
себе величайшего зла, когда боги расположены дать молящему именно то, о чем
он просил?

Сократ. Итак, ты видишь, что небезопасно наобум принимать все, что тебе
предлагают, или же самому об этом просить, в случае, если из этого может
проистекать вред либо вообще можно лишиться по этой причине жизни. Мы могли
бы назвать многих стремившихся к тиранической власти и усердно ее для себя
добивавшихся как некоего блага, которых заговорщики, замышлявшие против
тирании, лишили жизни. Такие случаи и многие другие, подобные им, вполне
очевидны, но редко бывает, когда люди либо отрекаются от того, что им дано,
либо, желая получить что-либо с помощью молитвы, в конце концов от этой
молитвы отказываются. Большинство людей не отказалось бы ни от тиранической
власти, ни от должности стратега, ни от многих других даров, которые
приносят гораздо больше вреда, чем пользы; более того, они молили бы о них
богов, если бы ими не располагали. Но иногда, получив это, они вскоре идут
на попятный и просят забрать у них то, о чем они прежде молили. Поэтому я и
недоумеваю, не напрасно ли, в самом деле, люди "обвиняют богов в том, что
от них бывает зло": ведь "люди сами вопреки судьбе накликают на себя горе
своим нечестием, или, как надо сказать, неразумием". Представляется
поэтому, Алкивиад, что разумен был тот поэт, который, имея, по-видимому,
неких неразумных друзей и видя, что они и поступают дурно и молят богов о
том, что не является лучшим, но лишь кажется таковым, вознес о них всех
молитву богам примерно такую:

Зевс-повелитель, благо даруй нам - молящимся иль немолящим,
 Жалкую ж долю отринь и для тех, кто о ней тебя просит.

Мне кажется, прекрасно и верно сказал поэт! Ты же, если у тебя есть против
этого какие-то возражения, не молчи.

Алкивиад. Трудно, Сократ, возражать на прекрасно сказанные слова. Я вижу
лишь, что незнание бывает причиной величайших бед для людей, когда, похоже,
мы сами не ведаем того, что действуем по незнанию и (что хуже всего)
вымаливаем сами себе величайшее зло. Ведь никто бы этого не подумал,
наоборот, каждый счел бы себя способным вымолить у богов величайшие блага,
а не величайшее зло. Последнее было бы поистине больше похоже на проклятье,
чем на молитву.

Сократ. Но может быть, милейший мой, найдется какой-нибудь муж более
дальновидный, чем я и ты, и скажет, что речи наши неверны, когда мы так
решительно порицаем незнание, не добавляя к этому, что есть люди, чье
незнание для них при известных обстоятельствах является благом, тогда как
для тех, о ком мы говорили раньше, оно было злом.

Алкивиад. Что ты говоришь? Существуют какие-то вещи, которые кому-то и при
каких-то обстоятельствах лучше не знать, чем знать?

Сократ. Мне так кажется. А тебе нет?

Алкивиад. Нет, клянусь Зевсом.

Сократ. Но ведь не стану же я тебя обвинять в том, что по отношению к своей
матери ты пожелал бы совершить то, что, как говорят, сделали по отношению к
своим матерям Орест, Алкмеон и некоторые другие...

Алкивиад. Во имя Зевса, не кощунствуй, Сократ!

Сократ. Следовательно, в подобных случаях неведение - самое лучшее для
людей, находящихся в подобном расположении духа и питающих подобные
замыслы.

Алкивиад. Это очевидно.

Сократ. Итак, ты видишь, что незнание некоторыми людьми каких-то вещей в
определенных обстоятельствах является благом, а не злом, как недавно тебе
казалось? [...] Коротко говоря, получается, что обладание всевозможными
знаниями без знания того, что является наилучшим, редко приносит пользу и,
наоборот, большей частью вредит своему владельцу.

Сократ.... разумен, если знает что-либо подобное в том случае, когда знание
это сопровождается пониманием наилучшего, а это последнее совпадает с
пониманием полезного, не так ли?

Значит, мы опять-таки скажем, что большинство ошибается в понимании того,
что является наилучшим, поскольку большей частью, как я думаю, за
отсутствием ума доверяется кажимости.

Алкивиад. Да, подтвердим это.

Сократ. Следовательно, большинству людей выгодно и не знать, и не думать,
будто они знают: ведь они будут изо всех сил стараться сделать то, что они
знают или думают, будто знают, и эти старания большей частью принесут им
скорее вред, чем пользу.

Алкивиад. Ты говоришь сущую правду.

Сократ. Теперь ты понимаешь, насколько я был прав, когда утверждал, что
обладание прочими знаниями без знания того, что является наилучшим,
по-видимому, редко приносит пользу, большей же частью вредит тому, кто
владеет такими знаниями. [...] Поэтому нужно, чтобы и государство и душа,
желающие правильно жить, держались этого знания - совершенно так же, как
должен больной держаться врача или человек, желающий совершить безопасное
плавание, - кормчего.




                         Платон. Апология Сократа

ПЛАТОН


                             АПОЛОГИЯ СОКРАТА

ПОСЛЕ ОБВИНИТЕЛЬНЫХ РЕЧЕЙ
Как подействовали мои обвинители на вас, о мужи афиняне, я не знаю; что же
меня касается, то от их речей я чуть было и сам себя не забыл: так
убедительно они говорили. Тем не менее, говоря без обиняков, верного они
ничего не сказали. Но сколько они ни лгали, всего больше удивился я одному
- тому, что они говорили, будто вам следует остерегаться, как бы я вас не
провел своим ораторским искусством; не смутиться перед тем, что они тотчас
же будут опровергнуты мною на деле, как только окажется, что я вовсе не
силен в красноречии, это с их стороны показалось мне всего бесстыднее,
конечно, если только они не считают сильным в красноречии того, кто говорит
правду; а если это они разумеют, то я готов согласиться, что я - оратор,
только не на их образец. Они, повторяю, не сказали ни слова правды, а от
меня вы услышите ее всю. Только уж, клянусь Зевсом, афиняне, вы не услышите
речи с разнаряженной, украшенной, как у этих людей, изысканными
выражениями, а услышите речь простую, состоящую из первых попавшихся слов.
Ибо я верю, что то, что я буду говорить, - правда, и пусть никто из вас не
ждет ничего другого; да и неприлично было бы мне в моем возрасте выступать
перед вами, о мужи, наподобие юноши с придуманною речью.

Так вот я и прошу вас убедительно и умоляю, о мужи афиняне: услыхавши, что
я защищаюсь теми же словами, какими привык говорить и на площади у
меняльных лавок, где многие из вас слыхали меня, и в других местах, не
удивляйтесь и не поднимайте из-за этого шума. Дело-то вот в чем: в первый
раз пришел я теперь в суд, будучи семидесяти лет от роду ; так ведь
здешний-то язык просто оказывается для меня чужим, и как вы извинили бы
меня, если бы я, будучи в самом деле чужеземцем, говорил на том языке и тем
складом речи, к которым привык с детства, так и теперь я прошу у вас не
более, чем справедливости, как мне кажется, - позволить мне говорить по
моему обычаю, хорош он или нехорош - все равно, и смотреть только на то,
буду ли я говорить правду или нет; в этом ведь и заключается долг судьи,
долг же оратора - говорить правду.

И вот правильно будет, о мужи афиняне, если сначала я буду защищаться
против обвинений, которым подвергался раньше, и против первых моих
обвинителей, а уж потом против теперешних обвинений и против теперешних
обвинителей. Ведь у меня много было обвинителей перед вами и раньше, много
уже лет, и все-таки ничего истинного они не сказали; их-то опасаюсь я
больше, чем Анита с товарищами. И эти тоже страшны, но те еще страшнее, о
мужи! Большинство из вас они восстановляли против меня, когда вы были
детьми, и внушали вам против меня обвинение, в котором не было ни слова
правды, говоря, что существует некий Сократ, мудрый муж, который испытует и
исследует все, что над землею, и все, что под землею, и выдает ложь за
правду. Вот эти-то люди, о мужи афиняне, пустившие эту молву, и суть
страшные мои обвинители, потому что слушающие их думают, что тот, кто
исследует подобные вещи, тот и богов не признает. Кроме того, обвинителей
этих много и обвиняют они уже давно, да и говорили они с вами в том
возрасте, когда вы больше всего верили на слово, будучи детьми, некоторые
же юношами, словом - обвиняли заочно, в отсутствие обвиняемого. Но всего
нелепее то, что и по имени-то их никак не узнаешь и не назовешь, разве вот
только сочинителей комедий. Ну а все те, которые восстановляли вас против
меня по зависти и злобе или потому, что сами были восстановлены другими, те
всего неудобнее, потому что никого из них нельзя ни привести сюда, ни
опровергнуть, а просто приходится как бы сражаться с тенями, защищаться и
опровергать, когда никто не возражает. Так уж и вы тоже согласитесь, что у
меня, как я сказал, два рода обвинителей: одни - обвинившие меня теперь, а
другие - давнишние, о которых я сейчас говорил, и признайте, что сначала я
должен защищаться против давнишних, потому что и они обвиняли меня перед
вами раньше и гораздо больше, чем теперешние. Хорошо.

Итак, о мужи афиняне, следует защищаться и постараться в малое время
опровергнуть клевету, которая уже много времени держится между вами. Желал
бы я, разумеется, чтобы так оно и случилось и чтобы защита моя была
успешной, конечно, если это к лучшему и для вас, и для меня. Только я
думаю, что это трудно, и для меня вовсе не тайна, какое это предприятие. Ну
да уж относительно этого пусть будет, как угодно богу , а закон следует
исполнять и защищаться.

Припомним же сначала, в чем состоит обвинение, от которого пошла обо мне
дурная молва, полагаясь на которую Мелет и подал на меня жалобу. Хорошо. В
каких именно выражениях клеветали на меня клеветники? Следует привести их
показание, как показание настоящих обвинителей: Сократ преступает закон,
тщетно испытуя то, что под землею, и то, что в небесах, с выдавая ложь за
правду и других научая тому же. Вот в каком роде это обвинение. Вы и сами
видели в комедии Аристофана, как какой-то Сократ болтается там в корзинке,
говоря, что он гуляет по воздуху, и несет еще много разного вздору, в
котором я ничего не смыслю. Говорю я это не в укор подобной науке и тому,
кто достиг мудрости в подобных вещах (недоставало, чтобы Мелет обвинил меня
еще и в этом!), а только ведь это, о мужи афиняне, нисколько меня не
касается. А в свидетели этого призываю большинство из вас самих и требую,
чтобы это дело обсудили между собою все те, кто когда-либо меня слышал;
ведь из вас много таких. Спросите же друг у друга, слышал ли кто из вас
когда-либо, чтобы я хоть сколько-нибудь рассуждал о подобных вещах, и тогда
вы узнаете, что настолько же справедливо и все остальное, что обо мне
говорят.

А если еще кроме всего подобного вы слышали от в кого-нибудь, что я берусь
воспитывать людей и зарабатываю этим деньги, то и это неправда; хотя мне
кажется, что и это дело хорошее, если кто способен воспитывать людей, как,
например, леонтинец Горгий, кеосец Продик, элидец Гиппий . Все они, о мужи,
разъезжают по городам и убеждают юношей, которые могут даром пользоваться
наставлениями любого из своих сограждан, оставлять своих и поступать к ним
в ученики, платя им деньги, да еще с благодарностью. А вот и еще, как я
узнал, проживает здесь один ученый муж с Пароса. Встретился мне на дороге
человек, который переплатил софистам денег больше, чем все остальные
вместе, - Каллий, сын Гиппоника; я и говорю ему (а у него двое сыновей):
"Каллий! Если бы твои сыновья родились жеребятами или бычками, то нам
следовало бы нанять для них воспитателя, который бы усовершенствовал
присущую им породу, и человек этот был бы из наездников или земледельцев;
ну а теперь, раз они люди, кого думаешь взять для них в воспитатели? Кто бы
это мог быть знатоком подобной доблести, человеческой или гражданской?
Полагаю, ты об этом подумал, приобретя сыновей? Есть ли таковой, спрашиваю,
или нет?" "Конечно, - отвечает он, - есть". "Кто же это? - спрашиваю я.
Откуда он и сколько берет за обучение?" "Эвен, - отвечает он, - с Пароса,
берет по пяти мин , Сократ". И благословил я этого Эвена, если правда, что
он обладает таким искусством и так недорого берет за с обучение. Я бы и сам
чванился и гордился, если бы был искусен в этом деле; только ведь я в этом
не искусен, о мужи афиняне!

Может быть, кто-нибудь из вас возразит: "Однако, Сократ, чем же ты
занимаешься? Откуда на тебя эти клеветы? В самом деле, если бы сам ты не
занимался чем-нибудь особенным, то и не говорили бы о тебе так много. Скажи
нам, что это такое, чтобы нам зря не выдумывать". Вот это, мне кажется,
правильно, и я сам постараюсь вам показать, что именно дало мне известность
и навлекло на меня клевету. Слушайте же. И хотя бы кому-нибудь из вас
показалось, что я шучу, будьте уверены, что я говорю сущую правду. Эту
известность, о мужи афиняне, получил я не иным путем, как благодаря
некоторой мудрости. Какая же это такая мудрость? Да уж, должно быть,
человеческая мудрость. Этой мудростью я, пожалуй, в самом деле мудр; а те,
о которых я сейчас говорил, мудры или сверхчеловеческой мудростью, или уж
не знаю, как и сказать; что же меня касается, то я, конечно, этой мудрости
не понимаю, а кто утверждает обратное, тот лжет и говорит это для того,
чтобы оклеветать меня. И вы не шумите, О мужи афиняне, даже если вам
покажется, что я говорю несколько высокомерно; не свои слова буду я
говорить, а сошлюсь на слова, для вас достоверные. Свидетелем моей
мудрости, если только это мудрость, и того, в чем она состоит, я приведу
вам бога, который в Дельфах. Ведь вы знаете Херефонта. Человек этот смолоду
был и моим, и вашим приверженцем, разделял с вами изгнание и возвратился
вместе с вами. И вы, конечно, знаете, каков был Херефонт, до чего он был
неудержим во всем, что бы ни затевал. Ну вот же, приехав однажды в Дельфы,
дерзнул он обратиться к оракулу с таким вопросом. Я вам сказал не шумите, о
мужи! Вот он и спросил, есть ли кто-нибудь на свете мудрее меня, и Пифия
ему ответила, что никого нет мудрее. И хотя сам он умер, но вот брат его
засвидетельствует вам об этом.

Посмотрите теперь, зачем я это говорю; ведь мое намерение - объяснить вам,
откуда пошла клевета на меня. Услыхав это, стал я размышлять сам с собою
таким образом: что бы такое бог хотел сказать и что это он подразумевает?
Потому что сам я, конечно, нимало не сознаю себя мудрым; что же это он
хочет сказать, говоря, что я мудрее всех? Ведь не может же он лгать: не
полагается ему это. Долго я недоумевал, что такое он хочет сказать; потом,
собравшись с силами, прибегнул к такому решению вопроса: пошел я к одному
из тех людей, которые слывут мудрыми, думая, что тут-то я скорее всего
опровергну прорицание, объявив оракулу, что вот этот, мол, мудрее меня, а
ты меня назвал самым мудрым. Ну и когда я присмотрелся к этому человеку -
называть его по имени нет никакой надобности, скажу только, что человек,
глядя на которого я увидал то, что я увидал, был одним из государственных
людей, о мужи афиняне, - так вот, когда я к нему присмотрелся (да
побеседовал с ним), то мне показалось, что этот муж только кажется мудрым и
многим другим, и особенно самому себе, а чтобы в самом деле он был мудрым,
этого нет; и я старался доказать ему, что он только считает себя мудрым, а
на самом деле не мудр. От этого и сам он, и многие из присутствовавших
возненавидели меня. Уходя оттуда, я рассуждал сам с собою, что этого-то
человека я мудрее, потому что мы с ним, пожалуй, оба ничего в совершенстве
не знаем, но он, не зная, думает, что что-то знает, а я коли уж не знаю, то
и не думаю, что знаю. На такую-то малость, думается мне, я буду мудрее, чем
он, раз я, не зная чего-то, и не воображаю, что знаю эту вещь. Оттуда я
пошел к другому, из тех, которые кажутся мудрее, чем тот, и увидал то же
самое; и с тех пор возненавидели меня и сам он, и многие другие.

Ну и после этого стал я уже ходить по порядку. Замечал я, что делаюсь
ненавистным, огорчался этим и боялся этого, но в то же время мне казалось,
что слова бога необходимо ставить выше всего. Итак, чтобы понять, что
означает изречение бога, мне казалось необходимым пойти ко всем, которые
слывут знающими что- либо. И, клянусь собакой, о мужи афиняне, уж вам-то я
должен говорить правду, что я поистине испытал нечто в таком роде: те, что
пользуются самою большою славой, показались мне, когда я исследовал дело по
указанию бога, чуть ли не самыми бедными разумом, а другие, те, что
считаются похуже, - более им одаренными. Но нужно мне рассказать вам о том,
как я странствовал, точно я труд какой-то нес, и все это для того только,
чтобы прорицание оказалось неопровергнутым. После государственных людей
ходил я к поэтам, и к трагическим, и к дифирамбическим, и ко всем прочим,
чтобы на месте уличить себя в том, что я невежественнее, чем они. Брал я те
из их произведений, которые, как мне казалось, всего тщательнее ими
отработаны, и спрашивал у них, что именно они хотели сказать, чтобы,
кстати, и научиться от них кое-чему. Стыдно мне, о мужи, сказать вам
правду, а сказать все-таки следует. Ну да, одним словом, чуть ли не все
присутствовавшие лучше могли бы объяснить то, что сделано этими поэтами,
чем они сами. Таким образом, и относительно поэтов вот что я узнал в
короткое время: не мудростью могут они творить то, что они творят, а
какою-то прирожденною способностью и в исступлении, подобно гадателям и
прорицателям; ведь и эти тоже говорят много хорошего, но совсем не знают
того, о чем говорят . Нечто подобное, как мне показалось, испытывают и
поэты; и в то же время я заметил, что вследствие своего поэтического
дарования они считали себя мудрейшими из людей и в остальных отношениях,
чего на деле не было. Ушел я и оттуда, думая, что превосхожу их тем же
самым, чем и государственных людей.

Под конец уж пошел я к ремесленникам. Про себя я знал, что я попросту
ничего не знаю, ну а уж про этих мне было известно, что я найду их знающими
много хорошего. И в этом я не ошибся: в самом деле, они знали то, чего я не
знал, и этим были мудрее меня. Но, о мужи афиняне, мне показалось, что они
грешили тем же, чем и поэты: оттого, что они хорошо владели искусством,
каждый считал себя самым мудрым также и относительно прочего, самого
важного, и эта ошибка заслоняла собою ту мудрость, какая у них была; так
что, возвращаясь к изречению, я спрашивал сам себя, что бы я для себя
предпочел, оставаться ли мне так, как есть, не будущий ни мудрым их
мудростью, ни невежественным их невежеством, или, как они, быть и тем и
другим. И я отвечал самому себе и оракулу, что для меня выгоднее оставаться
как есть.

Вот от этого самого исследования, о мужи афиняне, с одной стороны, многие
меня возненавидели, притом как нельзя сильнее и глубже, отчего произошло и
множество клевет, а с другой стороны, начали мне давать это название
мудреца, потому что присутствующие каждый раз думают, что сам я мудр в том,
относительно чего я отрицаю мудрость другого. А на самом деле, о мужи,
мудрым-то оказывается бог, и этим изречением он желает сказать, что
человеческая мудрость стоит немногого или вовсе ничего не стоит, и,
кажется, при этом он не имеет в виду именно Сократа, а пользуется моим
именем для примера, все равно как если бы он говорил, что из вас, о люди,
мудрейший тот, кто, подобно Сократу, знает, что ничего-то по правде не
стоит его мудрость. Ну и что меня касается, то я и теперь, обходя разные
места, выискиваю и допытываюсь по слову бога, не покажется ли мне
кто-нибудь из граждан или чужеземцев мудрым, и, как только мне это не
кажется, спешу поддержать бога и показываю этому человеку, что он не мудр.
И благодаря этой работе не было у меня досуга сделать что-нибудь достойное
упоминания ни для города, ни для домашнего дела, но через эту службу богу
пребываю я в крайней бедности.

Кроме того, следующие за мною по собственному почину молодые люди, у
которых всего больше досуга, сыновья самых богатых граждан, рады бывают
послушать, как я испытываю людей, и часто подражают мне сами, принимаясь
пытать других; ну и я полагаю, что они находят многое множество таких,
которые думают, что они что-то знают, а на деле ничего не знают или знают
одни пустяки. От этого те, кого они испытывают, сердятся не на самих себя,
а на меня и говорят, что есть какой-то Сократ, негоднейший человек, который
развращает молодых людей. А когда спросят их, что он делает и чему он учит,
то они не знают, что сказать, но, чтобы скрыть свое затруднение, говорят
то, что вообще принято говорить обо всех любителях мудрости: он-де
занимается тем, что в небесах и под землею, богов не признает, ложь выдает
за истину. А сказать правду, думаю, им не очень-то хочется, потому что
тогда оказалось бы, что они только делают вид, будто что-то знают, а на
деле ничего не знают. Ну а так как они, думается мне, честолюбивы,
могущественны и многочисленны и говорят обо мне согласно и убедительно, то
и переполнили ваши уши, клевеща на меня издавна и громко. От этого
обрушились на меня и Мелет, и Анит, и Ликон: Мелет, негодуя за поэтов, Анит
- за ремесленников, а Ликон - за риторов. Так что я удивился бы, как
говорил вначале, если бы оказался способным опровергнуть перед вами в столь
малое время столь великую клевету. Вот вам, о мужи афиняне, правда, как она
есть, и говорю я вам без утайки, не умалчивая ни о важном, ни о пустяках.
Хотя я, может быть, и знаю, что через это становлюсь ненавистным, но это и
служит доказательством, что я сказал правду и что в этом-то и состоит
клевета на меня и таковы именно ее причины. И когда бы вы ни стали
исследовать это дело, теперь или потом, всегда вы найдете, что это так.

Итак, что касается первых моих обвинителей, этой моей защиты будет
обвинителей достаточно; а теперь я постараюсь защищаться против Мелета,
любящего, как он говорит, наш город, и против остальных обвинителей.
Опять-таки, конечно, примем их обвинение за формальную присягу других
обвинителей. Кажется, так: Сократ, говорят они, преступает закон тем, что
развращает молодых людей и богов, которых признает город, не при- с знает,
а признает другие, новые божественные знамения. Таково именно обвинение;
рассмотрим же каждое слово этого обвинения отдельно. Мелет говорит, что я
преступаю закон, развращая молодых людей, а я, о мужи афиняне, утверждаю,
что преступает закон Мелет, потому что он шутит важными вещами и
легкомысленно призывает людей на суд, делая вид, что он заботится и
печалится о вещах, до которых ему никогда не было никакого дела; а что оно
так, я постараюсь показать это и вам.

- Ну вот, Мелет, скажи-ка ты мне: неправда ли, для тебя очень важно, чтобы
молодые люди были как можно лучше?

- Конечно.

- В таком случае скажи-ка ты вот этим людям, кто именно делает их лучшими?
Очевидно, ты знаешь, коли заботишься об этом. Развратителя ты нашел, как
говоришь: привел сюда меня и обвиняешь; а назови-ка теперь того, кто делает
их лучшими, напомни им, кто это. Вот видишь, Мелет, ты молчишь и не знаешь
что сказать. И тебе не стыдно? И это не кажется тебе достаточным
доказательством, что тебе нет до этого никакого дела? Однако, добрейший,
говори же: кто делает их лучшими?

- Законы.

- Да не об этом я спрашиваю, любезнейший, а о том, кто эти люди, что прежде
всего знают их, эти законы.

- А вот они, Сократ, - судьи.

- Что ты говоришь, Мелет! Вот эти самые люди способны воспитывать юношей и
делать их лучшими?

- Как нельзя более.

- Все? Или одни способны, а другие нет?

- Все.

- Хорошо же ты говоришь, клянусь Герой, и какое множество людей, полезных
для других! Ну а вот они, слушающие, делают юношей лучшими или же нет?

- И они тоже.

- А члены Совета?

- Да, и члены Совета.

- Но в таком случае, Мелет, не портят ли юношей те, что участвуют в
Народном собрании? Или и те тоже, все до единого, делают их лучшими?

- И те тоже.

- По-видимому, кроме меня, все афиняне делают их добрыми и прекрасными,
только я один порчу. Ты это хочешь сказать?

- Как раз это самое.

- Большое же ты мне, однако, приписываешь несчастье. Но ответь-ка мне:
кажется ли тебе, что так же бывает и относительно лошадей, что улучшают их
все, а портит кто-нибудь один? Или же совсем напротив, улучшать способен
кто-нибудь один или очень немногие, именно знатоки верховой езды, а когда
ухаживают за лошадьми и пользуются ими все, то портят их? Не бывает ли.
Мелет, точно так же не только относительно лошадей, но и относительно всех
других животных? Да уж само собою разумеется, согласны ли вы с Анитом на
это или не согласны, потому что это было бы удивительное счастье для
юношей, если бы их портил только один, остальные же приносили бы им пользу.
Впрочем, Мелет, ты достаточно показал, что никогда не заботился о юношах, и
ясно обнаруживаешь свое равнодушие: тебе нет никакого дела до того самого,
из-за чего ты привел меня в суд.

А вот, Мелет, скажи нам еще, ради Зевса: что приятнее, жить ли с хорошими
гражданами или с дурными? Ну, друг, отвечай! Я ведь не спрашиваю ничего
трудного. Не причиняют ли дурные какого-нибудь зла тем, которые всегда с
ними в самых близких отношениях, а добрые - какого-нибудь добра?

- Конечно.

- Так найдется ли кто-нибудь, кто желал бы скорее получать от ближних вред,
чем пользу? Отвечай, добрейший, ведь и закон повелевает отвечать.
Существует ли кто-нибудь, кто желал бы получать вред?

- Конечно, нет.

- Ну вот. А привел ты меня сюда как человека, который портит и ухудшает
юношей намеренно или ненамеренно?

- Который портит намеренно.

- Как же это так, Мелет? Ты, такой молодой, настолько мудрее меня, что тебе
уже известно, что злые причиняют своим ближним какое-нибудь зло, а добрые -
добро, а я, такой старый, до того невежествен, что не знаю даже, что если я
кого-нибудь из близких сделаю негодным, то должен опасаться от него
какого-нибудь зла, и вот такое-то великое зло я добровольно на себя
навлекаю, как ты утверждаешь! В этом я тебе не поверю, Мелет, да и никто
другой, я думаю, не поверит. Но или я не порчу, или если порчу, то
ненамеренно; таким образом, у тебя-то выходит ложь в обоих случаях. Если же
я порчу ненамеренно, то за такие невольные проступки не следует по закону
приводить сюда, а следует, обратившись частным образом, учить и наставлять;
потому, ясное дело, что, уразумевши, я перестану делать то, что делаю
ненамеренно. Ты же меня избегал и не хотел научить, а привел меня сюда,
куда по закону следует приводить тех, которые имеют нужду в наказании, а не
в научении.

Но ведь это уже ясно, о мужи афиняне, что Мелету, как я говорил, никогда не
было до этих вещей никакого дела; а все-таки ты нам скажи. Мелет, каким
образом, по-твоему, порчу я юношей? Не ясно ли, по обвинению, которое ты
против меня подал, что я порчу их тем, что учу не почитать богов, которых
почитает город, а почитать другие, новые божественные знамения? Не это ли
ты разумеешь, говоря, что своим учением я врежу?

- Вот именно это самое

- Так ради них. Мелет, ради этих богов, о которых теперь идет речь, скажи
еще раз то же самое яснее и для меня, и для этих вот мужей. Дело в том, что
я не могу понять, что ты хочешь сказать: то ли, что некоторых богов я учу
признавать, а следовательно, и сам признаю богов, так что я не совсем
безбожник и не в этом мое преступление, а только я учу признавать не тех
богов, которых признает город, а других, и в этом-то ты меня и обвиняешь,
что я признаю других богов; или же ты утверждаешь, что я вообще не признаю
богов, и не только сам не признаю, но и других этому научаю.

- Вот именно, я говорю, что ты вообще не признаешь богов.

- Удивительный ты человек, Мелет! Зачем ты это говоришь? Значит, я не
признаю богами ни Солнце, ни Луну, как признают прочие люди?

- Право же так, о мужи судьи, потому что он утверждает, что Солнце-камень,
а Луна-земля.

- Берешься обвинять Анаксагора, друг Мелет, и так презираешь судей и
считаешь их столь несведущими по части литературы! Ты думаешь, им
неизвестно, что книги Анаксагора Клазоменского переполнены подобными
мыслями? А молодые люди, оказывается, узнают это от меня, когда они могут
узнать то же самое, заплативши за это в орхестре иной раз не больше драхмы,
и потом смеяться над Сократом, если бы он приписывал эти мысли себе, к тому
же еще столь нелепые! Но скажи, ради Зевса, так-таки я, по-твоему, никаких
богов и не признаю?

- То есть вот ничуточки!

- Это невероятно, Мелет, да, мне кажется, ты и сам этому не веришь. Что
касается меня, о мужи афиняне, то мне кажется, что человек этот большой
наглец и озорник и что он подал на меня эту жалобу просто по наглости и
озорству да еще по молодости лет. Похоже, что он придумал загадку и
пробует: заметит ли Сократ, наш мудрец, что я шучу и противоречу сам себе,
или мне удастся провести и его, и прочих слушателей? Потому что мне
кажется, что в своем обвинении он сам себе противоречит, все равно как если
бы он сказал: Сократ нарушает закон тем, что не признает богов, а признает
богов. Ведь это же шутка!

Ну вот посмотрите, так ли он это говорит, как мне кажется. Ты, почтеннейший
Мелет, отвечай нам, а вы помните, о чем я вас просил вначале, - не шуметь,
если я буду говорить по-своему. Есть ли. Мелет, на свете такой человек,
который дела бы людские признавал, а людей не признавал? Скажите ему, о
мужи, чтобы он отвечал, а не шумел бы то и дело. Есть ли на свете
кто-нибудь, кто бы лошадей не признавал, а все лошадиное признавал бы? Или:
флейтистов бы не признавал, а игру на флейте признавал бы? Не существует
такого, любезнейший! Если ты не желаешь отвечать, то я сам буду говорить
тебе, а также вот и им. Ну а уж на следующее ты должен сам ответить: есть
ли на свете кто-нибудь кто бы знамения божественные признавал, а гениев бы
не признавал?

- Нет.

- Наконец-то! Как это хорошо, что они тебя заставили ответить! Итак, ты
утверждаешь, что божественные знамения я признаю и научаю других признавать
- новые или старые все равно, только уж самые-то божественные знамения
признаю, как ты говоришь, и ты подтвердил это клятвою; а если я признаю
божественные знамения, то мне уже никак невозможно не признавать гениев.
Разве не так? Конечно, так. Принимаю, что ты согласен, если не отвечаешь. А
не считаем ли мы гениев или богами, или детьми богов? Да или нет?

- Конечно, считаем.

- Итак, если гениев я признаю, как ты утверждаешь, а гении суть своего рода
боги, то оно и выходит так, как я сказал, что ты шутишь и предлагаешь
загадку, утверждая, что я не признаю богов и в то же время что я признаю
богов, потому что гениев-то я по крайней мере признаю. А с другой стороны,
если гении вроде как побочные дети богов, от нимф или каких-то еще существ,
как это и принято думать, то какой же человек, признавая божьих детей, не
будет признавать богов? Это было бы так же нелепо, как если бы кто-нибудь
признавал, что существуют мулы - лошадиные и ослиные дети, а что существуют
лошади и ослы, не признавал бы. Нет, Мелет, не может быть, чтобы ты подал
это обвинение иначе, как желая испытать нас, или же ты недоумевал, в каком
бы настоящем преступлении обвинить меня. А чтобы ты мог убедить
кого-нибудь, у кого есть хоть немного ума, что один и тот же человек может
и признавать и демоническое, и божественное и в то же время не признавать
ни демонов, ни богов, это никоим образом невозможно.

Впрочем, о мужи афиняне, что я невиновен в том, в чем меня обвиняет Мелет,
это, мне кажется, не требует дальнейших доказательств, довольно будет и
сказанного. А что у многих явилось против меня сильное ожесточение, о чем я
и говорил вначале, это, будьте уверены, истинная правда. И если что погубит
меня, так именно это; не Мелет и не Анит, а клевета и недоброжелательство
многих - то, что погубило уже немало честных людей, думаю, что и еще
погубит. Не думайте, что дело на мне остановится!

Но пожалуй, кто-нибудь скажет: не Сократ стыдно ли тебе, заниматься таким
делом, от которого, может быть, тебе придется теперь умереть? А на это я по
справедливости могу возразить: нехорошо ты это говоришь, мой милый, будто
человеку, который приносит хотя бы малую пользу, следует принимать в расчет
смерть, а не думать всегда лишь о том, делает ли он дела с справедливые или
несправедливые, дела доброго человека или злого. Плохими, по твоему
рассуждению, окажутся все те полубоги, которые пали под Троей, в том числе
и сын Фетиды, который из страха сделать что-нибудь постыдное до того
презирал опасность, что, когда мать его, богиня, видя, что он горит
желанием убить Гектора, сказала ему, помнится, так: "Дитя мое, если ты
отомстишь за убийство друга твоего Патрокла и убьешь Гектора, то сам
умрешь: "Скоро за сыном Приама конец и тебе уготован"",- он, услыхав это,
не посмотрел на смерть и опасность, а гораздо больше убоялся оставаться в
живых, будучи трусом и не мстя за друзей. "Умереть бы, - говорит он, - мне
тотчас, покарав обидчика, только бы не оставаться еще здесь, у кораблей
дуговидных, посмешищем для народа и бременем для земли". Кажется ли тебе,
что он подумал при этом о смерти и об опасности? Вот оно как бывает
поистине, о мужи афиняне: где кто поставил себя, думая, что для него это
самое лучшее место, или же поставлен начальником, там и должен переносить
опасность, не принимая в расчет ничего, кроме позора, - ни смерти, ни еще
чего-нибудь.

Было бы ужасно, о мужи афиняне, если бы, после того как я оставался в
строю, как и всякий другой, и подвергался опасности умереть тогда, когда
меня ставили начальники, вами выбранные для начальства надо мною, -под
Потидеей, Амфиполем и Делием, - если бы теперь, когда меня поставил сам
бог, для того, думаю, чтобы мне жить, занимаясь философией, и испытывать
самого себя и других, если бы теперь я испугался смерти или еще чего-нибудь
и бежал из строя; это 29 было бы ужасно, и тогда в самом деле можно было бы
по справедливости судить меня за то, что я не признаю богов, так как не
слушаюсь оракула, боюсь смерти и считаю себя мудрым, не будучи таковым,
потому что бояться смерти есть не что иное, как думать, что знаешь то, чего
не знаешь. Ведь никто же не знает ни того, что такое смерть, ни того, не
есть ли она для человека величайшее из благ, а все боятся ее, как будто
знают наверное, что она есть величайшее из зол. Но не самое ли это позорное
невежество - думать, что знаешь то, чего не знаешь? Что же меня касается, о
мужи, то, пожалуй, я и тут отличаюсь от большинства людей только одним:
если я кому-нибудь и кажусь мудрее других, то разве только тем, что,
недостаточно зная об Аиде, так и думаю, что не знаю. А что нарушать закон и
не слушаться того, кто лучше меня, будь это бог или человек, нехорошо и
постыдно - это вот я знаю. Никогда поэтому не буду я бояться и избегать
того, что может оказаться и благом, более, чем того, что наверное есть зло.
Так что с если бы вы меня отпустили, не поверив Аниту, который сказал, что
или мне вообще не следовало приходить сюда, а уж если пришел, то невозможно
не казнить меня, и внушал вам, что если я уйду от наказания, то сыновья
ваши, занимаясь тем, чему учит Сократ, развратятся уже вконец все до
единого, - даже если бы вы меня отпустили и при этом сказали мне: на этот
раз, Сократ, мы не согласимся с Анитом и отпустим тебя, с тем, однако,
чтобы ты больше не занимался этим исследованием и оставил философию, а если
еще раз будешь в этом уличен, то должен будешь умереть, - так вот, говорю
я, если бы вы меня отпустили на этом условии, то я бы вам сказал: "Желать
вам всякого добра - я желаю, о мужи афиняне, и люблю вас, а слушаться буду
скорее бога, чем вас, и, пока есть во мне дыхание и способность, не
перестану философствовать, уговаривать и убеждать всякого из вас, кого
только встречу, говоря то самое, что обыкновенно говорю: о лучший из мужей,
гражданин города Афин, величайшего из городов и больше всех прославленного
за мудрость и силу, не стыдно ли тебе, что ты заботишься о деньгах, чтобы
их у тебя было как можно больше, о славе и о почестях, а о разумности, об
истине и о душе своей, чтобы она была как можно лучше, -не заботишься и не
помышляешь?" И если кто из вас станет возражать и утверждать, что он об
этом заботится, то я не оставлю его и не уйду от него тотчас же, а буду его
расспрашивать, пытать, опровергать и, если мне покажется, что в нем нет
доблести, а он только говорит, что есть, буду попрекать его за то, что он
самое дорогое не ценит ни во что, а плохое ценит дороже всего. Так я буду
поступать со всяким, кого только встречу, с молодым и старым, с чужеземцами
и с вами, с вами особенно, потому что вы мне ближе по крови. Могу вас
уверить, что так велит бог, и я думаю, что во всем городе нет у вас
большего блага, чем это мое служение богу. Ведь я только и делаю, что хожу
и убеждаю каждого из вас, молодого и старого, заботиться раньше и сильнее
не о телах ваших или о деньгах, но о душе, чтобы она была как можно лучше,
говоря вам: не от денег рождается доблесть, а от доблести бывают у людей и
деньги и все прочие блага, как в частной жизни, так и в общественной. Да,
если бы такими словами я развращал юношей, то слова эти были бы вредными. А
кто утверждает, что я говорю что-нибудь другое, а не это, тот несет вздор.
Вот почему я могу вам сказать, афиняне: послушаетесь вы Анита или нет,
отпустите меня или нет - поступать с иначе, чем я поступаю, я не буду, даже
если бы мне предстояло умирать много раз.

Не шумите, мужи афиняне, исполните мою просьбу - не шуметь по поводу того,
что я говорю, а слушать; слушать вам будет полезно, как я думаю. Я намерен
сказать вам и еще кое-что, от чего вы, наверное, пожелаете кричать, только
вы никоим образом этого не делайте. Будьте уверены, что если вы меня
такого, как я есть, убьете, то вы больше повредите себе, нежели мне. Мне-то
ведь не будет никакого вреда ни от Мелета, ни от Анита, да они и не могут
мне повредить, потому что я не думаю, чтобы худшему было позволено вредить
лучшему. Разумеется, он может убить, изгнать из отечества, отнять все
права. Но ведь это он или еще кто-нибудь считает все подобное за великое
зло, а я не считаю; гораздо же скорее считаю я злом именно то, что он
теперь делает, замышляя несправедливо осудить человека на смерть. Таким
образом, о мужи афиняне, я защищаюсь теперь совсем не ради себя, как это
может казаться, а ради вас, чтобы вам, осудивши меня на в смерть, не
проглядеть дара, который вы получили от бога. В самом деле, если вы меня
убьете, то вам нелегко будет найти еще такого человека, который, смешно
сказать, приставлен к городу как овод к лошади, большой и благородной, но
обленившейся от тучности и нуждающейся в том, чтобы ее подгоняли. В самом
деле, мне кажется, что бог послал меня городу как такого, который целый
день, не переставая, всюду садится и каждого из вас будит, уговаривает,
упрекает. Другого такого вам нелегко будет найти, о мужи, а меня вы можете
сохранить, если вы мне поверите. Но очень может статься, что вы, как люди,
которых будят во время сна, ударите меня и с легкостью убьете, послушавшись
Анита, и тогда всю остальную вашу жизнь проведете во сне, если только бог,
жалея вас, не пошлет вам еще кого-нибудь. А что я такой как будто бы дан
городу богом, это вы можете усмотреть вот из чего: похоже ли на что-нибудь
человеческое, что я забросил все свои собственные дела и сколько уже лет
терпеливо переношу упадок домашнего хозяйства, а вашим делом занимаюсь
всегда, обращаясь к каждому частным образом, как отец или старший брат, и
убеждая заботиться о добродетели. И если бы я от этого пользовался
чем-нибудь и получал бы плату за эти наставления, тогда бы еще был у меня
какой-нибудь расчет, а то сами вы теперь видите, что мои обвинители,
которые так бесстыдно обвиняли меня во всем прочем, тут по крайней мере
оказались неспособными к бесстыдству и не представили свидетеля, который с
показал бы, что я когда-либо получал какую-нибудь плату или требовал ее;
потому, думаю, что я могу представить верного свидетеля того, что я говорю
правду, - мою бедность.

Может в таком случае показаться странным, что я подаю эти советы частным
образом, обходя всех и во все вмешиваясь, а выступать всенародно в вашем
собрании и давать советы городу не решаюсь. Причина этому та самая, о
которой вы часто и повсюду от меня слышали, а именно что мне бывает
какое-то чудесное божественное знамение; ведь над этим и Мелет посмеялся в
своей жалобе. Началось у меня это с детства: вдруг - какой-то голос,
который всякий раз отклоняет меня от того, что я бываю намерен делать, а
склонять к чему-нибудь никогда не склоняет. Вот этот-то голос и не
допускает меня заниматься государственными делами. И кажется, прекрасно
делает, что не допускает. Будьте уверены, о мужи афиняне, что если бы я
попробовал заниматься государственными делами, то уже давно бы Ѕ погиб и не
принес бы пользы ни себе, ни вам. И вы на меня не сердитесь, если я вам
скажу правду: нет такого человека, который мог бы уцелеть, если бы стал
откровенно противиться вам или какому-нибудь другому большинству и хотел бы
предотвратить все то множество несправедливостей и беззаконий, которые
совершаются в государстве. Нет, кто в самом деле ратует за справедливость,
тот, если ему и суждено уцелеть на малое время, должен оставаться частным
человеком, а вступать на общественное поприще не должен.

Доказательства этого я вам представлю самые веские, не рассуждения, а то,
что вы цените дороже, - дела. Итак, выслушайте, что со мною случилось, и
тогда вы увидите, что я и под страхом смерти никого не могу послушаться
вопреки справедливости, а не слушаясь, могу от этого погибнуть. То, что я
намерен вам рассказать, досадно и скучно слушать, зато это истинная правда.
Никогда, афиняне, не занимал я в городе никакой другой должности, но в
Совете я был. И пришла нашей филе Антиохиде очередь заседать в то время,
когда вы желали судить огулом десятерых стратегов, которые не подобрали
пострадавших в морском сражении, - судить незаконно, как вы сами признали
это впоследствии. Тогда я, единственный из пританов, восстал против
нарушения закона, и в то время, когда ораторы готовы были обвинить меня и
посадить в тюрьму и вы сами этого требовали и кричали, - в то время я
думал, с что мне скорее следует, несмотря на опасность, стоять на стороне
закона и справедливости, нежели из страха перед тюрьмою или смертью быть
заодно с вами, желающими несправедливого. Это еще было тогда, когда город
управлялся народом, а когда наступила олигархия, то и Тридцать в свою
очередь призвали меня и еще четверых граждан в Круглую палату и велели нам
привезти из Саламина саламинца Леонта, чтобы казнить его. Многое в этом
роде приказывали они делать и многим другим, желая отыскать как можно
больше виновных. Только и на этот раз опять я доказал не словами, а делом,
что для меня смерть, если не грубо так выразиться, - самое пустое дело, а
вот воздерживаться от всего беззаконного и безбожного - это для меня самое
важное. Таким образом, как ни могущественно было это правительство, а меня
оно не испугало настолько, чтобы заставить сделать что-нибудь
несправедливое, но, когда вышли мы из Круглой палаты, четверо из нас
отправились в Саламин и привезли Леонта, а я отправился домой. И по всей
вероятности, мне пришлось бы за это умереть, если бы правительство не
распалось в самом скором времени. И всему этому у вас найдется много
свидетелей.

Кажется ли вам после этого, что я мог бы прожить столько лет, если бы
занимался общественными делами, занимался бы притом достойно порядочного
человека, спешил бы на помощь к правым и считал бы это самым важным, как
оно и следует? Никоим образом, о мужи афиняне! И никому другому это не
возможно. А я всю жизнь оставался таким, как в общественных делах,
насколько в них участвовал, так и в частных, никогда и ни с кем не
соглашаясь вопреки справедливости, ни с теми, которых клеветники мои
называют моими учениками, ни еще с кем-нибудь. Да я не был никогда ничьим
учителем, а если кто, молодой или старый, желал меня слушать и видеть, как
я делаю свое дело, то я никому никогда не препятствовал. И не то чтобы я,
получая деньги, вел беседы, а не получая, не вел, но одинаково как
богатому, так и бедному позволяю я меня спрашивать, а если кто хочет, то и
отвечать мне и слушать то, что я говорю. И за то, хороши ли эти люди или
дурны, я по справедливости не могу отвечать, потому что никого из них
никогда никакой науке я не учил и не обещал научить. Если же кто-нибудь
утверждает, что он частным образом научился от меня чему-нибудь или слышал
от меня что-нибудь, чего бы не слыхали и все прочие, тот, будьте уверены,
говорит неправду.

Но отчего же некоторые любят подолгу бывать со с мною? Слышали вы это, о
мужи афиняне; сам я вам сказал всю правду: потому что они любят слушать,
как я пытаю тех, которые считают себя мудрыми, не будучи таковыми. Это ведь
не лишено удовольствия. А делать это, говорю я, поручено мне богом и через
прорицания, и в сновидениях, вообще всякими способами, какими когда-либо
еще обнаруживалось божественное определение и поручалось человеку делать
что-нибудь. Это не только верно, афиняне, но и легко доказуемо. В самом
деле, если одних юношей я развращаю, а других уже развратил, то ведь те из
них, которые уже состарились и узнали, что когда-то, во время их молодости,
я советовал им что-то дурное, должны были бы теперь прийти мстить мне и
обвинять меня. А если сами они не захотели, то кто-нибудь из их домашних,
отцы, братья, другие родственники, если бы только их близкие потерпели от
меня что-нибудь дурное, вспомнили бы теперь об этом. Да уж, конечно, многие
из них тут, как я вижу: ну в вот, во-первых, Критон, мой сверстник и из
одного со мною дема, отец вот его, Критобула; затем сфеттиец Лисаний, отец
вот его, Эсхина; еще кефисиец Антифон, отец Эпигена; а еще вот братья тех,
которые ходили за мною, - Никострат, сын Феозотида и брат Феодота; самого
Феодота уже нет в живых, так что он по крайней мере не мог упросить брата,
чтобы он не говорил против меня; вот и Парад, Демодоков сын, которому Феаг
приходился братом; а вот Адимант, Аристонов сын, которому вот он, Платон,
приходится братом, и Эантодор, брат вот этого, Аполлодора. Я могу назвать
еще многих других, и Мелету в его речи всего нужнее было выставить
кого-нибудь из них как свидетеля; а если тогда он забыл это сделать, то
пусть сделает теперь, я ему разрешаю, и, если он может заявить что-нибудь
такое, пусть говорит. Но вы увидите совсем противоположное, о мужи,
увидите, что все готовы броситься на помощь ко мне, к тому развратителю,
который делает зло их домашним, как утверждают Мелет и Анит. У самих
развращенных, пожалуй, еще может быть основание защищать меня, но у их
родных, которые не развращены, у людей уже старых, какое может быть другое
основание защищать меня, кроме прямой и справедливой уверенности, что Мелет
лжет, а я говорю правду.

Но об этом довольно, о мужи! Вот приблизительно то, что я могу так или
иначе привести в свое оправдание. с Возможно, что кто-нибудь из вас
рассердится, вспомнив о себе самом, как сам он, хотя дело его было и не так
важно, как мое, упрашивал и умолял судей с обильными слезами и, чтобы
разжалобить их как можно больше, приводил своих детей и множество других
родных и друзей, а вот я ничего такого делать не намерен, хотя подвергаюсь,
как оно может казаться, самой крайней опасности. Так вот возможно, что,
подумав об этом, кто-нибудь не сочтет уже нужным стесняться со мною и,
рассердившись, подаст в сердцах свой голос. Думает ли так кто-нибудь из вас
в самом деле, я этого не утверждаю; а если думает, то мне кажется, что я
отвечу ему правильно, если скажу: есть и у меня, любезнейший, кое-какие
родные; тоже ведь и я, как говорится у Гомера, не от дуба родился и не от
скалы, а произошел от людей; есть у меня и родные, есть и сыновья, о мужи
афиняне, целых трое, один уже взрослый, а двое - младенцы; тем не менее ни
одного из них не приведу я сюда и не буду просить вас о помиловании. Почему
же, однако, не намерен я ничего этого делать? Не по презрению к вам, о мужи
афиняне, и не потому, что я бы не желал вас уважить. Боюсь ли я или не
боюсь смерти, это мы теперь оставим, но для чести моей и вашей, для чести
всего города, мне кажется, было бы нехорошо, если бы я стал делать
что-нибудь такое в мои года и при том прозвище, которое мне дано, верно оно
или неверно - все равно. Как-никак, а ведь принято все-таки думать, что
Сократ отличается кое-чем от большинства людей; а если так будут вести себя
те из вас, которые, по-видимому, отличаются или мудростью, или мужеством,
или еще какою-нибудь доблестью, то это будет позорно. Мне не раз
приходилось видеть, как люди, казалось бы, почтенные проделывали во время
суда над ними удивительные вещи, как будто они думали, что им предстоит
испытать что-то ужасное, если они умрут; можно было подумать, что они стали
бы бессмертными, если бы вы их не убили! Мне кажется, эти люди позорят
город, так что и какой-нибудь чужеземец может заподозрить, что у афинян
люди, которые отличаются доблестью и которых они сами выбирают на главные
государственные и прочие почетные должности, ничем не отличаются от женщин.
Так вот, о мужи афиняне, не только нам, людям как бы то ни было почтенным,
не следует этого делать, но и вам не следует этого позволять, если мы
станем это делать, - напротив, вам нужно делать вид, что вы гораздо скорее
признаете виновным того, кто устраивает эти слезные представления и
навлекает насмешки над городом, нежели того, кто ведет себя спокойно.

Не говоря уже о чести, мне кажется, что это и не- с правильно, о мужи, -
просить судью и избегать наказания просьбою, вместо того чтобы разъяснять
дело и убеждать. Ведь судья посажен не для того, чтобы миловать по
произволу, но для того, чтобы творить суд; и присягал он не в том, что
будет миловать кого захочет, но в том, что будет судить по законам. А
потому и нам ни следует приучать вас нарушать присягу, и вам не следует к
этому приучаться, а иначе мы можем с вами одинаково впасть в нечестие. Так
уж вы мне не говорите, о мужи афиняне, будто я должен проделывать перед
вами то, чего я и так не считаю ни хорошим, ни правильным, ни согласным с
волею богов, да еще проделывать это теперь, когда вот он, Мелет, обвиняет
меня в нечестии. Ибо очевидно, что если бы я вас уговаривал и вынуждал бы
своею просьбою нарушить присягу, то научал бы вас думать, что богов не
существует, и, вместо того чтобы защищаться, попросту сам бы обвинял себя в
том, что не почитаю богов. Но на деле оно совсем иначе; почитаю я их, о
мужи афиняне, больше, чем кто-либо из моих обвинителей, и предоставляю вам
и богу рассудить меня так, как будет всего лучше и для меня, и для вас.

                      ПОСЛЕ ОБВИНИТЕЛЬНОГО ПРИГОВОРА

Многое, о мужи афиняне, не позволяет мне возмущаться тем, что сейчас
случилось, тем, что вы меня осудили, между прочим и то, что это не было для
меня неожиданностью. Гораздо более удивляет меня число голосов на той и на
другой стороне. Что меня касается, то ведь я и не думал, что буду осужден
столь малым числом голосов, я думал, что буду осужден большим числом
голосов. Теперь же, как мне кажется, перепади тридцать один камешек с одной
стороны на другую, и я был бы оправдан. Ну а от Мелета, по-моему, я и
теперь ушел; да не только ушел, а еще вот что очевидно для всякого: если бы
Анит и Ликон не пришли сюда, чтобы обвинять меня, то он был бы принужден
уплатить тысячу драхм как не получивший пятой части голосов.

Ну а наказанием для меня этот муж полагает смерть. Хорошо. Какое же
наказание, о мужи афиняне, должен я положить себе сам? Не ясно ли, что
заслуженное? Так какое же? Чему по справедливости подвергнуться или сколько
должен я уплатить за то, что ни с того ни с сего всю свою жизнь не давал
себе покоя, за то, что не старался ни о чем таком, о чем старается
большинство: ни о наживе денег, ни о домашнем устроении, ни о том, чтобы
попасть в стратеги, ни о том, чтобы руководить народом; вообще не
участвовал ни в управлении, ни в заговорах, ни в восстаниях, какие бывают в
нашем городе, считая с себя, право же, слишком порядочным человеком, чтобы
оставаться целым, участвуя во всем этом; за то, что я не шел туда, где я не
мог принести никакой пользы ни вам, ни себе, а шел туда, где мог частным
образом всякому оказать величайшее, повторяю, благодеяние, стараясь
убеждать каждого из вас не заботиться ни о чем своем раньше, чем о себе
самом, - как бы ему быть что ни на есть лучше и умнее, не заботиться также
и о том, что принадлежит городу, раньше, чем о самом городе, и обо всем
прочем таким же образом. Итак, чего же я заслуживаю, будучи таковым?
Чего-нибудь хорошего, о мужи афиняне, если уже в самом деле воздавать по
заслугам, и притом такого хорошего, что бы для меня подходило. Что же
подходит для человека заслуженного и в то же время бедного, который
нуждается в досуге вашего же ради назидания? Для подобного человека, о мужи
афиняне, нет ничего более подходящего, как получать даровой обед в
Пританее, по крайней мере для него это подходит гораздо больше, нежели для
того из вас, кто одержал победу в Олимпии верхом, или на паре, или на
тройке, потому что такой человек старается ч о том, чтобы вы казались
счастливыми, а я стараюсь о том, чтобы вы были счастливыми, и он не
нуждается в даровом пропитании, а я нуждаюсь. Итак, если я должен назначить
себе что-нибудь мною заслуженное, то вот я что себе назначаю - даровой обед
в Пританее.

Может быть, вам кажется, что я и это говорю по высокомерию, как говорил о
просьбах со слезами и с коленопреклонениями; но это не так, афиняне, а
скорее дело вот в чем: сам-то я убежден в том, что ни одного человека не
обижаю сознательно, но убедить в этом вас я не могу, потому что мало
времени беседовали мы друг с другом; в самом деле, мне думается, что вы бы
убедились, если бы у вас, как у других людей , существовал закон решать
дело о смертной казни в течение не одного дня, а нескольких; а теперь не
так-то это легко - в малое время снимать с себя великие клеветы. Ну так
вот, убежденный в том, что я не обижаю ни одного человека, ни в каком
случае не стану я обижать самого себя, говорить о себе самом, что я достоин
чего - нибудь нехорошего, и назначать себе наказание. С какой стати? Из
страха подвергнуться тому, чего требует для меня Мелет и о чем, повторяю
еще раз, я не знаю, хорошо это или дурно? Так вот вместо этого я выберу и
назначу себе наказанием что-нибудь такое, о чем я знаю наверное, что это -
зло? Вечное заточение? Но ради чего стал бы я жить в тюрьме рабом
Одиннадцати, постоянно меняющейся власти? Денежную пеню и быть в
заключении, пока не уплачу? Но для меня это то же, что вечное заточение,
потому что мне не из чего уплатить.

В таком случае не должен ли я назначить для себя изгнание? К этому вы меня,
пожалуй, охотно присудите. Сильно бы, однако, должен был я трусить, если бы
растерялся настолько, что не мог бы сообразить вот чего: вы, собственные
мои сограждане, не были в состоянии вынести мое присутствие и слова мои
оказались для вас слишком тяжелыми и невыносимыми, так что вы ищете теперь,
как бы от них отделаться; ну а другие легко их вынесут? Никоим образом,
афиняне. Хороша же в таком случае была бы моя жизнь - уйти на старости лет
из отечества и жить, переходя из города в город, будучи отовсюду
изгоняемым. Я ведь отлично знаю, что, куда бы я ни пришел, молодые люди
везде будут меня слушать так же, как и здесь; и если я буду их отгонять, то
они сами меня выгонят, подговорив старших, а если я не буду их отгонять, то
их отцы и домашние выгонят меня из-за них же.

В таком случае кто-нибудь может сказать: "Но разве, Сократ, уйдя от нас, ты
не был бы способен проживать спокойно и в молчании?" Вот в этом-то и всего
труднее убедить некоторых из вас. В самом деле, если я скажу, что это
значит не слушаться бога, а что, не слушаясь бога, нельзя оставаться
спокойным, то вы не поверите мне и подумаете, что я шучу; с другой стороны,
если я скажу, что ежедневно беседовать о доблестях и обо всем прочем, о чем
я с вами беседую, пытая и себя, и других, есть к тому же и величайшее благо
для человека, а жизнь без такого исследования не есть жизнь для человека, -
если это я вам скажу, то вы поверите мне еще меньше. На деле-то оно как раз
так, о мужи, как я это утверждаю, но убедить в этом нелегко. Да к тому же я
и не привык считать себя достойным чего-нибудь дурного. Будь у меня деньги,
тогда бы я назначил уплатить деньги сколько полагается, в этом для меня не
было бы никакого вреда, но ведь их же нет, разве если вы мне назначите
уплатить столько, сколько я могу. Пожалуй, я вам могу уплатить мину
серебра; ну столько и назначаю. А вот они, о мужи афиняне, - Платон,
Критон, Критобул, Аполлодор - велят мне назначить тридцать мин, а
поручительство берут на себя; ну так назначаю тридцать, а поручители в
уплате денег будут у вас надежные.
                         ПОСЛЕ СМЕРТНОГО ПРИГОВОРА

Немного не захотели вы подождать, о мужи афиняне, а вот от этого пойдет о
вас дурная слава между людьми, желающими хулить наш город, и они будут
обвинять вас в том, что вы убили Сократа, известного мудреца. Конечно, кто
пожелает вас хулить, тот будет утверждать, что я мудрец, пусть это и не
так. Вот если бы вы немного подождали, тогда бы это случилось для вас само
собою; подумайте о моих годах, как много уже прожито жизни и как близко
смерть. Это я говорю не а всем вам, а тем, которые осудили меня на смерть.
А еще вот что хочу я сказать этим самым людям: быть может, вы думаете, о
мужи, что я осужден потому, что у меня не хватило таких слов, которыми я
мог бы склонить вас на свою сторону, если бы считал нужным делать и
говорить все, чтобы уйти от наказания. Вовсе не так. Не хватить-то у меня,
правда что, не хватило, только не слов, а дерзости и бесстыдства и желания
говорить вам то, что вам всего приятнее было бы слышать, вопия и рыдая,
делая и говоря, повторяю я вам, еще многое меня недостойное - все то, что
вы привыкли слышать от других. Но и тогда, когда угрожала опасность, не
находил я нужным делать из-за этого что-нибудь рабское, и теперь не
раскаиваюсь в том, что защищался таким образом, и гораздо скорее
предпочитаю умереть после такой защиты, нежели оставаться живым,
защищавшись иначе. Потому что ни на суде, ни на войне, ни мне, ни кому-либо
другому не следует избегать смерти всякими способами без разбора. Потому
что и в сражениях часто бывает очевидно, что от смерти-то можно иной раз
уйти, или бросив оружие, или начавши умолять преследующих; много есть и
других способов избегать смерти в случае какой-нибудь опасности для того,
кто отважится делать и говорить все. От смерти уйти нетрудно, о мужи, а вот
что гораздо труднее - уйти от нравственной порчи, потому что она идет
скорее, чем смерть. И вот я, человек тихий и старый, настигнут тем, что
идет тише, а мои обвинители, люди сильные и проворные, - тем, что идет
проворнее, - нравственною порчей. И вот я, осужденный вами, ухожу на
смерть, а они, осужденные истиною, уходят на зло и неправду; и я остаюсь
при своем наказании, и они - при своем. Так оно, пожалуй, и должно было
случиться, и мне думается, что это правильно.

А теперь, о мои обвинители, я желаю предсказать, что будет с вами после
этого. Ведь для меня уже настало то время, когда люди особенно бывают
способны пророчествовать, - когда им предстоит умереть. И вот я утверждаю,
о мужи, меня убившие, что тотчас за моей смертью придет на вас мщение,
которое будет много тяжелее той смерти, на которую вы меня осудили. Ведь
теперь, делая это, вы думали избавиться от необходимости давать отчет в
своей жизни, а случится с вами, говорю я, совсем обратное: больше будет у
вас обличителей - тех, которых я до сих пор сдерживал и которых вы не
замечали, и они будут тем невыносимее, чем они моложе, и вы будете еще
больше негодовать. В самом деле, если вы думаете, что, убивая людей, вы
удержите их от порицания вас за то, что живете неправильно, то вы
заблуждаетесь. Ведь такой способ самозащиты и не вполне возможен, и не
хорош, а вот вам способ и самый хороший, и самый легкий: не закрывать рта
другим, а самим стараться быть как можно лучше. Ну вот, предсказавши это
вам, которые меня осудили, я ухожу от вас.

А с теми, которые меня оправдали, я бы охотно побеседовал о самом этом
происшествии, пока архонты заняты своим делом и мне нельзя еще идти туда,
где я должен умереть. Побудьте пока со мною, о мужи! Ничто не мешает нам
поболтать друг с другом, пока есть время. Вам, друзьям моим, я хочу
показать, что, собственно, означает теперешнее происшествие. Со мною, о
мужи судьи, - вас-то я по справедливости могу называть судьями - случилось
что-то удивительное. В самом деле, в течение всего прошлого времени обычный
для меня вещий голос слышался мне постоянно и останавливал меня в самых
неважных случаях, когда я намеревался сделать что-нибудь не так; а вот
теперь, как вы сами видите, со мною случилось то, что может показаться
величайшим из зол, по крайней мере так принято думать; тем не менее
божественное знамение не остановило меня ни утром, когда я выходил из дому,
ни в то время, когда я входил в суд, ни во время всей речи, что бы я ни
хотел сказать. Ведь прежде-то, когда я что-нибудь говорил, оно нередко
останавливало меня среди слова, а теперь во всем этом деле ни разу оно не
удержало меня от какого-нибудь поступка, от какого-нибудь слова. Как же мне
это понимать? А вот я вам скажу: похоже, в самом деле, что все это
произошло к моему благу, и быть этого не может, чтобы мы правильно понимали
дело, полагая, что смерть есть зло. Этому с у меня теперь есть великое
доказательство, потому что быть этого не может, чтобы не остановило меня
обычное знамение, если бы то, что я намерен был сделать, не было благом.

А рассудим-ка еще вот как - велика ли надежда, что смерть есть благо?
Умереть, говоря по правде, значит одно из двух: или перестать быть чем бы
то ни было, так что умерший не испытывает никакого ощущения от чего бы то
ни было, или же это есть для души какой-то переход, переселение ее отсюда в
другое место, если верить тому, что об этом говорят. И если бы это было
отсутствием всякого ощущения, все равно что сон, когда спят так, что даже
ничего не видят во сне, то смерть была бы удивительным приобретением. Мне
думается, в самом деле, что если бы кто-нибудь должен был взять ту ночь, в
которую он спал так, что даже не видел сна, сравнить эту ночь с остальными
ночами и днями своей жизни и, подумавши, сказать, сколько дней и ночей
прожил он в своей жизни лучше и приятнее, чем ту ночь, то, я думаю, не
только всякий простой человек, но и сам Великий царь нашел бы, что
сосчитать такие дни и ночи сравнительно с остальными ничего не стоит. Так
если смерть такова, я со своей стороны назову ее приобретением, потому что
таким-то образом выходит, что вся жизнь ничем не лучше одной ночи. С другой
стороны, если смерть есть как бы переселение отсюда в другое место и если
правду говорят, будто бы там все умершие, то есть ли что-нибудь лучше
этого, о мужи судьи? В самом деле, если прибудешь в Аид, освободившись вот
от этих так называемых судей, и найдешь там судей настоящих, тех, что,
говорят, судят в Аиде, - Миноса, Радаманта, Эака, Триптолема, и всех тех
полубогов, которые в своей жизни отличались справедливостью, - разве это
будет плохое переселение? А чего бы не дал всякий из вас за то, чтобы быть
с Орфеем, Мусеем, Гесиодом, Гомером! Что меня касается, то я желаю умирать
много раз, если все это правда; для кого другого, а для меня было бы
удивительно вести там беседы, если бы я встретился, например, с Паламедом и
Теламоновым сыном Аяксом или еще с кем-нибудь из древних, кто умер жертвою
неправедного суда, и мне думается, что сравнивать мою судьбу с их было бы
не неприятно. И наконец, самое главное - это проводить время в том, чтобы
распознавать и разбирать тамошних людей точно так же, как здешних, а именно
кто из них мудр и кто из них только думает, что мудр, а на самом деле не
мудр; чего не дал бы всякий, о мужи судьи, чтобы узнать доподлинно с
человека, который привел великую рать под Трою, или узнать Одиссея, Сисифа
и множество других мужей и жен, которых распознавать, с которыми беседовать
и жить вместе было бы несказанным блаженством. Не может быть никакого
сомнения, что уж там-то за это не убивают, потому что помимо всего прочего
тамошние люди блаженнее здешних еще и тем, что остаются все время
бессмертными, если верно то, что об этом говорят.

Но и вам, о мужи судьи, не следует ожидать ничего дурного от смерти, и уж
если что принимать за верное, а так это то, что с человеком хорошим не
бывает ничего дурного ни при жизни, ни после смерти и что боги не перестают
заботиться о его делах; тоже вот и моя судьба устроилась не сама собою,
напротив, для меня очевидно, что мне лучше уж умереть и освободиться от
хлопот. Вот почему и знамение ни разу меня не удержало, и я сам не очень-то
пеняю на тех, кто приговорил меня к наказанию, и на моих обвинителей.
Положим, что они выносили приговор и обвиняли меня не по такому
соображению, а думая мне повредить; это в них заслуживает порицания. А
все-таки я обращаюсь к ним с такою маленькою просьбой: если, о мужи, вам
будет казаться, что мои сыновья, сделавшись взрослыми, больше заботятся о
деньгах или еще о чем-нибудь, чем о доблести, отомстите им за это,
преследуя их тем же самым, чем и я вас преследовал; и если они будут много
о себе думать, будучи ничем, укоряйте их так же, как и я вас укорял, за то,
что они не заботятся о должном и воображают о себе невесть что, между тем
как на самом деле ничтожны. И, делая это, вы накажете по справедливости не
только моих сыновей, но и меня самого. Но вот уже время идти отсюда, мне -
чтобы умереть, вам - чтобы жить, а кто из нас идет на лучшее, это ни для
кого не ясно, кроме бога.



                              Платон - Евтидем

                                   Платон

                                  Евтидем


- Но ради Зевса, какая может быть польза в любом приобретении, если не
хватает разума и мудрости? Разве извлечет какую-нибудь пользу человек,
много приобретший и многое совершающий, но лишенный ума? Не лучше ли при
этом довольствоваться малым? Посмотри: разве, меньше делая, он не меньше
совершит ошибок, а совершая меньше ошибок, не скорее избегнет
неблагополучия, избегая же неблагополучия, разве он не избегает несчастья?
- Разумеется, избегает, - сказал Клиний.
- Ну а кто предпочитает действовать меньше - бедный или богатый?
- Бедный.
- А слабый или сильный?
- Слабый.
- Если он в почете находится или в бесчестье?
- В бесчестье.
- Ну а какой человек действует меньше - мужественный и мудрый или же трус?
- Трус.
- В целом же, Клиний, как представляется, все то, что мы раньше назвали
благами, не потому носит это имя, что по самой своей сути является таковым,
но вот почему: если этими вещами руководит невежество, то они - большее
зло, чем вещи противоположные, причем настолько большее, насколько сильнее
они подчиняются руководящему началу, выступающему как зло; если же их
направляют разумение и мудрость, то они скорее будут добром; само же по
себе ни то ни другое ничего не стоит. [170]
... Мы установили, что ничего бы не выиграли, даже если бы без хлопот и
раскопок у нас в руках оказалось бы все золото; и если бы мы даже умели
превращать в золото скалы, это знание не имело бы для нас никакой цены.
Ведь коли бы мы не знали, как использовать золото, то ясно, что от него не
было бы никакой пользы. [...] Точно также, видимо, и от любого другого
знания не будет никакой пользы - ни от умения наживаться, ни от врачебного
искусства, ни от какого иного, если кто умеет что-либо делать, пользоваться
же сделанным не умеет.... Мы нуждаемся в таком знании, в котором сочеталось
бы умение что-то делать и умение пользоваться сделанным.
- Я знаю некоторых составителей речей, не умеющих пользоваться собственными
речами, которые сами они сочинили, подобно тому, как изготовители лир не
умеют пользоваться лирами. В то же время есть другие люди, умеющие
пользоваться тем, что первые приготовили, хотя сами приготовить речи не
умеют. Ясно, что и в деле составления речей искусство изготовления - это
одно, а искусство применения - другое.
- Мне кажется, - сказал я, - ты достаточно веско доказал, что составление
речей - это не то искусство, обретя которое человек может стать счастливым.
А я уж подумал, что здесь и явится нам знание, которое мы давно ищем. Ведь
мне и сами эти мужи, сочинители речей, кажутся премудрыми, и искусство их -
возвышенным и волшебным. Да и неудивительно: оно как бы часть искусства
заклинаний и лишь немного ему уступает. Только искусство заклинателей - это
завораживание гадюг, тарантулов, скорпионов и других вредных тварей, а
также недугов, а искусство сочинителей речей - это завораживание и заговор
судей, народный представителей и толпы. Или ты думаешь иначе?
- Да ведь оно напоминает искусство охоты - только на людей.
- Ну и что же? - спросил я.
- Никакое охотничье искусство, - отвечал он, - не идет далее того, чтобы
схватить, изловить. А после того как дичь, за которой охотятся, схвачена,
звероловы и рыбаки уже не знают, что с нею делать, но передают свою добычу
поварам; а геометры, астрономы и мастера счета, которые тоже ведь охотники,
ибо не создают сами свои задачи, чертежи и таблицы, но исследуют
существующие, - они (поскольку не знают, как этим пользоваться, а
занимаются лишь охотой), если только не совсем лишены разума, передают
диалектикам заботу об использовании своих находок. [...] И стратеги, таким
же точно образом, когда захватят какой-либо город или военный лагерь,
передают их государственным мужам, ибо сами они не умеют воспользоваться
тем, что захватили, наподобие того как ловцы перепелов передают их тем, кто
умеет перепелов откармливать. И если нам необходимо искусство, которое,
сделав какое-то приобретение, создав что-либо или изловив, само же и умеет
этим воспользоваться, и такое искусство сделает нас счастливыми, то надо
искать какое-то другое искусство, не полководческое.
- Показалось нам, что государственное и царское искусство - это и есть то,
что мы ищем. [...] Именно этому искусству, подумали мы, и военное дело, и
другие искусства передоверяют руководить тем, что сами они создают, -
единственному знающему, как всем этим пользоваться.




                             Платон - Евтифрон

                                   Платон

                                  Евтифрон


Сократ. Скажи ради Зевса, Евтифрон, ты-то себя считаешь настолько точно
осведомленным в божественных законах и в вопросах благочестия и нечестия,
что не страшишься - даже если бы все было так, как ты говоришь, - сам
совершить нечестивое дело, преследуя отца по суду?
Евтифрон. Мало было бы от меня пользы, Сократ, и ничем бы не отличался
Евтифрон от большинства людей, если бы я не был точно осведомлен о подобных
вещах.
Сократ. Пожалуй, уважаемый Евтифрон, для меня самое лучшее - стать твоим
учеником... [298] Поведай же мне, ради Зевса... в чем заключается
благочестие и нечестие как в отношении убийства, так и во всем остальном?
[299] Ведь ты подтвердил, что именно в силу единой идеи {Эйдос - вид и идея
(то, что видно) - основные термины платоновского учения об идеях, они
выражают структурную особеннность предметно-смысловой цельности каждой
вещи, оказываясь видением предметно-смыслового оформления действительности.
- А.Т.} нечестивое является нечестивым, а благочестивое - благочестивым.
[...] Так разъясни же мне относительно этой идеи, что именно она собой
представляет, дабы, взирая на нее и пользуясь ею как образцом, я называл бы
что-либо одно, совершаемое тобою либо кем-то другим и подобное этому
образцу, благочестивым, другое же, не подобное ему, таковым бы не называл.
Евтифрон. Итак, благочестиво то, что угодно богам, нечестиво же то, что им
неугодно. [...]
Сократ. Значит, и то, что у богов бывает противоборство, междоусобицы и
взаимная вражда, - это тоже ты подтверждаешь?
Евтифрон. Да, подтверждаю.
Сократ. А среди богов, благороднейший Евтифрон, одни, по твоим словам,
почитают одно справедливым, прекрасным, постыдным, добрым и злым, а другие
- другое: ведь не восставали бы они друг на друга, если бы не спорили из-за
этого. Как ты думаешь?
Евтифрон. Ты прав.
Сократ. Но, Евтифрон, согласно этому рассуждению, благочестивое и
нечестивое - это одно и то же.
Евтифрон. Видимо, так.
Сократ. Но давай внесем сейчас такую поправку в рассуждение: нечестиво
ненавистное всем богам, а угодное всем им - благочестиво, если же что-либо
одни из них любят, а другие ненавидят, то это либо ни то ни другое, либо и
то и другое одновременно. Но подумай вот о чем: благочестивое любимо богами
потому, что оно благочестиво, или оно благочестиво потому, что его любят
боги? ... Не потому ведомое ведут, что оно является ведомым, но оно потому
и ведомо, что его ведут; наконец, не потому несомое несут, что оно несомо,
но оно несомо, потому что его несут. Значит, ясно, Евтифрон, что я хочу
сказать, а именно: если нечто является чем-то и что-то испытывает, то не
потому оно является, что бывает являющимся, но являющееся потому что
является; и не из-за того оно нечто испытывает, что бывает страдающим, но
страдает из-за того, что нечто испытывает. Что же мы скажем, Евтифрон, о
благочестивом? [...] Значит его любят потому, что оно благочестиво, а не
потому оно благочестиво, что его любят? Ну а богоугодное ведь является
таковым потому, что оно угодно богам? [...] Значит, богоугодное, Евтифрон,
- это не благочестивое и благочестивое - это не богоугодное, как ты
утверждаешь, но это две различные вещи.
Евтифрон. Итак, Сократ, мне представляется, что праведным и благочестивым
является та часть справедливого, которая относится к служению богам; та же
часть, что относится к заботе о людях, будет остальною частью
справедливого. [...]
Сократ. Ну а благочестие и праведность - это забота о богах, Евтифрон?
Евтифрон. Именно так.
Сократ. Так, значит, и благочестие, будучи заботой о богах, приносит богам
пользу и делает их лучшими? И ты согласишься с тем, что, когда ты
совершаешь что-то благочестивое, ты делаешь кого-то из богов лучше?
Евтифрон. Конечно, нет, клянусь Зевсом! [...]
Сократ. Так скажи же, какого рода служение богам является благочестивым?
Евтифрон. А такое, каким служат рабы своим господам.
Сократ. Понимаю: значит, это своего рода искусство служить богам. Но скажи,
ради Зевса, что это за расчудесное дело, которое вершат боги, пользуясь
нами как слугами?
Евтифрон. Многие чудесные дела они вершат, Сократ. [...]
Сократ. Из множества чудесных дел, вершимых богами, какое дело является
главным?
Евтифрон. Но я ведь только недавно сказал тебе, Сократ, что немалое дело в
точности понять, как с этим всем обстоит. Скажу тебе лишь попросту, что
если кто умеет говорить или делать что-либо приятное богам, вознося молитвы
и совершая жертвоприношения, то это благочестиво и подобные действия
оберегают и собственные дома, и государственное достояние; действия же,
противоположные угождению богам, нечестивы и направлены на всеобщее
разрушение и гибель. [...]
Сократ. Итак, согласно твоему слову, получается, что благочестие - это
наука о том, как просить и одаривать богов.
Евтифрон. Ты отлично понял, Сократ, то, что я сказал.
Сократ. Так не будет ли правильным просить их о том, в чем мы нуждаемся?
Евтифрон. Конечно, о чем же еще?
Сократ. А правильно ли будет одаривать их взамен тем, в чем у них от нас
есть нужда? Ведь как-то неловко одаривать кого-либо тем, в чем он вовсе и
не нуждается.
Евтифрон. Ты говоришь правду, Сократ.
Сократ. Итак, Евтифрон, благочестие - это некое искусство торговли между
людьми и богами.
Евтифрон. Что ж, пусть это будет искусство торговли, если тебе так
нравится.
Сократ. Мне-то это совсем не нравится, коль скоро это неверно. Молви же,
какую пользу извлекают боги из получаемых от нас даров? Что дают они нам,
это любому ясно, ибо нет у нас ни единого блага, которое исходило бы не от
них. Но какая им польза от того, что они получают от нас? Или уж мы так
наживаемся за их счет при этом обмене, что получаем от них все блага, они
же от нас - ничего?
Евтифрон. Но неужели ты думаешь, Сократ, что боги извлекают какую-то пользу
из того, что получают от нас?
Сократ. Но тогда что же это такое, Евтифрон, - наши дары богам?
Евтифрон. Что же иное, полагаешь ты, как не почетные награды, приятные им,
как я сказал раньше?
Сократ. Значит, Евтифрон, благочестивое - это приятное, а не полезное и
угодное богам?



                               Платон. Федон

                                   Платон

                                   ФЕДОН


Эхекрат, Федон
                                [Вступление]

Эхекрат. Скажи, Федон, ты был подле Сократа в тот день, когда он выпил яд в
тюрьме, или только слышал обо всем от кого-нибудь еще?
Федон. Нет, сам, Эхекрат.
Эхекрат. Что же он говорил перед смертью? И как встретил кончину? Очень бы
мне хотелось узнать. Ведь теперь никто из флиунтцев подолгу в Афинах не
бывает, а из тамошних наших друзей, кто бы ни приезжал за последнее время,
ни один ничего достоверного сообщить не может, кроме того только, что
Сократ выпил яду и умер. Вот и все их рассказы.
Федон. Так, значит, вы и про суд ничего не знаете, как и что там
происходило?
Эхекрат. Нет, об этом-то нам передавали. И мы еще удивлялись, что приговор
вынесли давно, а умер он столько времени спустя. Как это получилось, Федон?
Федон. По чистой случайности, Эхекрат. Вышло так, что как раз накануне
приговора афиняне украсили венком корму корабля, который они посылают на
Делос.
Эхекрат. А что за корабль?
Федон. По словам афинян, это тот самый корабль, на котором Тесей некогда
повез на Крит знаменитые семь пар. Он и им жизнь спас, и сам остался жив. А
афиняне, как гласит предание, дали тогда Аполлону обет: если все спасутся,
ежегодно отправлять на Делос священное посольство. С той поры и поныне они
неукоснительно, год за годом, его отправляют. И раз уж снарядили посольство
в путь, закон требует, чтобы все время, пока корабль не прибудет на Делос и
не возвратится назад, город хранил чистоту и ни один смертный приговор в
исполнение не приводился. А плавание иной раз затягивается надолго, если
задуют противные ветры. Началом священного посольства считается день, когда
жрец Аполлона возложит венок на корму корабля. А это случилось накануне
суда ї я уже вам сказал. Потому-то и вышло, что Сократ пробыл так долго в
тюрьме между приговором и кончиною.
Эхекрат. Ну, а какова была сама кончина, Федон? Что он говорил? Как
держался? Кто был при нем из близких? Или же власти никого не допустили и
он умер в одиночестве?
Федон. Да что ты, с ним были друзья, и даже много друзей.
Эхекрат. Тогда расскажи нам, пожалуйста, обо всем как можно подробнее и
обстоятельнее. Если, конечно, ты не занят.
Федон. Нет, я совершенно свободен и постараюсь все вам описать. Тем более
что для меня нет ничего отраднее, как вспоминать о Сократе, ї самому ли о
нем говорить, слушать ли чужие рассказы.
Эхекрат. Но и слушатели твои, Федон, в этом тебе не уступят! Так что уж ты
постарайся ничего не упустить, будь как можно точнее!
Федон. Хорошо. Так вот, сидя подле него, я испытывал удивительное чувство.
Я был свидетелем кончины близкого друга, а между тем жалости к нему не
ощущал ї он казался мне счастливцем, Эхекрат, я видел поступки и слышал
речи счастливого человека! До того бесстрашно и благородно он умирал, что у
меня даже являлась мысль, будто и в Аид он отходит не без божественного
предопределения и там, в Аиде, будет блаженнее, чем кто-либо иной. Вот
почему особой жалости я не ощущал ї вопреки всем ожиданиям, ї но вместе с
тем философская беседа (а именно такого свойства шли у нас разговоры) не
доставила мне привычного удовольствия. Это было какое-то совершенно
небывалое чувство, какое-то странное смешение удовольствия и скорби ї при
мысли, что он вот-вот должен умереть. И все, кто собрался в тюрьме, были
почти в таком же расположении духа и то смеялись, то плакали, в особенности
один из нас ї Аполлодор. Ты, верно, знаешь этого человека и его нрав.
Эхекрат. Как не знать!
Федон. Он совершенно потерял голову, но и сам я был расстроен, да и все
остальные тоже.
Эхекрат. Кто же там был вместе с тобою, Федон?
Федон. Из тамошних граждан ї этот самый Аполлодор, Критобул с отцом, потом
Гермоген, Эпиген, Эсхин, Антисфен. Был и пэаниец Ктесипп, Менексен и еще
кое-кто из местных. Платон, по-моему, был нездоров.
Эхекрат. А из иноземцев кто-нибудь был?
Федон. Да, фиванец Симмий, Кебет, Федонд, а из Мегар ї Евклид и Терпсион.
Эхекрат. А что же Клеомброт и Аристипп?
Федон. Их и не могло быть! Говорят, они были на Эгине в ту пору.
Эхекрат. И больше никого не было?
Федон. Кажется, больше никого.
Эхекрат. Так, так, дальше! О чем же, ты говоришь, была у вас беседа?
Федон. Постараюсь пересказать тебе все с самого начала.
Мы и до того ї и я, и остальные ї каждый день непременно навещали Сократа,
встречаясь ранним утром подле суда, где слушалось его дело: суд стоит
неподалеку от тюрьмы. Всякий раз мы коротали время за разговором, ожидая,
пока отопрут тюремные двери. Отпирались они не так уж рано, когда же
наконец отпирались, мы входили к Сократу и большею частью проводили с ним
целый день. В то утро мы собрались раньше обыкновенного: накануне вечером,
уходя из тюрьмы, мы узнали, что корабль возвратился с Делоса. Вот мы и
условились сойтись в обычном месте как можно раньше. Приходим мы к тюрьме,
появляется привратник, который всегда нам отворял, и велит подождать и не
входить, пока он сам не позовет.
ї Одиннадцать, ї сказал он, ї снимают оковы с Сократа и отдают распоряжения
насчет казни. Казнить будут сегодня.
Спустя немного он появился снова и велел нам войти.
Войдя, мы увидели Сократа, которого только что расковали, рядом сидела
Ксантиппа ї ты ведь ее знаешь ї с ребенком на руках.
Увидев нас, Ксантиппа заголосила, запричитала, по женской привычке, и
промолвила так:
Ох, Сократ, нынче в последний раз беседуешь ты с друзьями, а друзья ї с
тобою.
Тогда Сократ взглянул на Критона и сказал:
ї Критон, пусть кто нибудь уведет ее домой. И люди Критона повели ее, а она
кричала и била себя в грудь.
Сократ сел на кровати, подогнул под себя ногу и потер ее рукой. Не
переставая растирать ногу, он сказал:
ї Что за странная это вещь, друзья, ї то, что люди зовут "приятным"! И как
удивительно, на мой взгляд, относится оно к тому, что принято считать его
противоположностью, ї к мучительному! Вместе разом они в человеке не
уживаются, но, если кто гонится за одними его настигает, он чуть ли не
против воли получает и второе: они словно срослись в одной вершине. Мне
кажется, ї продолжал он, ї что, если бы над этим поразмыслил Эзоп, он
сочинил бы басню о том, как бог, желая их примирить, не смог, однако ж,
положить конец их вражде и тогда соединил их головами. Вот почему, как
появится одно ї следом спешит и другое. Так и со мной: прежде ноге было
больно от оков, а теперь ї вслед за тем ї приятно.
Тут Кебет перебил его:
ї Клянусь Зевсом, Сократ, хорошо, что ты мне напомнил! Меня уже несколько
человек спрашивали насчет стихов, которые ты здесь сочинил, ї переложений
Эзоповых притч и гимна в честь Аполлона, ї и, между прочим, Евен недавно
дивился, почему это, попавши сюда, ты вдруг взялся за стихи: ведь раньше ты
никогда их не писал. И если тебе не все равно, как я отвечу Евену, когда он
в следующий раз об этом спросит ї а он непременно спросит! ї научи, что мне
сказать.
ї Скажи ему правду, Кебет, ї промолвил Сократ, ї что я не хотел соперничать
с ним или с его искусством ї это было бы нелегко, я вполне понимаю, ї но
просто пытался, чтобы очиститься, проверить значение некоторых моих
сновидений: не этим ли видом искусства они так часто повелевали мне
заниматься. Сейчас я тебе о них расскажу.
В течение жизни мне много раз являлся один и тот же сон. Правда, видел я не
всегда одно и то же, но слова слышал всегда одинаковые: "Сократ, твори и
трудись на поприще Муз". В прежнее время я считал это призывом и советом
делать то, что я и делал. Как зрители подбадривают бегунов, так, думал я, и
это сновидение внушает мне продолжать мое дело ї творить на поприще Муз,
ибо высочайшее из искусств ї это философия, а ею-то я и занимался. Но
теперь, после суда, когда празднество в честь бога отсрочило мой конец, я
решил, что, быть может, сновидение приказывало мне заняться обычным
искусством, и надо не противиться его голосу, но подчиниться: ведь надежнее
будет повиноваться сну и не уходить, прежде чем не очистишься поэтическим
творчеством. И вот первым делом я сочинил песнь в честь того бога, чей
праздник тогда справляли, а почтив бога, я понял, что поэт ї если только он
хочет быть настоящим поэтом ї должен творить мифы, а не рассуждения. Сам же
я даром воображения не владею, вот я и взял то, что было мне всего
доступнее, ї Эзоповы басни. Я знал их наизусть и первые же какие пришли мне
на память, переложил стихами. Так все и объясни Евену, Кебет, а еще скажи
ему от меня "прощай" и прибавь, чтобы как можно скорее следовал за мною,
если он человек здравомыслящий. Я-то видимо, сегодня отхожу ї так велят
афиняне.
Тут вмешался Симмий:
ї Да как же убедить в этом Евена, Сократ? Мне много раз приходилось с ним
встречаться, и, насколько я знаю этого человека, ни за что он не
послушается твоего совета по доброй воле.
ї Почему же? Разве Евен не философ?
ї По-моему, философ, ї отвечал Симмий.
ї Тогда он согласится со мною ї и он, и всякий другой, кто относится к
философии так, как она того требует и заслуживает. Правда, руки на себя он,
вероятно, не наложит: это считается недозволенным.
С этими словами Сократ спустил ноги на пол и так сидел уже до конца беседы.
Кебет спросил его:
ї Как это ты говоришь, Сократ: налагать на себя руки не дозволено, и
все-таки философ соглашается отправиться следом за умирающим?
ї Ну и что же, Кебет? Неужели вы ї ты и Симмий ї не слышали обо всем этом
от Филолая?
ї Нет. По крайней мере, ничего ясного, Сократ.
ї Правда, я и сам говорю с чужих слов, однако же охотно повторю то, что мне
случалось слышать. Да, пожалуй, оно и всего уместнее для человека, которому
. предстоит переселиться в иные края, ї размышлять о своем переселении и
пересказывать предания о том, что ждет его в конце путешествия. В самом
деле, как еще скоротать время до заката?
ї Так почему же все-таки, Сократ, считается, что убить самого себя
непозволительно? Сказать по правде, я уже слышал и от Филолая, когда он жил
у нас, ї я возвращаюсь к твоему вопросу, ї и от других, что этого делать
нельзя. Но ничего ясного я никогда ни от кого не слыхал.
ї Не надо падать духом, ї сказал Сократ, ї возможно, ты еще услышишь. Но
пожалуй, ты будешь изумлен, что среди всего прочего лишь это одно так
просто и не терпит никаких исключений, как бывает во всех остальных
случаях. Бесспорно, есть люди, которым лучше умереть, чем жить, и,
размышляя о них ї о тех, кому лучше умереть, ї ты будешь озадачен, почему
считается нечестивым, если такие люди сами окажут себе благодеяние, почему
они обязаны ждать, пока их облагодетельствует кто-то другой.
Кебет слегка улыбнулся и отвечал:
ї Зевс свидетель ї верно!
Эти слова он произнес на своем наречии.
ї Конечно, это может показаться бессмысленным, ї продолжал Сократ, ї но, на
мой взгляд, свой смысл здесь есть. Сокровенное учение гласит, что мы, люди,
находимся как бы под стражей и не следует ни избавляться от нее своими
силами, ни бежать, ї величественное, на мой взгляд, учение и очень
глубокое. И вот что еще, Кебет, хорошо сказано, по-моему: о нас пекутся и
заботятся боги, и потому мы, люди, ї часть божественного достояния.
Согласен ты с этим или нет?
ї Согласен, ї отвечал Кебет.
Но если бы кто-нибудь из тебе принадлежащих убил себя, не справившись
предварительно, угодна ли тебе его смерть, ты бы, верно, разгневался и
наказал бы его, будь это в твоей власти?
ї Непременно! ї воскликнул Кебет.
ї А тогда, пожалуй, совсем не бессмысленно, чтобы человек не лишал себя
жизни, пока бог каким-нибудь образом его к этому не принудит, вроде как,
например, сегодня ї меня.
ї Да, это, пожалуй, верно, ї сказал Кебет. ї Но то, о чем ты сейчас
говорил, будто философы с легкостью и с охотою согласились бы умереть, ї
это как-то странно, Сократ, раз мы только что правильно рассудили, признав,
что бог печется о нас и что мы ї его достояние. Бессмысленно предполагать,
чтобы самые разумные из людей не испытывали недовольства, выходя из-под
присмотра и покровительства самых лучших покровителей ї богов. Едва ли они
верят, что, очутившись на свободе, смогут лучше позаботиться о себе сами.
Иное дело ї человек безрассудный: тот, пожалуй, решит как раз так, что надо
бежать от своего владыки. Ему и в голову не придет, что подле доброго надо
оставаться до последней крайности, о побеге же и думать нечего. Побег был
бы безумием, и, мне кажется, всякий, кто в здравом уме, всегда стремится
быть подле того, кто лучше его самого. Но это очевиднейшим образом
противоречит твоим словам, Сократ, потому что разумные должны умирать с
недовольством, а неразумные ї с весельем.
Сократ выслушал Кебета и, как показалось, обрадовался его пытливости.
Обведя нас взглядом, он сказал:
ї Всегда-то Кебет отыщет какие-нибудь возражения и не вдруг соглашается с
тем, что ему говорят.
А Симмий на это:
ї Да, Сократ, и мне тоже кажется, что Кебет говорит дело. С какой стати
людям поистине мудрым бежать от хозяев, которые лучше и выше их самих, и
почему при расставании у них должно быть легко на сердце? И мне кажется,
Кебет метит прямо в тебя. Ведь ты с такой легкостью принимаешь близкую
разлуку и с нами, и с теми, кого сам признаешь добрыми владыками, ї с
богами.
ї Верно, ї сказал Сократ, ї и, по-моему, я вас понял: вы предъявляете
обвинение, а я должен защищаться, точь-в-точь как в суде.
ї Совершенно справедливо! ї сказал Симмий.
ї Ну, хорошо, попробую оправдаться перед вами более успешно, чем перед
судьями. Да, Симмий и Кебет, если бы я не думал, что отойду, во-первых, к
иным богам, мудрым и добрым, а во-вторых, к умершим, которые лучше живых,
тех, что здесь, на Земле, я был бы не прав, спокойно встречая смерть.
Знайте и помните, однако же, что я надеюсь прийти к добрым людям, хотя и не
могу утверждать это со всею решительностью. Но что я предстану пред богами,
самыми добрыми из владык, ї знайте и помните, это я утверждаю без
колебаний, решительнее, чем что бы то ни было в подобном же роде! Так что
никаких оснований для недовольства у меня нет, напротив, я полон радостной
надежды, что умерших ждет некое будущее и что оно, как гласят и старинные
предания, неизмеримо лучше для добрых, чем для дурных.
ї И что же, Сократ? ї спросил Симмий. ї Ты намерен унести эти мысли с собою
или, может быть, поделишься с нами? Мне, по крайней мере, думается, что и
мы вправе получить долю в этом благе. А вдобавок, если ты убедишь нас во
всем, о чем станешь говорить, вот тебе и оправдательная речь.
ї Ладно, попытаюсь, ї промолвил Сократ. ї Но сперва давайте послушаем, что
скажет наш Критон: он, по-моему, уже давно хочет что то сказать.
ї Только одно, Сократ, ї отвечал Критон. ї Прислужник, который даст тебе
яду, уже много раз просил предупредить тебя, чтобы ты разговаривал как
можно меньше: оживленный разговор, дескать, горячит, а всего, что горячит,
следует избегать ї оно мешает действию яда. Кто этого правила не соблюдает,
тому иной раз приходится пить отраву дважды и даже трижды.
А Сократ ему:
ї Да пусть его! Лишь бы только делал свое дело, ї пусть даст мне яду два
или даже три раза, если понадобится.
ї Я так и знал, ї сказал Критон, ї да он давно уже мне докучает.
ї Пусть его, ї повторил Сократ. ї А вам, мои судьи, я хочу теперь
объяснить, почему, на мой взгляд, человек, который действительно посвятил
жизнь философии, перед смертью полон бодрости и надежды обрести за могилой
величайшие блага. Как это возможно, Симмий и Кебет, сейчас попытаюсь
показать. Те, кто подлинно предан философии, заняты на самом деле только
одним ї умиранием и смертью. Люди, как правило, этого не замечают, но если
это все же так, было бы, разумеется, нелепо всю жизнь стремиться только к
этому, а потом, когда оно оказывается рядом, негодовать на то, в чем так
долго и с таким рвением упражнялся!
Симмий улыбнулся.
                [Душа и тело с точки зрения познания истины]

ї Клянусь Зевсом, Сократ, ї сказал он ї мне не до смеха, но ты меня
рассмешил. Я думаю, большинство людей, услыхав тебя, решили бы, что очень
метко нападают на философов, да и наши земляки присоединились бы к ним с
величайшей охотой: ведь философы, решат они, на самом деле желают умереть,
а стало быть, совершенно ясно, что они заслуживают такой участи.
ї И правильно решат, Симмий, только вот насчет того, что им ясно, ї это
неправильно. Им не понятно и не ясно, в каком смысле желают умереть и
заслуживают смерти истинные философы и какой именно смерти. Так что будем
лучше обращаться друг к другу, а большинство оставим в покое. Скажи, как мы
рассудим: смерть есть нечто?
ї Да, конечно, ї отвечал Симмий.
ї Не что иное, как отделение души от тела, верно? А "быть мертвым" ї это
значит, что тело, отделенное от души, существует само по себе и что душа,
отделенная от тела, ї тоже сама по себе? Или, быть может, смерть ї это
что-нибудь иное?
ї Нет, то самое, ї сказал Симмий.
ї Теперь смотри, друг, готов ли ты разделить мой взгляд. Я думаю, мы
сделаем шаг вперед в нашем исследовании, если начнем вот с чего. Как,
по-твоему, свойственно философу пристрастие к так называемым довольствиям,
например к питью или к еде?
ї Ни в коем случае, о Сократ, ї отвечал Симмий.
ї А к любовным наслаждениям?
ї И того меньше!
ї А к остальным удовольствиям из числа тех, что относятся к уходу за телом?
Как тебе кажется, много они значат для такого человека? Например,
щегольские сандалии, или плащ, или другие наряды, украшающие тело, ї ценит
он подобные вещи или не ставит ни во что, разумеется, кроме самых
необходимых? Как тебе кажется?
ї Мне кажется, ни во что не ставит. По крайней мере, если он настоящий
философ.
ї Значит, вообще, по-твоему, его заботы обращены не на тело, но почти
целиком ї насколько возможно отвлечься от собственного тела ї на душу?
ї По-моему, так.
ї Стало быть, именно в том прежде всего обнаруживает себя философ, что
освобождает душу от общения с телом в несравненно большей мере, чем любой
другой из людей?
ї Да, пожалуй.
ї И наверное, Симмий, по мнению большинства людей, тому, кто не находит в
удовольствиях ничего приятного и не получает своей доли, и жить-то не
стоит? Ведь он уже на полдороге к смерти, раз нисколько не думает о
телесных радостях!
ї Да, ты совершенно прав.
ї А теперь взглянем, как приобретается способность мышления. Препятствует
ли этому тело или нет, если взять его в соучастники философских разысканий?
Я имею в виду вот что. Могут ли люди сколько-нибудь доверять своему слуху и
зрению? Ведь даже поэты без конца твердят, что мы ничего не слышим и не
видим точно. Но если эти два телесных чувства ни точностью, ни ясностью не
отличаются, тем менее надежны остальные, ибо все они, по-моему, слабее и
ниже этих двух. Или ты иного мнения?
ї Нет, что ты!
ї Когда же в таком случае, ї продолжал Сократ, ї душа приходит в
соприкосновение с истиной? Ведь, принимаясь исследовать что бы то ни было
совместно с телом, она ї как это ясно ї всякий раз обманывается по вине
тела.
ї Ты прав.
Так не в размышлении ли ї и только в нем одном ї раскрывается перед нею
что-то от [подлинного] бытия?
ї Верно.
ї И лучше всего мыслит она, конечно, когда ее не тревожит ничто из того, о
чем мы только что говорили, ї ни слух, ни зрение, ни боль, ни удовольствие,
когда, распростившись с телом, она останется одна или почти одна и
устремится к [подлинному] бытию, прекратив и пресекши, насколько это
возможно, общение с телом.
ї Так оно и есть.
ї Значит, и тут душа философа решительно презирает тело и бежит от него,
стараясь остаться наедине с собою?
ї Очевидно, так.
ї Теперь такой вопрос, Симмий. ПризнаРм мы, что существует справедливое
само по себе, или не признаем?
ї Ну разумеется, признаРм, клянусь Зевсом.
ї А прекрасное и доброе?
ї Как же не признать?
ї А тебе случалось хоть раз видеть что-нибудь подобное воочию?
ї Конечно, нет, ї сказал Симмий.
ї Значит, ты постиг это с помощью какого-то иного телесного чувства? Я
говорю сейчас о вещах того же рода ї о величине, здоровье, силе и так далее
ї одним словом, о том, что каждая из этих вещей представляет собою по своей
сущности. Так как же, самое истинное в них мы обнаруживаем с помощью тела?
Или же, напротив, кто из нас всего тщательнее и настойчивее приучит себя
размышлять о каждой вещи, которую он исследует, тот всего ближе подойдет к
ее истинному познанию?
ї Именно так.
ї Но в таком случае самым безукоризненным образом разрешит эту задачу тот,
кто подходит к каждой вещи средствами одной лишь мысли (насколько это
возможно), не привлекая в ходе размышления ни зрения, ни иного какого
чувства и ни единого из них не беря в спутники рассудку, кто пытается
уловить любую из сторон бытия самое по себе, во всей ее чистоте,
вооруженный лишь мыслью самой по себе, тоже вполне чистой, и отрешившись
как можно полнее от собственных глаз, ушей и, вообще говоря, от всего
своего тела, ибо оно смущает душу всякий раз, как они действуют совместно,
и не дает ей обрести истину и разумение. Разве не такой человек, Симмий,
больше всех преуспеет в исследовании бытия?
ї Все, что ты говоришь, Сократ, ї отвечал Симмий, ї совершенно верно.
ї Да, ї продолжал Сократ, ї примерно такое убеждение и должно составиться
из всего этого у подлинных философов, и вот что приблизительно могли бы они
сказать друг другу: "Словно какая-то тропа приводит нас к мысли, что, пока
мы обладаем телом и душа наша неотделима от этого зла, нам не овладеть
полностью предметом наших желаний. Предмет же этот, как мы утверждаем, ї
истина. В самом деле, тело не только доставляет нам тысячи хлопот ї ведь
ему необходимо пропитание! ї но вдобавок подвержено недугам, любой из
которых мешает нам улавливать бытие. Тело наполняет нас желаниями,
страстями, страхами и такой массою всевозможных вздорных призраков, что,
верьте слову, из-за него нам и в самом деле совсем невозможно о чем бы то
ни было поразмыслить! А кто виновник войн, мятежей и битв, как не тело и
его страсти? Ведь все войны происходят ради стяжания богатств, а стяжать их
нас заставляет тело, которому мы по-рабски служим. Вот по всем этим
причинам ї по вине тела ї у нас и нет досуга для философии.
Но что всего хуже: если даже мы на какой-то срок освобождаемся от заботы о
теле, чтобы обратиться к исследованию и размышлению, тело и тут всюду нас
путает, сбивает с толку, приводит в замешательство, в смятение, так что
из-за него мы оказываемся не в силах разглядеть истину. И напротив, у нас
есть неоспоримые доказательства, что достигнуть чистого знания чего бы то
ни было мы не можем иначе как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по
себе самою по себе душой. Тогда, конечно, у нас будет то, к чему мы
стремимся с пылом влюбленных, а именно разум, но только после смерти, как
обнаруживает наше рассуждение, при жизни же ї никоим образом. Ибо если, не
расставшись с телом, невозможно достичь чистого знания, то одно из двух:
или знание вообще недостижимо, или же достижимо только после смерти. Ну,
конечно, ведь только тогда, и никак не раньше, душа остается сама по себе,
без тела. А пока мы живы, мы, по-видимому, тогда будем ближе всего к
знанию, когда как можно больше ограничим свою связь с телом и не будем
заражены его природою, но сохраним себя в чистоте до той поры, пока сам бог
нас не освободит. Очистившись таким образом и избавившись от безрассудства
тела, мы, по всей вероятности, объединимся с другими такими же, как и мы,
[чистыми сущностями] и собственными силами познаем все чистое, а это,
скорее всего, и есть истина. А нечистому касаться чистого не дозволено".
Вот что, Симмий, мне кажется, непременно должны говорить друг другу все
подлинно стремящиеся к знанию и такого должны держаться взгляда. Ты
согласен со мною?
ї Совершенно согласен, Сократ.
ї Если же это верно, друг, ї продолжал Сократ, ї можно твердо надеяться,
что там, куда я нынче отправляюсь, именно там, скорее, чем где-нибудь еще,
мы в полной мере достигнем цели, ради которой столько трудились всю жизнь,
так что назначенное мне путешествие я начинаю с доброю надеждою, как и
всякий другой, кто верит, что очистил свой ум и этим привел его в должную
готовность.
ї Да, это так, ї сказал Симмий.
ї А очищение ї не в том ли оно состоит (как говорилось прежде), чтобы как
можно тщательнее отрешать душу от тела, приучать ее собираться из всех его
частей, сосредоточиваться самой по себе и жить, насколько возможно, ї и
сейчас и в будущем ї наедине с собою, освободившись от тела, как от оков?
ї Совершенно верно, ї сказал Симмий.
ї Но это как раз и называется смертью ї освобождение и отделение души от
тела?
ї Да, бесспорно.
ї Освободить же ее, ї утверждаем мы, ї постоянно и с величайшею
настойчивостью желают лишь истинные философы, в этом как раз и состоят
философские занятия ї в освобождении и отделении души от тела.
Так или не так?
ї Очевидно, так.
ї Тогда мне остается повторить уже сказанное вначале: человек всю жизнь
приучал себя жить так, чтобы быть как можно ближе к смерти, а потом, когда
смерть наконец приходит к нему, он негодует. Разве это не смешно?
ї Конечно, еще бы не смешно.
ї Да и в самом деле, Симмий, ї продолжал Сократ, ї истинные философы много
думают о смерти, и никто на свете не боится ее меньше, чем эти люди. Суди
сам. Если они непрестанно враждуют со своим телом и хотят обособить от него
душу, а когда это происходит, трусят и досадуют, ї ведь это же чистейшая
бессмыслица! Как не испытывать радости, отходя туда, где надеешься найти
то, что любил всю жизнь, ї любил же ты разумение, ї и избавиться от
общества давнего своего врага! Немало людей жаждали сойти в Аид после
смерти любимого, супруги или же сына: их вела надежда встретиться там со
своими желанными и больше с ними не разлучаться. А человек, который на
самом деле любит разумение и проникся уверенностью, что нигде не приобщится
к нему полностью, кроме как в Аиде, ї этот человек будет досадовать, когда
наступит смерть, и отойдет, полный печали?!
Вот как нам надо рассуждать, друг Симмий, если мы говорим о настоящем
философе, ибо он будет совершенно уверен, что нигде в ином месте не
приобщится к разумению во всей его чистоте. Но когда так, повторяю, разве
это не чистейшая бессмыслица, чтобы такой человек боялся смерти?
ї Да, полная бессмыслица, клянусь Зевсом, ї сказал Симмий.
ї А если ты увидишь человека, которого близкая смерть огорчает, не
свидетельствует ли это с достаточной убедительностью, что он любит не
мудрость, а тело? А может, он окажется и любителем богатства, или любителем
почестей, или того и другого разом.
ї Ты говоришь сущую правду, ї сказал Симмий.
ї Теперь ответь мне, Симмий: то, что называют мужеством, не свойственно ли
в наивысшей степени людям, о которых идет у нас беседа?
ї Да, несомненно.
ї Ну, а рассудительность ї то, что так называет обычно большинство: умение
не увлекаться страстями, но относиться к ним сдержанно, с пренебрежением,-
не свойственна ли она тем и только тем, кто больше всех других пренебрегает
телом и живет философией?
ї Иначе и быть не может.
ї Хорошо, ї продолжал Сократ. ї Если же ты дашь себе труд задуматься над
мужеством и рассудительностью остальных людей, ты обнаружишь нечто
несообразное.
ї Как так, Сократ?
ї Ты ведь знаешь, что все остальные считают смерть великим злом?
ї Еще бы!
ї И если иные из них ї когда решатся ее встретить ї мужественно встречают
смерть, то не из страха ли перед еще большим злом?
ї Правильно.
ї Стало быть, все, кроме философов, мужественны от боязни, от страха. Но
быть мужественным от робости, от страха ї ни с чем не сообразно!
ї Да, разумеется.
ї Взглянем теперь на людей умеренных. Если иные умеренны, то и тут то же
самое: они рассудительны в силу особого рода невоздержности. "Это
невозможно!" ї скажем мы, а все же примерно так оно и обстоит с туповатой
рассудительностью. Те, кому она присуща, воздерживаются от одних
удовольствий просто потому, что боятся потерять другие, горячо их желают и
целиком находятся в их власти. Хотя невозержностью называют покорность
удовольствиям, все же получается, что эти люди, сдаваясь на милость одних
удовольствий, побеждают другие. Вот и выходит так, как мы только что
сказали: в известном смысле они воздержны именно благодаря невоздержности.
ї Похоже, что так.
ї Но, милый мой Симмий, если иметь в виду добродетель, разве это правильный
обмен ї менять удовольствие на удовольствие, огорчение на огорчение, страх
на страх, разменивать большее на меньшее, словно монеты? Нет, существует
лишь одна правильная монета ї разумение, и лишь в обмен на нее должно все
отдавать; лишь в этом случае будут неподдельны и мужество, и
рассудительность, и справедливость ї одним словом, подлинная добродетель:
она сопряжена с разумением, все равно, сопутствуют ли ей удовольствия,
страхи и все иное тому подобное или не сопутствуют. Если же все это
отделить от разумения и обменивать друг на друга, как бы не оказалась
пустою видимостью такая добродетель, поистине годная лишь для рабов, хилая
и подложная. Между тем, истинное ї это действительно очищение от всех
[страстей], а рассудительность, справедливость, мужество и само разумение ї
средство такого очищения. И быть может, те, кому мы обязаны учреждением
таинств [мистерий], были не так уж просты, но на самом деле еще в древности
приоткрыли в намеке, что сошедший в Аид непосвященным будет лежать в грязи,
а очистившиеся и принявшие посвящение, отойдя в Аид, поселятся среди богов.
Да, ибо, как говорят те, кто сведущ в таинствах, "много тирсоносцев, да
мало вакхантов", и "вакханты" здесь, на мой взгляд, не кто иной, как только
истинные философы. Одним из них старался стать и я ї всю жизнь, всеми
силами, ничего не упуская. Верно ли я старался и чего мы достигли, мы
узнаем точно, если то будет угодно богу, когда придем в Аид. Ждать осталось
недолго, сколько я понимаю.
Вот вам моя защитительная речь, Симмий и Кебет; вот почему я сохраняю
спокойствие и веселость: я покидаю и вас, и здешних владык в уверенности,
что и там найду добрых владык и друзей, как нашел их здесь. И если вам моя
речь показалась более убедительной, чем афинским судьям, это было бы
хорошо.
Когда Сократ закончил, заговорил Кебет:
ї Вот это ї по крайней мере на мой взгляд ї сказано прекрасно, кроме
одного: то, что ты говорил о душе, вызывает у людей большие сомнения. Они
опасаются, что, расставшись с телом, душа уже нигде больше не существует,
но гибнет и уничтожается в тот самый день, как человек умирает. Едва
расставшись с телом, выйдя из него, она рассеивается, словно дыхание или
дым, разлетается, и ее уже решительно больше нет. Разумеется, если бы душа
действительно могла где-то собраться сама по себе и вдобавок избавленная от
всех зол, которые ты только что перечислил, это было бы, Сократ, источником
великой и прекрасной надежды, что слова твои ї истина. Но что душа умершего
продолжает существовать и обладает известной способностью мыслить, ї это,
на мой взгляд, требует веских доказательств и обстоятельных разъяснений.
ї Верно, Кебет, ї согласился Сократ. ї Что же нам делать, однако? Не хочешь
ли потолковать об этом: может так быть или не может?
ї Очень хочу, ї сказал Кебет. ї Хочу знать, что ты об этом думаешь.
                  [Четыре доказательства бессмертия души.
             Аргумент первый: взаимопереход противоположностей]

ї Хорошо, ї промолвил Сократ. ї Мне кажется, что теперь никто, даже
комический поэт, не решится утверждать, будто я попусту мелю языком и
разглагольствую о вещах, которые меня не касаются. Итак, если не
возражаешь, приступим к рассуждению.
Начнем, пожалуй, вот с какого вопроса: что, души скончавшихся находятся в
Аиде или же нет? Есть древнее учение ї мы его уже вспоминали, ї что души,
пришедшие отсюда, находятся там и снова возвращаются сюда, возникая из
умерших. Если это так, если живые вновь возникают из умерших, то,
по-видимому, наши души должны побывать там, в Аиде, не правда ли? Если бы
их там не было, они не могли бы и возникнуть; и если бы мы с полною
ясностью обнаружили, что живые возникают из мертвых и никак не иначе, это
было бы достаточным доказательством нашей правоты. Если же все это не так,
поищем иных доводов.
ї Отлично, ї сказал Кебет.
ї Тогда, ї продолжал Сократ, ї чтобы тебе было легче понять, не
ограничивайся одними людьми, но взгляни шире, посмотри на всех животных, на
растения ї одним словом, на все, чему присуще возникновение, и давай
подумаем, не таким ли образом возникает все вообще ї противоположное из
противоположного ї в любом случае, когда налицо две противоположности.
Возьми, например, прекрасное и безобразное, или справедливое и
несправедливое, или тысячи иных противоположностей. Давай спросим себя:
если существуют противоположные вещи, необходимо ли, чтобы одна непременно
возникала из другой, ей противоположной? Например, когда что-нибудь
становится больше, значит ли это с необходимостью, что сперва оно было
меньшим, а потом из меньшего становится большим?
ї Да.
ї И соответственно если оно станет меньше, то меньшим станет из большего?
ї Конечно, ї подтвердил Кебет.
ї И слабое возникает из сильного, а скорое из медленного?
ї Несомненно!
ї Какой бы еще привести тебе пример? Если что становится хуже, то не из
лучшего ли? Если справедливее, то из несправедливого? Так?
ї А как же иначе?
ї Значит, мы достаточно убедились, что всР возникает таким образом ї
противоположное из противоположного?
ї Совершенно достаточно.
ї Тогда двинемся дальше. Нет ли между любыми двумя противоположностями как
бы чего-то промежуточного? Так как противоположностей две, то возможны два
перехода ї от одной противоположности к другой или, наоборот, от второй к
первой. Например, между большей вещью и меньшей возможны рост и убывание, и
об одной мы говорим, что она убывает, о другой ї что растет.
ї Да, ты прав, ї сказал Кебет.
ї Но ведь не иначе обстоит дело с разъединением и соединением, с
охлаждением и нагреванием и во всех остальных случаях; у нас не всегда
может найтись подходящее к случаю слово, но на деле это всегда и непременно
так: противоположности возникают одна из другой, и переход этот обоюдный.
ї Ты совершенно прав, ї сказал Кебет.
ї Теперь ответь мне, есть ли что-нибудь противоположное жизни, как сон
противоположен бодрствованию?
ї Конечно, есть.
ї Что же именно?
ї Смерть, ї отвечал Кебет.
ї Значит, раз они противоположны, то возникают друг из друга, и между двумя
этими противоположностями возможны два перехода.
ї Ну, конечно!
ї Тогда я назову тебе одну из двух пар, которые только что упомянул, ї
сказал Сократ, ї и саму пару, и связанные с нею переходы, а ты назовешь мне
другую. Я говорю: сон и бодрствование, и из сна возникает бодрствование, а
из бодрствования ї сон, а переходы в этом случае называются засыпанием и
пробуждением. Достаточно тебе этого или нет?
ї Вполне достаточно.
ї Теперь сам скажи так же о жизни и смерти. Ты признаешь, что жизнь
противоположна смерти?
ї Признаю.
ї И что они возникают одна из другой?
ї Да.
ї Стало быть, из живого что возникает?
ї Мертвое, ї промолвил Кебет.
ї А из мертвого что? ї продолжал Сократ.
ї Должен признать, что живое, ї сказал Кебет.
ї Итак, Кебет, живое и живые возникают из мертвого?
ї По-видимому, да.
ї Значит, наши души имеют пребывание в Аиде?
ї Похоже, что так.
ї Не правда ли, из двух переходов, связанных с этой парой, один совершенно
ясен? Ведь умирание ї вещь ясная, ты со мною согласен?
ї Разумеется, согласен!
ї Как же мы теперь поступим? Не станем вводить для равновесия
противоположный переход ї пускай себе природа хромает на одну ногу? Или же
мы обязаны уравновесить умирание каким-то противоположным переходом?
ї Пожалуй, что обязаны.
ї Каким же именно?
ї Оживанием.
ї Но если оживание существует, ї продолжал Сократ, ї то чем оно будет, это
оживание? Не переходом ли из мертвых в живые?
ї Да, конечно.
ї Значит, мы согласны с тобою и в том, что живые возникли из мертвых ничуть
не иначе, чем мертвые ї из живых. Но если так, мы уже располагаем
достаточным, на мой взгляд, доказательством, что души умерших должны
существовать в каком-то месте, откуда они вновь возвращаются к жизни.
ї Да, Сократ, мне кажется ї это необходимый вывод из всего, в чем мы с
тобою согласились, ї сказал Кебет.
ї А вот взгляни, Кебет, еще довод в пользу того, что не напрасно, на мой
взгляд, пришли мы с тобою к согласию. Если бы возникающие противоположности
не уравновешивали постоянно одна другую, словно описывая круг, если бы
возникновение шло по прямой линии, только в одном направлении и никогда не
поворачивало вспять, в противоположную сторону, ї ты сам понимаешь, что все
в конце концов приняло бы один и тот же образ, приобрело одни и те же
свойства, и возникновение прекратилось бы.
ї Нет, не понимаю. Как это? ї спросил Кебет.
ї Да очень просто. ї отвечал Сократ. ї Представь себе, например, что
существует только засыпание и что пробуждение от сна его не уравновешивает,
ї ты легко поймешь, что в конце концов сказание об Эндимионе оказалось бы
вздором и потеряло всякий смысл, потому что и все остальное также
погрузилось бы в сон. И если бы все только соединялось, прекратив
разъединяться, очень быстро стало бы по слову Анаксагора: "Все вещи [были]
вместе". И точно так же, друг Кебет, если бы все причастное к жизни
умирало, а умерев, оставалось бы мертвым и вновь не оживало, ї разве не
совершенно ясно, что в конце концов всР стало бы мертво и жизнь бы исчезла?
И если бы даже живое возникало из чего-нибудь иного, а затем все-таки
умирало, каким образом можно было бы избегнуть всеобщей смерти и
уничтожения?
ї Никаким, сколько я могу судить, Сократ, ї сказал Кебет. ї А ты, мне
кажется, рассуждаешь совершенно верно.
ї Вот и мне кажется, Кебет, что это именно так, а не как-нибудь иначе, ї
сказал Сократ, ї и что мы нисколько не обманываем себя, приходя к согласию.
Поистине существуют и оживание, и возникновение живых из мертвых.
Существуют и души умерших, и добрым между ними выпадает лучшая доля, а
дурным ї худшая.
    [Аргумент второй: знание как припоминание того, что было до рождения
                                 человека]

ї Постой-ка, Сократ, ї подхватил Кебет, ї твои мысли подтверждает ещР один
довод, если только верно то, что ты так часто, бывало, повторял, а именно
что знание на самом деле не что иное, как припоминание: то, что мы теперь
припоминаем, мы должны были знать в прошлом, ї вот что с необходимостью
следует из этого довода. Но это было бы невозможно, если бы наша душа не
существовала уже в каком-то месте, прежде чем родиться в нашем человеческом
образе. Значит, опять выходит, что душа бессмертна.
ї Но как это доказывается, Кебет? ї вмешался Симмий. ї Напомни мне, я
что-то забыл.
ї Лучшее доказательство, ї сказал Кебет, ї заключается в том, что когда
человека о чем-нибудь спрашивают, он сам может дать правильный ответ на
любой вопрос ї при условии, что вопрос задан правильно. Между тем, если бы
у людей не было знания и верного понимания, они не могли бы отвечать верно.
И кроме того, поставь человека перед чертежом или чем-нибудь еще в таком же
роде ї и ты с полнейшей ясностью убедишься, что так оно и есть.
ї А если этого тебе недостаточно, Симмий, ї сказал Сократ, ї погляди, не
согласишься ли ты с другими соображениями, вот примерно какими. Ты ведь
сомневаешься, может ли то, что называют знанием, быть припоминанием?
ї Нет, я-то как раз не сомневаюсь, ї возразил Симмий. ї Мне нужно лишь
одно, и как раз то, о чем сейчас идет речь: припомнить. Кебет только
принялся рассуждать ї и я уже почти все помню и почти что согласен с вами.
И тем не менее мне бы хотелось услышать, как примешься рассуждать ты.
ї Я? Да вот как, ї сказал Сократ. ї Мы оба, разумеется, сходимся на том,
что, если человеку предстоит что-либо припомнить, он должен уже знать это
заранее.
ї Конечно.
ї Тогда, может быть, мы сойдРмся и на том, что знание, если оно возникает
таким образом, каким именно, я сейчас скажу, ї это припоминание? Если
человек, что-то увидев, или услыхав, или восприняв иным каким-либо
чувством, не только узнает это, но еще и примыслит нечто иное,
принадлежащее к иному знанию, разве не вправе мы утверждать, что он
вспомнил то, о чем мыслит?
ї Как это?
ї Вот тебе пример. Знать человека и знать лиру ї это ведь разные знания?
ї Само собой.
ї Но тебе, конечно, известно, что испытывают влюбленные, когда увидят лиру,
или плащ, или иное что из вещей своего любимца: они узнают лиру, и тут же в
уме у них возникает образ юноши, которому эта лира принадлежит. Это и есть
припоминание. Так же точно, когда видят Симмия, часто вспоминают Кебета.
Можно бы назвать тысячи подобных случаев.
ї Да, клянусь Зевсом, тысячи! ї сказал Симмий.
ї Стало быть, это своего рода припоминание, ї продолжал Сократ. ї Но в
особенности, мне кажется, нужно говорить о припоминании, когда дело
касается вещей, забытых с течением времени или давно не виденных. Как,
по-твоему?
ї Ты совершенно прав.
ї Теперь скажи мне, возможно ли, увидев нарисованного коня или нарисованную
лиру, вспомнить вдруг о человеке? Или, увидев нарисованного Симмия,
вспомнить Кебета?
ї Вполне возможно.
ї А увидев нарисованного Симмия, вспомнить самого Симмия?
ї И это возможно.
ї Не следует ли из всего этого, что припоминание вызывается когда
сходством, а когда и несходством?
ї Следует.
ї И если мы припоминаем о чем-то по сходству, не бывает ли при этом, что мы
непременно задаемся вопросом, насколько полно или, напротив, неполно это
сходство с припоминаемым?
ї Непременно бывает.
ї Тогда смотри, верно ли я рассуждаю дальше. Мы признаем, что существует
нечто, называемое равным, ї я говорю не о том, что бревно бывает равно
бревну, камень камню и тому подобное, но о чем-то ином, отличном от всего
этого, ї о равенстве самом по себе. Признаем мы, что оно существует, или не
признаем?
ї Признаем, клянусь Зевсом, да еще как! ї отвечал Симмий.
ї И мы знаем, что это такое?
ї Прекрасно знаем.
ї Но откуда мы берем это знание? Не из тех ли вещей, о которых мы сейчас
говорили? Видя равные между собою бревна, или камни, или еще что-нибудь, мы
через них постигаем иное, отличное от них. Или же оно не кажется тебе иным,
отличным? Тогда взгляни вот так: бывает, что равные камни или бревна хоть и
не меняются нисколько, а все ж одному человеку кажутся равными, а другому
нет?
ї Конечно, бывает.
ї Ну, а равное само по себе ї не случалось ли, чтобы оно казалось тебе
неравным, то есть чтобы равенство показалось тебе неравенством?
ї Никогда, Сократ!
ї Значит, это не одно и то же, ї сказал Сократ, ї равные вещи и само
равенство.
ї Никоим образом, на мой взгляд.
ї И однако же, знание о нем ты примысливаешь и извлекаешь как раз из этих
равных вещей, как ни отличны они от самого равенства, верно?
ї Вернее не скажешь, ї отвечал Симмий.
ї И между ним и вещами может существовать либо сходство, либо несходство?
ї Разумеется.
ї Впрочем, это не важно, ї заметил Сократ. ї Но всякий раз, когда вид одной
вещи вызывает у тебя мысль о другой, либо сходной с первою, либо несходной,
ї это припоминание.
ї Да, несомненно.
ї А скажи, ї продолжал Сократ, ї с бревнами и другими равными между собою
вещами, которые мы сейчас называли, дело обстоит примерно так же? Они
представляются нам равными в той же мере, что и равное само по себе, или им
недостает этого равного, чтобы ему уподобиться?
ї Недостает, и очень, ї отвечал Симмий.
ї Тогда представь себе, что человек, увидев какой-нибудь предмет, подумает:
"То, что у меня сейчас перед глазами стремится уподобиться чему-то иному из
существующего, но таким же точно сделаться не может и остается ниже, хуже".
Согласимся ли мы, что этот человек непременно должен заранее знать второй
предмет, который он находит схожим с первым, хоть и не полностью?
ї Непременно согласимся.
ї Прекрасно. А разве не такое же впечатление у нас составляется, когда речь
идет о равных вещах и равенстве самом по себе?
ї Совершенно такое же!
ї Ну, стало быть, мы непременно должны знать равное само по себе еще до
того, как впервые увидим равные предметы и уразумеем, что все они стремятся
быть такими же, как равное само по себе, но полностью этого не достигают.
ї Да, верно.
ї Но мы, конечно, согласимся и в том, что такая мысль возникает и может
возникнуть не иначе как при помощи зрения, осязания или иного чувственного
восприятия. То, что я говорю, относится ко всем чувствам одинаково.
ї Да, одинаково, Сократ. По крайней мере, до тех пор, пока мы не упускаем
из виду цель нашего рассуждения.
ї Итак, именно чувства приводят нас к мысли, что все воспринимаемое
чувствами стремится к доподлинно равному, не достигая, однако, своей цели?
Так мы скажем или по-другому?
ї Да, так.
ї Но отсюда следует, что, прежде чем начать видеть, слышать и вообще
чувствовать, мы должны были каким-то образом узнать о равном самом по себе
ї что это такое, раз нам предстояло соотносить с ним равенства, постигаемые
чувствами: ведь мы понимаем, что все они желают быть такими же, как оно, но
уступают ему.
ї Да, Сократ, это с необходимостью следует из того, что уже сказано.
ї А видим мы, и слышим, и вообще чувствуем с того самого мига, как родились
на свет?
ї Конечно.
ї Но знанием равного мы должны были обладать еще раньше, ї так мы скажем?
ї Выходит, мы должны были обладать им еще до рождения?
ї Выходит, что так.
ї А если мы приобрели его до рождения и с ним появились на свет, наверно,
мы знали ї и до рождения, и сразу после ї не только равное, большее и
меньшее, но и все остальное подобного рода? Ведь не на одно равное
распространяется наше доказательство, но совершенно так же и на прекрасное
само по себе, и на доброе само по себе, и справедливое, и священное ї одним
словом, как я сейчас сказал, на все, что мы в своих беседах, и предлагая
вопросы, и отыскивая ответы, помечаем печатью "бытия самого по себе" (ayтo
o eстi). Так что мы должны были знать все это, еще не родившись.
ї Да, верно.
ї И если, узнав однажды, мы уже не забываем, то всякий раз мы должны
рождаться, владея этим знанием, и хранить его до конца жизни. Ведь что
такое "знать"? Приобрести знание и уже не терять его. А под забвением, если
не ошибаемся, Симмий, мы понимаем утрату знания.
ї Да, Сократ, совершенно верно, ї сказал Симмий.
ї Но если, рождаясь, мы теряем то, чем владели до рождения, а потом с
помощью чувств восстанавливаем прежние знания, тогда, по-моему, "познавать"
означает восстанавливать знание, уже тебе принадлежавшее. И, называя это
"припоминанием", мы бы, пожалуй, употребили правильное слово.
ї Совершенно правильное.
ї Ну да, ведь, как выяснилось, вполне возможно, чтобы человек, увидев
что-либо, или услыхав, или постигнув любым иным чувством, вслед за тем
помыслил о чем-то другом, забывшемся в силу либо сходства, либо же
несходства двух этих предметов. Итак, повторяю, одно из двух: либо все мы
рождаемся, уже зная вещи сами по себе, и знаем их до конца своих дней, либо
те, о ком мы говорим, что они познают, на самом деле только припоминают, и
учиться в этом случае означало бы припоминать.
ї Так точно оно и есть, Сократ.
ї И что бы ты выбрал, Симмий? Что мы рождаемся, владея знанием, или что
позже припоминаем уже известное в прежние времена?
ї Пока я не могу еще сделать выбора, Сократ.
ї Тогда вот тебе другой вопрос ї скажи, что ты думаешь по этому поводу:
если человек что-то знает, может он выразить свои знания словами или не
может?
ї Несомненно может, Сократ, ї отвечал Симмий.
ї И ты думаешь, все могут ясно высказаться о вещах, о которых мы сейчас
говорили?
ї Хотел бы я так думать, ї возразил Симмий, ї но очень боюсь, что завтра, в
этот час, уже не будет на свете человека, который сумел бы это сделать
по-настоящему.
ї Значит, ты не думаешь, Симмий, что эти вещи известны каждому?
ї Ни в коем случае.
ї Значит, люди припоминают то, что знали когда-то?
ї Должно быть.
ї Но когда появляются у нас в душе эти знания? Ведь не после того, как мы
родились в человеческом облике?
ї Конечно, нет!
ї Значит, раньше?
ї Да.
ї Стало быть, Симмий, наши души и до того, как им довелось оказаться в
человеческом образе, существовали вне тела и уже тогда обладали разумом.
ї Да, если только мы не приобретаем эти знания в тот самый миг, когда
рождаемся, Сократ: вот время, которое мы еще не приняли в расчет.
ї Будь по-твоему, друг, но тогда в какое же время мы их теряем? Ведь мы не
рождаемся с этими знаниями, как мы только что с тобою согласились. Может
быть, мы теряем их в тот же миг, в который и приобретаем? Или ты укажешь
иное какое время?
ї Нет, Сократ, не укажу. Теперь я понял, что сказал глупость.
ї Тогда, Симмий, вот к чему мы пришли: если существует то, что постоянно у
нас на языке, ї прекрасное, и доброе, и другие подобного рода сущности, к
которым мы возводим все, полученное в чувственных восприятиях, причем
обнаруживается, что все это досталось нам с самого начала, ї если это так,
то с той же необходимостью, с какой есть эти сущности, существует и наша
душа, прежде чем мы родимся на свет. Если же они не существуют, разве не
шло бы наше рассуждение совсем по-иному? Значит, это так, и в равной мере
необходимо существование и таких сущностей, и наших душ еще до нашего
рождения, и, видимо, если нет одного, то нет и другого?
ї По-моему, это совершенно необходимо, Сократ, ї ответил Симмий. ї И какое
прекрасное прибежище находит наше рассуждение в том, что одинаково
существуют и души до рождения, и те сущности, о которых ты говоришь! Для
меня, по крайней мере, нет ничего более очевидного: да, все эти вещи
безусловно и неоспоримо существуют ї и прекрасное, и доброе, и все
остальное, о чем ты сейчас говорил. Что до меня, мне других доводов не
надо!
ї А как быть с Кебетом? ї спросил Сократ. ї Нужно ведь и его убедить.
ї Я думаю, и ему этого достаточно, ї сказал Симмий, ї хотя нет на свете
человека более упорного и недоверчивого. И все же, я думаю, он вполне
убедился, что душа наша существовала до того, как мы родились. Но будет ли
она существовать и после того, как мы умрем, ї продолжал он, ї это и мне,
Сократ, представляется еще не доказанным. Еще не опровергнуто опасение
большинства, о котором говорил Кебет, что со смертью человека душа
немедленно рассеивается и ее существованию настает конец. В самом деле,
пусть даже она возникла и образовалась где-то в ином месте и существовала
прежде, чем войти в человеческое тело, ї разве это мешает ей, после того
как она наконец войдет в тело, а затем избавится от него, погибнуть и
разрушиться самой?
ї Ты прав, Симмий, ї заметил Кебет. ї Я бы сказал так: доказана только
половина того, что нужно, а именно что наша душа существовала прежде, чем
мы родились. Надо еще доказать, что и когда мы умрем, она будет
существовать ничуть не хуже, чем до нашего рождения. Иначе доказательство
останется незавершенным.
ї Оно уже и теперь завершено, Симмий и Кебет, ї возразил Сократ, ї если вы
потрудитесь соединить в одно два доказательства ї это и другое, на котором
мы сошлись раньше, то есть что все живое возникает из умершего. Раз наша
душа существовала ранее, то, вступая в жизнь и рождаясь, она возникает
неизбежно и только из смерти, из мертвого состояния. Но в таком случае она
непременно должна существовать и после смерти: ведь ей предстоит родиться
снова. Значит, то, о чем вы говорите, уже доказано. И все же, мне кажется,
и ты, и Симмий были бы не прочь углубить это доказательство потому, что
испытываете детский страх, как бы и вправду ветер не разнес и не рассеял
душу, когда она выходит из тела, ї в особенности если человеку выпало
умирать не в тихую погоду, а в сильную бурю.
Кебет улыбнулся.
ї Ну что ж, Сократ, ї сказал он, ї постарайся переубедить трусов. А
впрочем, не то чтобы мы сами трусили, но, пожалуй, сидит и в нас какое-то
малое дитя ї оно-то всего этого и боится. Постарайся же его разубедить,
чтобы оно не страшилось смерти, точно буки.
ї Так ведь над ним придется каждый день произносить заклинания, пока вы его
совсем не исцелите, ї сказал Сократ.
ї Но где же нам взять чародея, сведущего в таких заклинаниях, если ты,
Сократ, нас покидаешь?
ї Греция велика, Кебет, и, конечно, сведущие люди найдутся. А сколько
племен и народов кроме греков! И в поисках такого чародея вам надо обойти
их все, не щадя ни денег, ни трудов, ибо нет на свете ничего, на что было
бы уместнее потратить деньги. Надо поискать и среди вас самих: мне кажется,
вы не так легко найдете человека, который сумел бы исполнить эту задачу
лучше вашего.
            [Аргумент третий: самотождество идеи (эйдоса) души]

ї Мы сделаем, Сократ, как ты говоришь, ї сказал Кебет. ї Но вернемся к
тому, от чего мы отвлеклись, если ты не против.
ї Нисколько не против, наоборот!
ї Прекрасно.
ї Вот какой вопрос нам нужно задать себе, по-моему, ї сказал Сократ. ї Чему
свойственно испытывать это состояние, то есть рассеиваться, и каким вещам
оно грозит, и за какие, напротив, можно не опасаться? Потом нужно
рассудить, куда отнести душу, и уж в зависимости от этого страшиться за
нашу душу или быть за нее спокойным.
ї Да, верно ты говоришь.
ї Не правда ли, рассеянию подвержено все составное и сложное по природе ї
оно распадается таким же образом, как прежде было составлено? И если только
вообще возможно этой участи избежать, то лишь в одном случае: когда вещь
оказывается несоставной?
ї Я думаю, так оно и есть, ї сказал Кебет
ї Скорее всего можно предполагать, что несоставные вещи ї это те, которые
всегда постоянны и неизменны, а те, что в разное время неодинаковы и
неизменностью вовсе не обладают, ї те составные.
ї По-моему, так.
ї Тогда давай обратимся к тому, о чем мы говорили раньше. Та сущность,
бытие которой мы выясняем в наших вопросах и ответах, ї что же, она всегда
неизменна и одинакова или в разное время иная? Может ли равное само по
себе, прекрасное само по себе, все вообще существующее само по себе, то
есть бытие, претерпеть какую бы то ни было перемену? Или же любая из этих
вещей, единообразная и существующая сама по себе, всегда неизменна и
одинакова и никогда, ни при каких условиях не подвержена ни малейшему
изменению?
ї Они должны быть неизменны и одинаковы, Сократ, ї отвечал Кебет.
ї А что мы скажем о многих прекрасных вещах, ну, допустим, о прекрасных
людях, или конях, или плащах, что мы скажем о любых других вещах, которые
называют равными или прекрасными, короче говоря, обо всем, что одноименно
упомянутым сущностям? Они тоже неизменны или, в полную противоположность
тем, первым, буквально ни на миг не остаются неизменными ни по отношению к
самим себе, ни по отношению друг к другу?
ї И снова ты прав, ї ответил Кебет, ї они все время изменяются.
ї Теперь скажи мне, ведь эти вещи ты можешь ощупать, или увидеть, или
ощутить с помощью какого-нибудь из чувств, а неизменные [сущности] можно
постигнуть только лишь с помощью размышления ї они безвидны и незримы?
ї Да, ты совершенно прав!
ї Итак, с твоего разрешения, мы установим два вида сущего ї зримое и
безвидное.
ї Согласен.
ї Безвидное всегда неизменно, а зримое непрерывно изменяется?
ї Примем и это, ї согласился Кебет.
ї Пойдем дальше, ї сказал Сократ. ї В нас самих есть ли что-нибудь ї тело
или душа ї отличное [от этих двух видов]?
ї Ничего нет.
ї К какому же из двух видов [сущего] ближе тело?
ї Каждому ясно, что к зримому.
ї А душа? Зрима она или незрима?
ї [Незрима], по крайней мере для людей.
ї Да ведь мы все время говорим о том, что зримо или незримо для
человеческой природы! Или, может, ты имеешь в виду другую [природу]?
ї Нет, человеческую.
ї Что же мы скажем о душе? Можно ее видеть или нельзя?
ї Нельзя.
ї Значит, она безвидна?
ї Да.
ї Значит, в сравнении с телом душа ближе к безвидному, а тело в сравнении с
душой ї к зримому?
ї Несомненно, Сократ.
ї А разве мы уже не говорили, что, когда душа пользуется телом, исследуя
что-либо с помощью зрения, слуха или какого-нибудь иного чувства (ведь
исследовать с помощью тела и с помощью чувства ї это одно и то же!), тело
влечет ее к вещам, непрерывно изменяющимся, и от соприкосновения с ними
душа сбивается с пути, блуждает, испытывает замешательство и теряет
равновесие, точно пьяная?
ї Да, говорили.
ї Когда же она ведет исследование сама по себе, она направляется туда, где
все чисто, вечно, бессмертно и неизменно, и так как она близка и сродни
всему этому, то всегда оказывается вместе с ним, как только остается
наедине с собой и не встречает препятствий. Здесь наступает конец ее
блужданиям, и, в непрерывном соприкосновении с постоянным и неизменным, она
и сама обнаруживает те же свойства. Это ее состояние мы называем
разумением, правильно?
ї Совершенно правильно, Сократ! Ты говоришь замечательно!
ї Итак, еще раз: к какому виду [сущего] ближе душа, как ты рассудишь, помня
и прежние доводы, и эти, самые последние?
ї Мне кажется, Сократ, ї ответил Кебет, ї любой, даже самый отъявленный
тугодум, идя по этому пути, признает, что душа решительно и безусловно
ближе к неизменному, чем к изменяющемуся.
ї А тело?
ї К изменяющемуся.
ї Взгляни теперь еще вот с какой стороны. Когда душа и тело соединены,
природа велит телу подчиняться и быть рабом, а душе ї властвовать и быть
госпожою. Приняв это в соображение, скажи, что из них, по-твоему, ближе
божественному и что смертному? Не кажется ли тебе, что божественное создано
для власти и руководительства, а смертное ї для подчинения и рабства?
ї Да, кажется.
ї Так с чем же схожа душа?
ї Ясно, Сократ: душа схожа с божественным, а тело со смертным.
ї Теперь подумай, Кебет, согласен ли ты, что из всего сказанного следует
такой вывод: божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному,
неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени
подобна наша душа, а человеческому, смертному, постигаемому не умом,
многообразному, разложимому и тленному, непостоянному и несходному с самим
собою подобно ї и тоже в высшей степени ї наше тело. Можем мы сказать
что-нибудь вопреки этому, друг Кебет?
ї Нет, не можем.
ї А если так, то не подобает ли телу быстро разрушаться, а душе быть вовсе
неразрушимой или почти неразрушимой?
ї Как же иначе?
ї Но ведь ты замечаешь, что, когда человек умирает, видимая его часть ї
тело, принадлежащая к видимому, или труп, как мы его называем, которому
свойственно разрушаться, распадаться, развеиваться, подвергается этой
участи не вдруг, не сразу, но сохраняется довольно долгое время, если
смерть застигнет тело в удачном состоянии и в удачное время года. К тому же
тело усохшее и набальзамированное, как бальзамируют в Египте, может
сохраняться чуть ли не без конца. Но если даже тело и сгниет, некоторые его
части ї кости, сухожилия и прочие им подобные, можно сказать, бессмертны.
Верно?
ї Да.
ї А душа, сама безвидная и удаляющаяся в места славные, чистые и безвидные
ї поистине в Аид, к благому и разумному богу, куда ї если бог пожелает ї
вскорости предстоит отойти и моей душе, ї неужели душа, чьи свойства и
природу мы сейчас определили, немедленно, едва расставшись с телом,
рассеивается и погибает, как судит большинство людей? Нет, друзья Кебет и
Симмий, ничего похожего, но скорее всего вот как. Допустим, что душа
разлучается с телом чистою и не влачит за собою ничего телесного, ибо в
течение всей жизни умышленно избегала любой связи с телом, остерегалась его
и сосредоточивалась в самой себе, постоянно в этом упражняясь, иными
словами, посвящала себя истинной философии и, по сути дела, готовилась
умереть легко и спокойно. Или же это нельзя назвать подготовкою к смерти?
ї Бесспорно, можно.
ї Такая душа уходит в подобное ей самой безвидное место, божественное,
бессмертное, разумное, и, достигши его, обретает блаженство, отныне
избавленная от блужданий, безрассудства, страхов, диких вожделений и всех
прочих человеческих зол, и ї как говорят о посвященных в таинства ї впредь
навеки поселяется среди богов. Так мы должны сказать, Кебет, или как-нибудь
по-иному?
ї Так, клянусь Зевсом, ї ответил Кебет.
ї Но, думаю, если душа разлучается с телом оскверненная и замаранная, ибо
всегда была в связи с телом, угождала ему и любила его, зачарованная им,
его страстями и наслаждениями настолько, что уже ничего не считала
истинным, кроме телесного, ї того, что можно осязать, увидеть, выпить,
съесть или использовать для любовной утехи, а все смутное для глаза и
незримое, но постигаемое разумом и философским рассуждением, приучилась
ненавидеть, бояться и избегать, ї как, по-твоему, такая душа расстанется с
телом чистою и обособленною в себе самой?
ї Никогда!
ї Я думаю, что она вся проникнута чем-то телесным: ее срастили с ним
постоянное общение и связь и долгие заботы о нем.
ї Совершенно верно.
ї Но ведь телесное, друг, надо представлять себе плотным, тяжелым,
землеобразным, видимым. Ясно, что душа, смешанная с телесным, тяжелеет, и
эта тяжесть снова тянет ее в видимый мир. В страхе перед безвидным, перед
тем, что называют Аидом, она бродит среди надгробий и могил ї там иной раз
и замечают похожие на тени призраки душ. Это призраки как раз таких душ,
которые расстались с телом нечистыми; они причастны зримому и потому
открываются глазу.
ї Да, Сократ, похоже на то.
ї Очень похоже, Кебет. И конечно же это души не добрых, но дурных людей:
они принуждены блуждать среди могил, неся наказание за дурной образ жизни в
прошлом, и так блуждают до той поры, пока пристрастием к бывшему своему
спутнику ї к телесному ї не будут вновь заключены в оковы тела. Оковы эти,
вероятно, всякий раз соответствуют тем навыкам, какие были приобретены в
прошлой жизни.
ї О каких же навыках ты говоришь, Сократ?
ї Ну, вот, например, кто предавался чревоугодию, беспутству и пьянству,
вместо того чтобы всячески их остерегаться, перейдет, вероятно, в породу
ослов или иных подобных животных. Как тебе кажется?
ї Это вполне вероятно.
ї А те, кто отдавал предпочтение несправедливости, властолюбию и
хищничеству, перейдут в волков, ястребов или коршунов. Или же мы с тобою
решим, что такие души перейдут в иные какие-нибудь тела?
ї Что ты! ї сказал Кебет. Конечно, в эти, которые ты назвал.
ї Тогда, по-моему, уже ясно, что и всем остальным предназначены места,
соответствующие их главной в жизни заботе.
ї Да уж куда яснее!
ї А самые счастливые среди них, уходящие в самое лучшее место, ї это те,
кто преуспел в гражданской, полезной для всего народа добродетели: имя ей
рассудительность и справедливость, она рождается из повседневных обычаев и
занятий, без участия философии и ума.
ї Чем же они такие счастливые?
ї Да они, вероятно, снова окажутся в общительной и смирной породе, среди
пчел, или, может быть, ос, или муравьев, а не то и вернутся к человеческому
роду, и из них произойдут воздержные люди.
ї Да, похоже на то.
ї Но в род богов не позволено перейти никому, кто не был философом и не
очистился до конца, ї никому, кто не стремился к познанию. Потому-то, милые
мои Симмий и Кебет, истинные философы гонят от себя все желания тела,
крепятся и ни за что им не уступают, не боясь разорения и бедности в
отличие от большинства, которое корыстолюбиво, и, хотя они в отличие от
властолюбивых и честолюбивых не страшатся бесчестия и бесславия,
доставляемых дурною жизнью, они от желаний воздерживаются.
ї Так ведь иное было бы и недостойно их, Сократ! ї воскликнул Кебет.
ї Да, недостойно, клянусь Зевсом. Кто заботится о о своей душе, а не холит
тело, тот расстается со всеми этими желаниями. Остальные идут, сами не зная
куда, а они следуют своим путем: в уверенности, что нельзя перечить
философии и противиться освобождению и очищению, которые она несет, они
идут за ней, куда бы она ни повела.
ї Как это, Сократ?
ї Сейчас объясню. Тем, кто стремится к познанию, хорошо известно вот что:
когда философия принимает под опеку их душу, душа туго-натуго связана в
теле и прилеплена к нему, она вынуждена рассматривать и постигать сущее не
сама по себе, но через тело, словно бы через решетки тюрьмы, и погрязает в
глубочайшем невежестве. Видит философия и всю грозную силу этой тюрьмы:
подчиняясь страстям, узник сам крепче любого блюстителя караулит
собственную темницу. Да, стремящимся к познанию известно, в каком положении
бывает их душа, когда философия берет ее под свое покровительство и с
тихими увещаниями принимается освобождать, выявляя, до какой степени
обманчиво зрение, обманчив слух и остальные чувства, убеждая отдаляться от
них, не пользоваться их службою, насколько это возможно, и советуя душе
сосредоточиваться и собираться в себе самой, верить только себе, когда,
сама в себе, она мыслит о том, что существует само по себе, и не считать
истинным ничего из того, что она с помощью другого исследует из других
вещей, иначе говоря, из ощутимых и видимых, ибо то, что видит душа,
умопостигаемо и безвидно. Вот то освобождение, которому не считает нужным
противиться душа истинного философа, и потому она бежит от радостей,
желаний, печалей и страхов, насколько это в ее силах, понимая, что, если
кто сильно обрадован, или опечален, или испуган, или охвачен сильным
желанием, он терпит не только обычное зло, какого и мог бы ожидать, ї
например, заболевает или проматывается, потакая своим страстям, ї но и
самое великое, самое крайнее из всех зол и даже не отдает себе в этом
отчета.
ї Какое же это, зло, Сократ? ї спросил Кебет.
ї А вот какое: нет человека, чья душа, испытывая сильную радость или
сильную печаль, не считала бы то, чем вызвано такое ее состояние, предельно
ясным и предельно подлинным, хотя это и не так. Ты, я думаю, со мною
согласишься, что в первую очередь это относится к вещам видимым.
ї Охотно соглашусь.
ї А согласишься ли ты, что именно в таком состоянии тело сковывает душу
особенно крепко?
ї То есть как?
ї А вот как: у любой радости или печали есть как бы гвоздь, которым она
пригвождает душу к телу, пронзает ее и делает как бы телесною, заставляя
принимать за истину все, что скажет тело. А разделяя представления и вкусы
тела, душа, мне кажется, неизбежно перенимает его правила и привычки, и уже
никогда не прийти ей в Аид чистою ї она всегда отходит, обремененная телом,
и потому вскоре вновь попадает в иное тело и, точно посеянное зерно,
пускает ростки. Так она лишается своей доли в общении с божественным,
чистым и единообразным.
ї Верно, Сократ, совершенно верно, ї сказал Кебет.
ї По этим как раз причинам, Кебет, воздержны и мужественны те, кто
достойным образом стремится к познанию, а вовсе не по тем, о которых любит
говорить большинство. Или, может, ты иного мнения?
ї Нет, что ты!
ї Да, душа философа рассуждает примерно так, как мы говорили, и не думает,
будто дело философии ї освобождать ее, а она, когда это дело сделано, может
снова предаться радостям и печалям и надеть прежние оковы, наподобие
Пенелопы, без конца распускающей свою ткань. Внося во все успокоение,
следуя разуму и постоянно в нем пребывая, созерцая истинное, божественное и
непреложное и в нем обретая для себя пищу, душа полагает, что так именно
должно жить, пока она жива, а после смерти отойти к тому, что ей сродни, и
навсегда избавиться от человеческих бедствий. Благодаря такой пище и в
завершение такой жизни, Симмий и Кебет, ей незачем бояться ничего дурного,
незачем тревожиться, как бы при расставании с телом она не распалась, не
рассеялась по ветру, не умчалась неведомо куда, чтобы уже нигде больше и
никак не существовать.
После этих слов Сократа наступило долгое молчание. Видно было, что и сам он
размышляет над только что сказанным, и большинство из нас тоже. Потом Кебет
и Симмий о чем-то коротко перемолвились друг с другом. Сократ приметил это
и спросил:
ї Что такое? Вы, верно, считаете, что сказанного недостаточно? Да, правда,
остается еще немало сомнительных и слабых мест, если просмотреть все от
начала до конца с нужным вниманием. Конечно, если у вас на уме что-нибудь
другое, я молчу. Но если вы в затруднении из-за этого, не стесняйтесь,
откройте свои соображения, если они кажутся вам более убедительными,
наконец, примите в свой разговор и меня, если находите, что с моею помощью
дело пойдет лучше.
На это Симмий отозвался так:
ї Я скажу тебе, Сократ, все как есть. Мы уже давно оба в смущении и всР
только подталкиваем друг друга, чтобы тебя спросить, потому что очень хотим
услышать, что ты ответишь, да боимся причинить тебе огорчение ї как бы наши
вопросы не были тебе в тягость из-за нынешней беды.
Сократ слегка улыбнулся и сказал:
ї Ах, Симмий, Симмий! До чего же трудно было бы мне убедить чужих людей,
что я совсем не считаю бедою нынешнюю свою участь, если даже вас я не могу
в этом убедить и вы опасаетесь, будто сегодня я расположен мрачнее, чем
раньше, в течение всей жизни! Вам, верно, кажется, что даром прорицания я
уступаю лебедям, которые, как почуют близкую смерть, заводят песнь такую
громкую и прекрасную, какой никогда еще не певали: они ликуют оттого, что
скоро отойдут к богу, которому служат. А люди из-за собственного страха
перед смертью возводят напраслину и на лебедей, утверждая, что они якобы
оплакивают свою смерть и что скорбь вдохновляет их на предсмертную песнь.
Им и невдомек, этим людям, что ни одна птица не поет, когда страдает от
голода, или холода, или иной какой нужды, ї даже соловей, даже ласточка или
удод, хотя про них и рассказывают, будто они поют, оплакивая свое горе. Но,
по-моему, это выдумка ї и про них, и про лебедей. Лебеди принадлежат
Аполлону, и потому ї вещие птицы ї они провидят блага, ожидающие их в Аиде,
и поют, и радуются в этот последний свой день, как никогда прежде. Но я и
себя, вместе с лебедями, считаю рабом того же господина и служителем того
же бога, я верю, что и меня мой владыка наделил даром пророчества не хуже,
чем лебедей, и не сильнее, чем они, горюю, расставаясь с жизнью. Так что вы
можете говорить и спрашивать о чем хотите, пока вам не препятствуют
Одиннадцать, поставленные афинянами.
ї Что ж, прекрасно, ї начал Симмий, ї в таком случае и я объясню тебе, в
чРм мои затруднения, и Кебет не скроет, что из сказанного сегодня кажется
ему неприемлемым. Мне думается, Сократ, ї как, впрочем, может быть, и тебе
самому, ї что приобрести точное знание о подобных вещах в этой жизни либо
невозможно, либо до крайности трудно, но в то же время было бы позорным
малодушием не испытать и не проверить всеми способами существующие на этот
счет взгляды и отступиться, пока возможности для исследования не исчерпаны
до конца. Значит, нужно достигнуть одного из двух: узнать истину от других
или отыскать ее самому либо же, если ни первое, ни второе невозможно,
принять самое лучшее и самое надежное из человеческих учений и на нем,
точно на плоту, попытаться переплыть через жизнь, если уже не удастся
переправиться на более устойчивом и надежном судне ї на каком-нибудь
божественном учении. Поэтому я теперь наберусь смелости и задам свой
вопрос, тем более что ты и сам велишь: я не хочу потом укорять себя за то,
что теперь промолчал. Да, Сократ, я и сам размышляю над твоими словами, и
вместе с ним, с Кебетом, и мне кажется, они не вполне убедительны.
А Сократ на это:
ї Может быть, тебе и правильно кажется, друг, но только скажи, в чем именно
"не вполне"?
ї А вот в чем, на мой взгляд: то же самое рассуждение можно применить к
лире, к ее струнам и гармонии. И верно, в настроенной лире гармония ї это
нечто невидимое, бестелесное, прекрасное и божественное, а сама лира и
струны ї тела, то есть нечто телесное, сложное, земное и сродное смертному.
Представь себе теперь, что лиру разбили или же порезали и порвали струны, ї
приводя те же доводы, какие приводишь ты, кто-нибудь будет упорно
доказывать, что гармония не разрушилась и должна по-прежнему существовать.
Быть того не может, скажет такой человек, чтобы лира с разорванными
струнами и сами струны ї вещи смертной природы ї все ещР существовали, а
гармония, сродная и близкая божественному и бессмертному, погибла,
уничтожившись раньше, чем смертное. Нет, гармония непременно должна
существовать, и прежде истлеют без остатка дерево и жилы струн, чем
претерпит что-нибудь худое гармония. И право же, Сократ, я думаю, ты и сам
отлично сознаешь что наиболее частый взгляд на душу таков: если наше тело
связывают и держат в натяжении тепло, холод, сухость, влажность и некоторые
иные, подобные им, [начала], то душа наша есть сочетание и гармония этих
[начал], когда они хорошо и соразмерно смешаны друг с другом. И если душа ї
это действительно своего рода гармония, значит, когда тело чрезмерно
слабеет или, напротив, чрезмерно напрягается ї из-за болезни или иной какой
напасти, ї душа при всей своей божественности должна немедленно
разрушиться, как разрушается любая гармония, будь то звуков или же любых
творений художников; а телесные останки могут сохраняться долгое время,
пока их не уничтожит огонь или тление. Пожалуйста, подумай, как нам
отвечать на этот довод, если кто будет настаивать, что душа есть сочетание
телесных качеств и потому в том, что мы называем смертью, гибнет первою.
Сократ, по всегдашней своей привычке, обвел собравшихся взглядом, улыбнулся
и сказал:
ї Симмий говорит дело. Если кто из вас находчивее моего, пусть отвечает.
Кажется, Симмий метко поддел [наше] рассуждение. И все-таки, на мой взгляд,
прежде чем отвечать, нужно сперва выслушать еще Кебета, ї в чем упрекает
[наши] доводы он, а мы тем временем подумаем, что нам сказать. И тогда уже,
выслушав обоих, мы либо уступим им, если выяснится, что они поют в лад, а
если нет ї будем отстаивать свое доказательство. Ну, Кебет, теперь твой
черед: говори, что тебя смущает.
ї Да, Сократ, я скажу, ї отозвался Кебет. ї Мне кажется, [наше]
доказательство не сдвинулось с места, и упрек, что мы делали ему раньше,
можно повторить и теперь. Что наша душа существовала и до того, как
воплотилась в этом образе, доказано ї я не отрицаю ї очень тонко и, смею
сказать, очень убедительно. Но что она и после нашей смерти продолжает
где-то существовать, это мне представляется далеко не столь убедительным.
Правда, я не разделяю возражения Симмия, будто душа не сильнее и не
долговечнее тела. Наоборот, сколько я понимаю, душа обладает огромным
преимуществом перед всем телесным. "Как же так? ї спросят меня. ї Откуда же
тогда твои сомнения, если ты видишь, что после смерти человека даже более
слабая его часть продолжает существовать? Разве тебе не кажется. что более
долговечная часть непременно должна сохраняться в целости все это время?"
Смотри, есть ли толк в том, что я на это отвечаю. Естественно, что и мне,
как раньше Симмию, понадобится какое-нибудь уподобление.
Так рассуждать, на мой взгляд, примерно то же самое, что применить этот
довод к умершему старику ткачу и утверждать, будто он не погиб, но где-то
существует, целый и невредимый, и в подтверждение предъявить плащ, который
старик сам себе соткал: плащ-то ведь цел, ему ничего не сделалось, он
невредим. А если кто усомнится, тогда спросить, что долговечнее, люди или
плащи, которые постоянно в употреблении, в носке, и, услыхав в ответ:
"Разумеется, люди", ї считать доказанным, что человек, соткавший этот плащ,
без всякого сомнения, цел и невредим, раз не погибла вещь менее
долговечная.
Но я думаю, Симмий, что на самом-то деле все обстоит иначе. Следи и ты за
там, что я говорю. Кто так рассуждает, судит нелепо ї это каждому видно.
Ведь наш ткач соткал и сносил много этаких плащей и пережил их все, за
исключением, правда, одного, последнего, но из этого никак не следует,
будто человек негоднее или бессильнее плаща.
То же самое уподобление, по-моему, применимо и к душе, связанной с телом,
и, кто говорит о душе и тела теми же самыми словами, что о ткаче и плаще,
мне кажется, говорит верно: он скажет, что душа долговечнее, а тело слабее
и кратковременнее; к этому, однако ж, он должен прибавить, что всякая душа
снашивает много тел, в особенности если живет много лет: тело ведь
изнашиваатся и отмирает еще при жизни человека, и, стало быть, душа
беспрерывно ткет наново, заменяя сношенное. И когда душа погибает,
последняя одежда на ней непременно должна быть цела ї она одна только и
переживает душу. Лишь после гибели души обнаруживает тело природную свою
слабость и скоро истребляется тлением. Значит, приняв наше доказательство,
мы всР еще не можем твердо надеяться, что душа наша, когда мы умрем, будет
где-то продолжать свое существование. Мало того, скажут мне, допустим, мы
сделаем стороннику этих доводов еще большие уступки, чем сделал ты, и
согласимся, что душа существует не только до нашего рождения, но, что
вполне возможно, некоторые души существуют и после того, как мы умрем, и
будут существовать, и много раз родятся, и снова умрут: ведь душа по
природе своей настолько сильна, что способна вынести много рождений.
Допустим, со всем этим мы согласимся, но не признаем, что душа не несет
никакого ущерба в частых своих рождениях и не погибает однажды совершенно в
какую-то из своих смертей, ї а никто не похвастается, будто знает хоть
нибудь об этой последней смерти и о разрушении тела, несущем гибель душе,
ибо такое ощущение никому из нас не доступно. Раз это так, не следует нам
выказывать отвагу перед смертью; она просто безрассудна, такая отвага, ї
ведь доказать, что душа совершенно бессмертна и неуничтожима, мы не можем.
А раз не можем, умирающий непременно будет бояться за свою душу, как бы,
отделяясь от тела на этот раз, она не погибла окончательно.
Выслушав Симмия и Кебета, мы все помрачнели. Потом мы признавались друг
другу, что прежние доводы полностью нас убедили, а тут мы снова испытывали
замешательство и были полны недоверия не только к сказанному прежде, но и к
тому, что нам еще предстояло услышать. Может быть, это мы никуда не годны и
не способны ни о чем судить? Или же сам вопрос не допускает ясного ответа?
Эхекрат. Клянусь богами, Федон, я вас отлично понимаю. Послушал я тебя, и
вот что примерно хочется мне сказать самому себе: "Какому же доказательству
мы теперь поверим, если Сократ говорил так убедительно, и, однако же, все
его рассуждения поколеблены! До сих пор меня всегда особенно привлекал
взгляд на душу как на своего рода гармонию. Когда об этом зашла речь, мне
словно напомнили, что я давно держусь такого мнения и сам, и теперь снова,
как бы с самого начала, мне до крайности нужно какое-нибудь иное
доказательство, которое уверит меня, что душа умирает вместе с телом.
Продолжай, ради Зевса! Как Сократ вернулся к своему доказательству? И был
ли он заметно удручен ї так же как и вы ї или же, напротив, спокойно помог
вашему исследованию? И вполне ли успешной была его помощь или не вполне?
Расскажи нам обо всем как можно точнее!
Федон. Знаешь, Эхекрат, я часто восхищался Сократом, но никогда не
испытывал такого восхищения, как в тот раз. Он нашелся, что ответить, но в
этом нет еще, пожалуй, ничего странного. Если я был восхищен сверх всякой
меры, так это тем, во-первых, с какой охотой, благожелательностью и даже
удовольствием он встретил возражения своих молодых собеседников, далее,
тем, как чутко подметил он наше уныние, вызванное их доводами, и, наконец,
как прекрасно он нас исцелил. Мы были точно воины, спасающиеся бегством
после поражения, а он ободрил нас и повернул назад, чтобы вместе с ним и
под его руководительством внимательно исследовать все сначала.
Эхекрат. Как же именно?
Федон. Сейчас объясню. Случилось так, что я сидел справа от Сократа, подле
самого ложа ї на скамеечке ї и потому гораздо ниже его. И вот, проведя
рукой по моей голове и пригладив волосы на шее ї он часто играл моими
волосами, ї Сократ промолвил:
ї Завтра, Федон, ты, верно, острижешь эти прекрасные кудри?
ї Боюсь, что так, Сократ, ї отвечал я.
ї Не станешь ты этого делать, если послушаешься меня.
ї Отчего же? ї спросил я.
ї Да оттого, что еще сегодня и я остригусь вместе с тобою, если наше
доказательство скончается и мы не сумеем его оживить. Будь я на твоем месте
и ускользни доказательство у меня из рук, я бы дал клятву, по примеру
аргосцев, не отращивать волосы до тех пор, пока не одержу победы в новом
бою против доводов Симмия и Кебета.
ї Но ведь, как говорится, против двоих даже Гераклу не выстоять, ї возразил
я.
ї Тогда кликни на помощь меня ї я буду твоим Иолаем, пока день еще не
погас.
ї Конечно, кликну, только давай наоборот: я буду Иолаем, а ты Гераклом.
ї Это все равно, ї сказал Сократ. ї Но прежде всего давай остережемся одной
опасности.
ї Какой опасности? ї спросил я.
ї Чтобы нам не сделаться ненавистниками всякого слова, как иные становятся
человеконенавистниками, ибо нет большей беды, чем ненависть к слову.
Рождается она таким же точно образом, как человеконенавистничество. А им мы
проникаемся, если сперва горячо и без всякого разбора доверяем кому-нибудь
и считаем его человеком совершенно честным, здравым и надежным, но в скором
времени обнаруживаем, что он неверный, ненадежный и еще того хуже. Кто
испытает это неоднократно, и в особенности по вине тех, кого считал самыми
близкими друзьями, тот в конце концов от частых обид ненавидит уже всех
подряд и ни в ком не видит ничего здравого и честного. Тебе, верно,
случалось замечать, как это бывает.
ї Конечно, случалось, ї сказал я.
ї Но разве это не срам? ї продолжал Сократ. ї Разве не ясно, что мы
приступаем к людям, не владея искусством их распознавать? Ведь кто владеет
этим искусством по-настоящему, тот рассудит, что и очень хороших и очень
плохих людей немного, а посредственных ї без числа.
ї Как это? ї спросил я.
ї Так же точно, как очень маленьких и очень больших. Что встретишь реже,
чем очень большого или очень маленького человека или собаку и так далее?
Или что-нибудь очень быстрое или медленное, безобразное или прекрасное,
белое или черное? Разве ты не замечал, что во всех таких случаях крайности
редки и немногочисленны, зато середина заполнена в изобилии?
ї Конечно, замечал, ї сказал я.
ї И если бы устроить состязание в испорченности, то и первейших негодяев
оказалось бы совсем немного, не так ли?
ї Похоже, что так, ї сказал я.
ї Вот именно, ї подтвердил он. ї Но не в этом сходство между рассуждениями
и людьми ї я сейчас просто следовал за тобою, куда ты вел, ї а в том, что
иногда мы поверим доказательству и признаем его истинным (хотя сами
искусством рассуждать не владеем), а малое время спустя решим, что оно
ложно, ї когда по заслугам, а когда и незаслуженно, и так не раз и не два.
Особенно, как ты знаешь, это бывает с теми, кто любит отыскивать доводы и
за и против чего бы то ни было: в конце концов они начинают думать, будто
стали мудрее всех на свете и одни только постигли, что нет ничего здравого
и надежного ни среди вещей, ни среди суждений, но что всР решительно
испытывает приливы и отливы, точно воды Еврипа, и ни на миг не остается на
месте.
ї Да, все, что ты сказал, ї чистая правда.
ї А когда так, Федон, было бы печально, если бы, узнав истинное, надежное и
доступное для понимания доказательство, а затем встретившись с
доказательствами такого рода, что иной раз они представляются истинными, а
иной раз ложными, мы стали бы винить не себя самих и не свою неискусность,
но от досады охотно свалили бы собственную вину на доказательства и впредь,
до конца дней упорно ненавидели бы и поносили рассуждения, лишив себя
истинного знания бытия.
ї Да, клянусь Зевсом, ї сказал я, ї это было бы очень печально.
ї Итак, ї продолжал он, ї прежде всего охраним себя от этой опасности и не
будем допускать мысли, будто в рассуждениях вообще нет ничего здравого,
скорее будем считать, что это мы сами еще недостаточно здравы и надо
мужественно искать полного здравомыслия: тебе и остальным ї ради всей вашей
дальнейшей жизни, мне же ї ради одной только смерти. Сейчас обстоятельства
складываются так, что я рискую показаться вам не философом, а завзятым
спорщиком, а это уже свойство полных невежд. Они, если возникает
разногласие, не заботятся о том, как обстоит дело в действительности; как
бы внушить присутствующим свое мнение ї вот что у них на уме. В нынешних
обстоятельствах, мне кажется, я отличаюсь от них лишь тем, что не
присутствующих стремлюсь убедить в правоте моих слов ї разве что между
прочим, ї но самого себя, чтобы убедиться до конца. Вот мой расчет, дорогой
друг, и погляди, какой своекорыстный расчет: если то, что я утверждаю,
окажется истиной, хорошо, что я держусь такого убеждения, а если для
умершего нет уже ничего, я хотя бы не буду докучать присутствующим своими
жалобами в эти предсмертные часы, и, наконец, глупая моя выдумка тоже не
сохранится среди живых ї это было бы неладно, ї но вскоре погибнет.
Вот как я изготовился, Симмий и Кебет, чтобы приступить к доказательству. А
вы послушайтесь меня и поменьше думайте о Сократе, но главным образом ї об
истине; и если решите, что я говорю верно, соглашайтесь, а если нет ї
возражайте, как только сможете. А не то смотрите ї я увлекусь и введу в
обман разом и себя самого, и вас, а потом исчезну, точно пчела, оставившая
в ранке жало.
Однако ж вперед! Раньше всего напомните мне, что говорили, ї на случай,
если я что забыл. Симмий, если не ошибаюсь, был в сомнении и в страхе, как
бы душа, хотя она и божественнее и прекраснее тела, всР же не погибла
первою ї по той причине, что она своего рода гармония. А Кебет, мне
кажется, соглашается со мною в том, что душа долговечнее тела, но, по его
мнению, никто не может быть уверен, что душа, после того как сменит и
сносит много тел, покидая последнее из них, не погибает и сама; именно
гибель души и есть, собственно, смерть, потому что тело отмирает и гибнет
непрестанно. Это или что другое нужно нам рассмотреть, Кебет и Симмий?
Оба отвечали, что именно это.
ї Скажите, ї продолжал Сократ, ї вы отвергаете все прежние доводы целиком
или же одни отвергаете, а другие нет?
ї Одни отвергаем, ї отвечали они, ї другие нет.
ї А как насчет того утверждения, что знание ї это припоминание и что, если
так, душа наша непременно должна была где-то существовать, прежде чем
попала в в оковы тела?
ї Я, ї промолвил Кебет, ї и тогда нашел это утверждение на редкость
убедительным, и сейчас ни в коем случае не хочу от него отказываться.
ї И я так считаю, ї сказал Симмий, ї и был бы очень изумлен, если бы мое
мнение вдруг переменилось.
Тогда Сократ:
ї А между тем, друг-фиванец, тебе придется его переменить, если ты
останешься при мысли, что гармония ї это нечто составное, а душа ї своего
рода гармония, слагающаяся из натяжения телесных начал. Ведь ты едва ли и
сам допустишь, что гармония сложилась и существовала прежде, нежели то, из
чего ей предстояло сложиться. Или все-таки допустишь?
ї Никогда, Сократ! ї воскликнул Симмий.
ї Но ты видишь, что именно это ты нечаянно и утверждаешь? Ведь ты говоришь,
что душа существует до того, как воплотится в человеческом образе, а
значит, она существует, сложившись из того, что еще не существует. Ведь
гармония совсем непохожа на то, чему ты уподобляешь ее сейчас: наоборот,
сперва рождается лира, и струны, и звуки, пока еще негармоничные, и лишь
последней возникает гармония и первой разрушается. Как же этот новый твой
довод будет звучать в лад с прежним?
ї Никак не будет, ї отвечал Симмий.
ї А ведь если какому доводу и следует звучать стройно и в лад, так уж тому,
который касается гармонии.
ї Да, конечно, ї согласился Симмий.
ї А у тебя не выходит в лад, ї сказал Сократ. ї Так что гляди, какой из
двух доводов ты выбираешь: что знание ї это припоминание или что душа ї
гармония.
ї Первый, Сократ, несомненно, первый. Второй я усвоил без доказательства,
соблазненный его правдоподобием и изяществом, то есть так же, как обычно
принимает его большинство людей. Но я прекрасно знаю, что доводы,
доказывающие свою правоту через правдоподобие, ї это пустохвалы, и, если не
быть настороже, они обманут тебя самым жестоким образом. Так случается и в
геометрии, и во всем прочем. Иное дело ї довод о припоминании и знании: он
строится на таком основании, которое заслуживает доверия. Сколько я помню,
мы говорили, что душа существует до перехода своего в тело с такой же
необходимостью, с какою ей принадлежит сущность, именуемая бытием. Это
основание я принимаю как верное и достаточное и нимало в нем не сомневаюсь.
А если так, я, по-видимому, не должен признавать, что душа есть гармония,
кем бы этот взгляд ни высказывался ї мною или еще кем-нибудь.
ї Ну, так и что же, Симмий? Как тебе кажется, может ли гармония или любое
другое сочетание проявить себя как-то иначе, чем составные части, из
которых оно складывается?
ї Никак не может.
ї Стало быть, как я думаю, ни действовать само, ни испытывать воздействие
как-нибудь иначе, чем ни?
Симмий согласился.
ї И значит, гармония не может руководить своими составными частями,
наоборот, она должна следовать за ними?
Симмий подтвердил.
ї И уж подавно ей и не двинуться, и не прозвучать вопреки составным частям,
одним словом, никакого противодействия им не оказать?
Да, ни малейшего.
ї Пойдем дальше. Всякая гармония по природе своей такова, какова настройка?
ї Не понимаю тебя.
ї Ну, а если настройка лучше, полнее ї допустим, что такое возможно, ї то и
гармония была бы гармонией в большей мере, а если хуже и менее полно, то в
меньшей мере.
ї Совершенно верно.
ї А к душе это приложимо, так чтобы хоть ненамного одна душа была лучше,
полнее другой или хуже, слабее именно как душа?
ї Никак не приложимо!
ї Продолжим, ради Зевса. Про душу говорят, что одна обладает умом и
добродетелью и потому хороша, а другая безрассудна, порочна и потому дурна.
Верно так говорится или неверно?
ї Да, верно.
ї А если душу считать гармонией, как нам обозначить то, что содержится в
душах ї добродетель и порочность? Назовем первую еще одной гармонией, а
вторую дисгармонией? И про хорошую душу скажем, что она гармонична и,
будучи сама гармонией, несет в себе еще одну гармонию, а про другую ї что
она и сама негармонична, и другой гармонии не содержит?
ї Я, право, не знаю, как отвечать, ї промолвил Симмий. ї Однако же ясно:
раз мы так предположили, то и скажем что-нибудь вроде этого.
ї Но ведь мы уже признали, ї продолжал Сократ, ї что ни одна душа не может
быть более или менее душою, чем другая, а это означает признать, что одна
гармония не может быть более, полнее или же менее, слабее гармонией, чем
другая. Так?
ї Именно так.
ї А что не есть гармония более или менее, то не должно быть и настроено
более или менее. Верно?
ї Верно.
ї А что не настроено более или менее, будет ли это причастно гармонии в
большей или меньшей степени, нежели что-то иное, или одинаково?
ї Одинаково.
ї Значит, душа, раз она всегда остается самой собою и не бывает ни более ни
менее душою, чем другая душа, не бывает и настроенной в большей или меньшей
степени?
ї Да, не бывает.
ї И если так, [одна душа] не может быть причастна гармонии или дисгармонии
более полно, [чем другая]?
ї Выходит, что нет.
ї Но повторяю, если так, может ли одна душа оказаться причастной порочности
или добродетели более полно, чем другая? Ведь мы признали, что порочность ї
это дисгармония, добродетель же ї гармония.
ї Никак не может.
ї А еще вернее, пожалуй, ї если быть последовательными ї ни одна душа,
Симмий, порочности не причастна: ведь душа ї это гармония, а гармония,
вполне оставаясь самой собою, то есть гармонией, никогда не будет причастна
дисгармонии.
ї Да, конечно.
ї И душа не будет причастна порочности, поскольку она остается доподлинно
душою.
ї Можно ли сделать такой вывод из всего, что было сказано?
ї Из нашего рассуждения следует, что все души всех живых существ одинаково
хороши, коль скоро душам свойственно оставаться тем, что они есть, ї
душами.
ї Мне кажется, что так, Сократ.
ї Но кажется ли тебе это верным? Кажется ли тебе, что мы пришли бы к такому
выводу, будь наше исходное положение ї что душа это гармония ї верно?
ї Ни в коем случае!
ї Пойдем дальше, ї продолжал Сократ. ї Что правит всем в человеке ї душа,
особенности если она разумна, или что иное, как, по твоему?
ї По-моему, душа.
ї А правит она, уступая состоянию тела или противясь ему? Я говорю вот о
чем: если, например, у тебя жар и жажда, душа влечет тебя в другую сторону
и не велит пить, если ты голоден ї не велит есть, и в тысяче других случаев
мы видим, как она действует вопреки телу. Так или не так?
ї Именно так.
ї Но разве мы не согласились раньше, что душа, если это гармония, всегда
поет в лад с тем, как натянуты, или отпущены, или звучат, или как-то еще
размещены и расположены составные части? Разве мы не согласились, что душа
следует за ними и никогда не властвует?
ї Да, ї отвечал Симмий, ї согласились.
ї Что же получается? Ведь мы убеждаемся, что она действует как раз наоборот
ї властвует над всем тем, из чего, как уверяют, она состоит, противится ему
чуть ли не во всРм и в течение всей жизни всеми средствами подчиняет своей
власти и то сурово и больно наказывает, заставляя исполнять предписания
врача или учителя гимнастики, то обнаруживает некоторую снисходительность,
то грозит, то увещевает, обращаясь к страстям, гневным порывам и страхам
словно бы со стороны. Это несколько напоминает те стихи Гомера, где он
говорит об Одиссее:
В грудь он ударил себя и сказал раздраженному сердцу:
Сердце, смирись; ты гнуснейшее вытерпеть силу имело...
Разве, по-твоему, у него сложились бы такие стихи, если бы он думал, что
душа ї это гармония, что ею руководят состояния тела, а не наоборот ї что
она сама руководит и властвует и что она гораздо божественнее любой
гармонии? Как тебе кажется?
ї Клянусь Зевсом, Сократ, мне кажется, что ты прав!
ї Тогда, дорогой мой, нам никак не годится утверждать, будто душа ї своего
рода гармония: так мы, пожалуй, разойдемся и с божественным Гомером, и с
самими собою.
ї Верно, ї подтвердил он.
ї Вот и прекрасно, ї сказал Сократ. ї Фиванскую Гармонию мы как будто
умилостивили. Теперь очередь Кадма, Кебет. Как нам приобрести его
благосклонность, какими доводами?
ї Мне кажется, ты найдешь как, ї отозвался Кебет. ї Во всяком случае, твои
возражения против гармонии меня просто восхитили ї настолько они были
неожиданны. Слушая Симмия, когда он говорил о своих затруднениях, я все
думал: неужели кто-нибудь сумеет справиться с его доводами? И мне было до
крайности странно, когда он не выдержал и первого твоего натиска. Так что я
бы не удивился, если бы та же участь постигла и Кадмовы доводы.
ї Ах, милый ты мой, ї сказал Сократ, ї не надо громких слов ї как бы кто не
испортил наше рассуждение еще раньше, чем оно началось. Впрочем, об этом
позаботится божество, а мы по-гомеровски вместе пойдем и посмотрим, дело ли
ты говоришь.
Что ты хочешь выяснить? Главное, если я не ошибаюсь, вот что. Ты требуешь
доказательства, что душа наша неуничтожима и бессмертна: в противном
случае, говоришь ты, отвага философа, которому предстоит умереть и который
полон бодрости и спокойствия, полагая, что за могилою он найдет блаженство,
какого не мог бы обрести, если бы прожил свою жизнь иначе, ї его отвага
безрассудна и лишена смысла. Пусть мы обнаружили, что душа сильна и
богоподобна, что она существовала и до того, как мы родились людьми, ї все
это, по-твоему, свидетельствует не о бессмертии души, но лишь о том, что
она долговечна и уже существовала где-то в прежние времена неизмеримо
долго, многое постигла и многое совершила. Но к бессмертию это ее нисколько
не приближает, напротив, само вселение ее в человеческое тело было для души
началом гибели, словно болезнь. Скорбя проводит она эту свою жизнь, чтобы
под конец погибнуть в том, что зовется смертью. И совершенно безразлично,
утверждаешь ты, войдет ли она в тело раз или много раз, по крайней мере для
наших опасений: если только человек не лишен рассудка, он непременно должен
опасаться ї ведь он не знает, бессмертна ли душа, и не может этого
доказать.
Вот, сколько помнится, то, что ты сказал, Кебет. Я повторяю это нарочно,
чтобы ничего не пропустить и чтобы ты мог что-нибудь прибавить или убавить,
если пожелаешь.
А Кебет в ответ:
ї Нет, Сократ, сейчас я ничего не хочу ни убавлять, ни прибавлять. Это все,
что я сказал.
Сократ задумался и надолго умолк. Потом начал так:
ї Не простую задачу задал ты, Кебет. Чтобы ее решить, нам придется
исследовать причину рождения и разрушения в целом. И если ты не против, я
расскажу тебе о том, что приключилось со мной во время такого исследования.
Если что из этого рассказа покажется тебе полезным, ты сможешь использовать
это для подкрепления твоих взглядов.
ї Конечно, я не против, ї ответил Кебет.
             [Аргумент четвертый: теория души как эйдоса жизни]

ї Тогда послушай. В молодые годы, Кебет, у меня была настоящая страсть к
тому виду мудрости, который называют познанием природы. Мне представлялось
чем-то возвышенным знать причины каждого явления ї почему что рождается,
почему погибает и почему существует. И я часто бросался из крайности в
крайность и вот какого рода вопросы задавал себе в первую очередь: когда
теплое и холодное вызывают гниение, не тогда ли как судили некоторые,
образуются живые существа? Чем мы мыслим ї кровью, воздухом или огнем? Или
же ни тем, ни другим и ни третьим, а это наш мозг вызывает чувство слуха, в
зрения, и обоняния, а из них возникают память и представление, а из памяти
и представления, когда они приобретут устойчивость, возникает знание?
Размышлял я и о гибели всего этого, и о переменах, которые происходят в
небе и на Земле, и всР для того, чтобы в конце концов счесть себя
совершенно непригодным к такому исследованию. Сейчас я приведу тебе
достаточно веский довод. До тех пор я кое-что знал ясно ї так казалось и
мне самому, и остальным, ї а теперь, из-за этих исследований, я
окончательно ослеп и утратил даже то знание, что имел прежде, ї например,
среди многого прочего перестал понимать, почему человек растет. Прежде я
думал, что это каждому ясно: человек растет потому, что ест и пьет. Мясо
прибавляется к мясу, кости ї к костям, и так же точно, по тому же правилу,
всякая часть [пищи] прибавляется к родственной ей части человеческого тела
и впоследствии малая величина становится большою. Так малорослый человек
делается крупным. Вот как я думал прежде. Правильно, по-твоему, или нет?
ї По-моему, правильно, ї сказал Кебет.
ї Или еще. Если высокий человек, стоя рядом с низкорослым, оказывался
головою выше, то никаких сомнений это у меня не вызывало. И два коня рядом
ї тоже. Или еще нагляднее: десять мне казалось больше восьми потому, что к
восьми прибавляется два, а вещь в два локтя длиннее вещи в один локоть
потому, что превосходит ее на половину собственной длины.
ї Ну, хорошо, а что ты думаешь обо всем этом теперь? ї спросил Кебет.
ї Теперь, клянусь Зевсом, ї сказал Сократ, ї я далек от мысли, будто знаю
причину хотя бы одной из этих вещей. Я не решаюсь судить даже тогда, когда
к единице прибавляют единицу, ї то ли единица, к которой прибавили другую,
стала двумя, то ли прибавляемая единица и та, к которой прибавляют, вместе
становятся двумя через прибавление одной к другой. Пока каждая из них была
отдельно от другой, каждая оставалась единицей и двух тогда не
существовало, но вот они сблизились, и я спрашиваю себя: в этом ли именно
причина возникновения двух ї в том, что произошла встреча, вызванная
взаимным сближением? И если кто разделяет единицу, я не могу больше верить,
что двойка появляется именно по этой причине ї через разделение, ибо тогда
причина будет как раз противоположной причине образования двух: только что
мы утверждали, будто единицы взаимно сближаются и прибавляются одна к
другой, а теперь говорим, что одна от другой отделяется и отнимается! И я
не могу уверить себя, будто понимаю, почему и как возникает единица или что
бы то ни было иное ї почему оно возникает, гибнет или существует. Короче
говоря, этот способ исследования мне решительно не нравится, и я выбираю
себе наугад другой.
Но однажды мне кто-то рассказал, как он вычитал в книге Анаксагора, что
всему в мире сообщает порядок и всему служит причиной Ум; и эта причина мне
пришлась по душе, я подумал, что это прекрасный выход из затруднений, если
всему причина ї Ум. Я решил, что если так, то Ум-устроитель должен
устраивать все наилучшим образом и всякую вещь помещать там, где ей всего
лучше находиться. И если кто желает отыскать причину, по которой что-либо
рождается, гибнет или существует, ему следует выяснить, как лучше всего
этой вещи существовать, действовать или самой испытывать какое-либо
воздействие. Исходя из этого рассуждения, человеку не нужно исследовать ни
в себе, ни в окружающем ничего иного, кроме самого лучшего и самого
совершенного. Конечно, он непременно должен знать и худшее, ибо знание
лучшего и знание худшего ї это одно и то же знание. Рассудивши так, я с
удовольствием думал, что нашел в Анаксагоре учителя, который откроет мне
причину бытия, доступную моему разуму, и прежде всего расскажет, плоская ли
Земля или круглая, а рассказавши, объяснит необходимую причину ї сошлется
на самое лучшее, утверждая, что Земле лучше всего быть именно такой, а не
какой-нибудь еще. И если он скажет, что Земля находится в центре [мира],
объяснит, почему ей лучше быть в центре. Если он откроет мне все это, думал
я, я готов не искать причины иного рода. Да, я был готов спросить у него
таким же образом о Солнце, Луне и звездах ї о скорости их движения
относительно друг друга, об их поворотах и обо всем остальном, что с ними
происходит: каким способом каждое из них действует само или подвергается
воздействию. Я ни на миг не допускал мысли, что, назвавши их устроителем
Ум, Анаксагор может ввести еще какую-то причину помимо той, что им лучше
всего быть в таком положении, в каком они и находятся. Я полагал, что,
определив причину каждого из них и всех вместе, он затем объяснит, что
всего лучше для каждого и в чем их общее благо. И эту свою надежду я не
отдал бы ни за что! С величайшим рвением принялся я за книги Анаксагора,
чтобы поскорее их прочесть и поскорее узнать, что же всего лучше и что
хуже.
Но с вершины изумительной этой надежды, друг Кебет, я стремглав полетел
вниз, когда, продолжая читать, увидел, что Ум у него остается без всякого
применения и что порядок вещей вообще не возводится ни к каким причинам, но
приписывается ї совершенно нелепо ї воздуху, эфиру, воде и многому иному.
На мой взгляд, это все равно, как если бы кто сперва объявил, что всеми
своими действиями Сократ обязан Уму, а потом, принявшись объяснять причины
каждого из них в отдельности, сказал: "Сократ сейчас сидит здесь потому,
что его тело состоит из костей и сухожилий и кости твердые и отделены одна
от другой сочленениями, а сухожилия могут натягиваться и расслабляться и
окружают кости ї вместе с мясом и кожею, которая все охватывает. И так как
кости свободно ходят в своих суставах, сухожилия, растягиваясь и
напрягаясь, позволяют Сократу сгибать ноги и руки. Вот по этой-то причине
он и сидит теперь здесь, согнувшись". И для беседы нашей можно найти
сходные причины ї голос, воздух, слух и тысячи иных того же рода,
пренебрегши истинными причинами ї тем, что, раз уж афиняне почли за лучшее
меня осудить, я в свою очередь счел за лучшее сидеть здесь, счел более
справедливым остаться на месте и понести то наказание, какое они назначат.
Да, клянусь собакой, эти жилы и эти кости уже давно, я думаю, были бы
где-нибудь в Мегарах или в Беотии, увлеченные ложным мнением о лучшем, если
бы я не признал более справедливым и более прекрасным не бежать и не
скрываться, но принять любое наказание, какое бы ни назначило мне
государство.
Нет, называть подобные вещи причинами ї полная бессмыслица. Если бы кто
говорил, что без всего этого ї без костей, сухожилий и всего прочего, чем я
владею, ї я бы не мог делать то, что считаю нужным, он говорил бы верно. Но
утверждать, будто они причина всему, что я делаю, и в то же время что в
данном случае я повинуюсь Уму, а не сам избираю наилучший образ действий,
было бы крайне необдуманно. Это значит не различать между истинной причиной
и тем, без чего причина не могла бы быть причиною. Это последнее толпа, как
бы ощупью шаря в потемках, называет причиной ї чуждым, как мне кажется,
именем. И вот последствия: один изображает Землю недвижно покоящейся под
небом и окруженною неким вихрем, для другого она что-то вроде мелкого
корыта, поддерживаемого основанием из воздуха, но силы, которая наилучшим
образом устроила все так, как оно есть сейчас, ї этой силы они не ищут и
даже не предполагают за нею великой божественной мощи. Они надеются в один
прекрасный день изобрести Атланта, еще более мощного и бессмертного,
способного еще тверже удерживать все на себе, и нисколько не предполагают,
что в действительности все связуется и удерживается благим и должным. А я с
величайшей охотою пошел бы в учение к кому угодно, лишь бы узнать и понять
такую причину. Но она не далась мне в руки, я и сам не сумел ее отыскать, и
от других ничему не смог научиться, и тогда в поисках причины я снова
пустился в плавание. Хочешь, я расскажу тебе, Кебет, о моих стараниях?
ї Очень хочу! ї отвечал Кебет.
ї После того, ї продолжал Сократ, ї как я отказался от исследования бытия,
я решил быть осторожнее, чтобы меня не постигла участь тех, кто наблюдает и
исследует солнечное затмение. Иные из них губят себе глаза, если смотрят
прямо на Солнце, а не на его образ в воде или еще в чем-нибудь подобном, ї
вот и я думал со страхом, как бы мне совершенно не ослепнуть душою,
рассматривая вещи глазами и пытаясь коснуться их при помощи того или иного
из чувств. Я решил, что надо прибегнуть к отвлеченным понятиям и в них
рассматривать истину бытия, хотя уподобление, которым я при этом пользуюсь,
в чем-то, пожалуй, и ущербно. Правда, я не очень согласен, что тот, кто
рассматривает бытие в понятиях, лучше видит его в уподоблении, чем если
рассматривать его в осуществлении. Как бы там ни было, именно этим путем
двинулся я вперед, каждый раз полагая в основу понятие, которое считал
самым надежным; и то, что, как мне кажется, согласуется с этим понятием, я
принимаю за истинное ї идет ли речь о причине или о чем бы то ни было ином,
ї а что не согласно с ним, то считаю неистинным. Но я хочу яснее высказать
тебе свою мысль. Мне кажется, ты меня еще не понимаешь.
ї Да, клянусь Зевсом, ї сказал Кебет. ї Не совсем.
ї Но ведь я не говорю ничего нового, а лишь повторяю то, что говорил всегда
ї и ранее, и только что в нашей беседе. Я хочу показать тебе тот вид
причины, который я исследовал, и вот я снова возвращаюсь к уже сто раз
слышанному и с него начинаю, полагая в основу, что существует прекрасное
само по себе, и благое, я великое, и все прочее. Если ты согласишься со
мною и признаешь, что так оно и есть, я надеюсь, это позволит мне открыть и
показать тебе причину бессмертия души.
ї Считай, что я согласен, и иди прямо к цели, ї отвечал Кебет.
ї Посмотри же, примешь ли ты вместе со мною и то, что за этим следует. Если
существует что-либо прекрасное помимо прекрасного самого по себе, оно, мне
кажется, не может быть прекрасным иначе, как через причастность прекрасному
самому по себе. Так же я рассуждаю и во всех остальных случаях. Признаешь
ты эту причину?
ї Признаю.
ї Тогда я уже не понимаю и не могу постигнуть иных причин, таких мудреных,
и, если мне говорят, что такая-то вещь прекрасна либо ярким своим цветом,
либо очертаниями, либо еще чем-нибудь в таком же роде, я отметаю все эти
объяснения, они только сбивают меня с толку. Просто, без затей, может быть
даже слишком бесхитростно, я держусь единственного объяснения: ничто иное
не делает вещь прекрасною, кроме присутствия прекрасного самого по себе или
общности с ним, как бы она ни возникла. Я не стану далее это развивать, и
настаиваю лишь на том, что все прекрасные вещи становятся прекрасными через
прекрасное [само по себе]. Надежнее ответа нельзя, по-моему, дать ни себе,
ни кому другому. Опираясь на него, я ужа не оступлюсь. Да, я надежно
укрылся от опасностей, сказавши себе и другим, что прекрасное становится
прекрасным благодаря прекрасному. И тебе тоже так кажется?
ї Да.
ї И стало быть, большие вещи суть большие и бо'льшие суть бо'льшие
благодаря большому [самому по себе], а меньшие ї благодаря малому?
ї Да.
ї И значит, если бы тебе сказали, что один человек головою больше другого,
а другой головою меньше, ты не принял бы этого утверждения, но решительно
бы его отклонил, заявивши так: "Я могу сказать лишь одно ї что всякая вещь,
которая больше другой вещи, такова лишь благодаря большому, то есть она
становится больше благодаря большому, а меньшее становится меньшим лишь
благодаря малому, то есть малое делает его меньшим". А если бы ты признал,
что один человек головою больше, а другой меньше, тебе пришлось бы, я
думаю, опасаться, как бы не встретить возражения: прежде всего в том, что
большее у тебя есть большее, а меньшее ї меньшее по одной и той же причине,
а затем и в том, что большее делает большим малое, ї ведь голова-то мала! А
быть большим благодаря малому ї это уж диковина! Ну что, не побоялся бы ты
таких возражений?
ї Побоялся бы, ї отвечал Кебет со смехом.
ї Стало быть, ї продолжал Сократ, ї ты побоялся бы утверждать, что десять
больше восьми на два и по этой причине превосходит восемь, но сказал бы,
что десять превосходит восемь количеством и через количество? И что вещь в
два локтя больше вещи в один локоть длиною, но не на половину собственного
размера? Ведь и здесь приходится опасаться того же самого.
ї Совершенно верно.
ї Пойдем дальше. Разве не остерегся бы ты говорить, что, когда прибавляют
один к одному, причина появления двух есть прибавление, а когда разделяют
одно ї то разделение? Разве ты не закричал бы во весь голос, что знаешь
лишь единственный путь, каким возникает любая вещь, ї это ее причастность
особой сущности, которой она должна быть причастна, и что в данном случае
ты можешь назвать лишь единственную причину возникновения двух ї это
причастность двойке. ВсР, чему предстоит сделаться двумя, должно быть
причастно двойке, а чему предстоит сделаться одним ї единице. А всяких
разделений, прибавлений и прочих подобных тонкостей тебе даже и касаться не
надо. На эти вопросы пусть отвечают те, кто помудрее тебя, ты же, боясь,
как говорится, собственной тени и собственного невежества, не расставайся с
надежным и верным основанием, которое мы нашли, и отвечай соответственно.
Если же кто ухватится за само основание, ты не обращай на это внимания и не
торопись с ответом, пока не исследуешь вытекающие из него следствия и не
определишь, в лад или не в лад друг другу они звучат. А когда потребуется
оправдать само основание, ты сделаешь это точно таким же образом ї положишь
в основу другое, лучшее в сравнении с первым, как тебе покажется, и так до
тех пор, пока не достигнешь удовлетворительного результата. Но ты не
станешь все валить в одну кучу, рассуждая разом и об исходном понятии, и о
его следствиях, как делают завзятые спорщики: ведь ты хочешь найти
подлинное бытие, а среди них, пожалуй, ни у кого нет об этом ни речи, ни
заботы. Своею премудростью они способны все перепутать и замутить, но при
этом остаются вполне собою довольны. Ты, однако ж, философ и потому, я
надеюсь, поступишь так, как я сказал.
ї Ты совершенно прав, ї в один голос откликнулись Симмий и Кебет.
Эхекрат. Клянусь Зевсом, Федон, иначе и быть не могло! Мне кажется, Сократ
говорил изумительно ясно, так что впору понять и слабому уму.
Федон. Верно, Эхекрат, все, кто был тогда подле него, так и решили.
Эхекрат. Вот и мы тоже, хоть нас там и не было, и мы лишь сейчас это
слышим. А о чем шла беседа после этого?
Федон. Помнится, когда Симмий и Кебет с ним согласились и признали, что
каждая из идей существует и что вещи в силу причастности к ним получают их
имена, после этого Сократ спросил:
ї Если так, то, говоря, что Симмий больше Сократа и меньше Федона, ты
утверждаешь, что в Симмий есть и большое и малое само по себе разом. Верно?
ї Верно.
ї Но ты, конечно, согласен со мною, что выражение "Симмий выше Сократа"
полностью истине не соответствует? Ведь Симмий выше не потому, что он
Симмий, не по природе своей, но через то большое, которое в нРм есть. И
выше Сократа он не потому, что Сократ ї это Сократ, а потому, что Сократ
причастен малому ї сравнительно с большим, которому причастен Симмий.
ї Правильно.
ї И ниже Федона он не потому, что Федон ї это Федон, а потому, что
причастен малому сравнительно с большим, которому причастен Федон?
ї Да, это так.
ї Выходит, что Симмия можно называть разом и маленьким, и большим по
сравнению с двумя другими: рядом с великостью одного он ставит свою
малость, а над малостью второго воздвигает собственную великость.
Тут Сократ улыбнулся и заметил:
ї Видно, я сейчас заговорю как по писаному. Но как бы там ни было, а говорю
я, сдается мне, дело.
Кебет подтвердил.
ї Цель же моя в том, ї продолжал Сократ, ї чтобы ты разделил мой взгляд.
Мне кажется, не только большое никогда не согласится быть одновременно и
большим и малым, но и большое в нас никогда на допустит и не примет малого,
не пожелает оказаться меньше другого. Но в таком случае одно из двух: либо
большое отступает и бежит, когда приблизится его противник ї малое, либо
гибнет, когда противник подойдет вплотную. Ведь, оставаясь на месте и
принявши малое, оно сделается иным, чем было раньше, а именно этого оно и
не хочет. Вот, например, я принял и допустил малое, но остаюсь самим собою
ї я прежний Сократ, маленький, тогда как то, большое, не смеет быть малым,
будучи большим. Так же точно и малое в нас никогда не согласится стать или
же быть большим, и вообще ни одна из противоположностей, оставаясь тем, что
она есть, не хочет ни превращаться в другую противоположность, ни быть ею,
но либо удаляется, либо при этом изменении гибнет.
ї Да, ї сказал Кебет, ї мне кажется, что именно так оно и есть.
Услыхав это, кто-то из присутствовавших ї я уже не помню точно кто ї
сказал:
ї Ради богов, да ведь мы раньше сошлись и согласились как раз на обратном
тому, что говорим сейчас! Разве мы не согласились, что из меньшего
возникает большее, а из большего меньшее и что вообще таково происхождение
противоположностей ї из противоположного? А теперь, сколько я понимаю, мы
утверждаем, что так никогда не бывает!
Сократ обернулся, выслушал и ответил так:
ї Ты смело напомнил! Но ты не понял разницы между тем, что говорится теперь
и говорилось тогда. Тогда мы говорили, что из противоположной вещи
рождается противоположная вещь, а теперь ї что сама противоположность
никогда не перерождается в собственную противоположность ни в нас, ни в
природе. Тогда, друг, мы говорили о вещах, несущих в себе противоположное,
называя их именами этих противоположностей, а теперь о самих
противоположностях, присутствие которых дает имена вещам: это они,
утверждаем мы теперь, никогда не соглашаются возникнуть одна из другой.
Тут он взглянул на Кебета и прибавил:
ї Может быть, и тебя, Кебет, смутило что-нибудь из того, что высказал он?
ї Нет, ї отвечал Кебет, ї нисколько. Но я не стану отрицать, что многое
смущает и меня.
ї Значит, мы согласимся без всяких оговорок, что противоположность никогда
не будет противоположна самой себе?
ї Да, без малейших оговорок.
ї Теперь взгляни, согласишься ли ты со мною еще вот в каком вопросе. Ты
ведь называешь что-либо холодным или горячим?
ї Называю.
ї И это то же самое, что сказать "снег" и "огонь"?
ї Нет, конечно, клянусь Зевсом!
ї Значит, горячее ї это иное, чем огонь, и холодное ї иное, чем снег?
ї Да.
ї Но ты, видимо, понимаешь, что никогда снег (как мы сейчас только
говорили), приняв горячее, уже не будет тем, чем был прежде, ї снегом, и
вместе с тем горячим: когда горячее приблизится, он либо отступит перед
ним, либо погибнет.
ї Совершенно верно.
ї Равным образом ты, видимо, понимаешь, что огонь, когда приближается
холодное, либо сходит с его пути, либо же гибнет: он и не хочет и не в
силах, принявши холод, быть тем, чем был прежде, ї огнем, и, вместе,
холодным.
ї Да, это так.
ї Значит, в иных из подобных случаев бывает, что одно и то же название
сохраняется на вечные времена не только за самой идеей, но и за чем-то
иным, что не есть идея, но обладает ее формою во все время своего
существования. Сейчас, я надеюсь, ты яснее поймешь, о чем я говорю.
Нечетное всегда должно носить то имя, каким я его теперь обозначаю, или не
всегда?
ї Разумеется, всегда.
ї Но одно ли оно из всего существующего ї вот что я хочу спросить, ї или же
есть еще что-нибудь: хоть оно и не то же самое, что нечетное, все-таки
кроме своего особого имени должно всегда называться нечетным, ибо по
природе своей неотделимо от нечетного? То, о чем я говорю, видно на многих
примерах, и в частности на примере тройки. Поразмысли-ка над числом "три".
Не кажется ли тебе, что его всегда надо обозначать и своим названием, и
названием нечетного, хотя нечетное и не совпадает с тройкой? Но такова уж
природа и тройки, и пятерки, и вообще половины всех чисел, что каждое из
них всегда нечетно и все же ни одно полностью с нечетным не совпадает.
Соответственно два, четыре и весь другой ряд чисел всегда четны, хотя
полностью с четным ни одно из них не совпадает. Согласен ты со мною или
нет?
ї Как не согласиться! ї отвечал Кебет.
ї Тогда следи внимательнее за тем, что я хочу выяснить. Итак, по-видимому,
не только все эти противоположности не принимают друг друга, но и все то,
что не противоположно друг другу, однако же постоянно несет в себе
противоположности, как видно, не принимает той идеи, которая противоположна
идее, заключенной в нем самом, но, когда она приближается, либо гибнет,
либо отступает перед нею. Разве мы не признаем, что число "три" скорее
погибнет и претерпит все, что угодно, но только не станет, будучи тремя,
чРтным?
ї Несомненно, признаем, ї сказал Кебет.
ї Но между тем два не противоположно трем?
ї Нет, конечно.
ї Стало быть, не только противоположные идеи не выстаивают перед натиском
друг друга, но существует и нечто другое, не выносящее сближения с
противоположным?
ї Совершенно верно.
ї Давай определим, что это такое, если сможем?
ї Очень хорошо.
ї Не то ли это, Кебет, что, овладев вещью, заставляет ее принять не просто
свою собственную идею, но [идею] того, что всегда противоположно тому, [чем
оно овладевает]?
ї Как это?
ї Так, как мы только что говорили. Ты же помнишь, что всякая вещь, которою
овладевает идея троичности, есть непременно и три, и нечетное.
ї Отлично помню.
ї К такой вещи, утверждаем мы, никогда не приблизится идея, противоположная
той форме, которая эту вещь создает.
ї Верно.
ї А создавала ее форма нечетности?
ї Да.
ї И противоположна ей идея четности?
ї Да.
ї Стало быть, к трем идея четности никогда не приблизится.
ї Да, никогда.
ї У трех, скажем мы, нет доли в четности.
ї Нет.
ї Стало быть, три лишено четности.
ї Да.
ї Я говорил, что мы должны определить, что, не будучи противоположным
чему-то иному, все же не принимает этого как противоположного. Вот,
например, тройка: она не противоположна четному и тем не менее не принимает
его, ибо привносит нечто всегда ему противоположное. Равным образом двойка
привносит нечто противоположное нечетности, огонь ї холодному и так далее.
Теперь гляди, не согласишься ли ты со следующим определением: не только
противоположное не принимает противоположного, но и то, что привносит нечто
противоположное в другое, приближаясь к нему, никогда не примет ничего
сугубо противоположного тому, что оно привносит. Вспомни-ка еще разок (в
этом нет вреда ї слушать несколько раз об одном и том же): пять не примет
идеи четности, а десять, удвоенное пять, ї идеи нечетности. Разумеется, это
ї десятка, ї хоть сама и не имеет своей противоположности, вместе с тем
идеи нечетности не примет. Так же ни полтора, ни любая иная дробь того же
рода не примет идеи целого, ни треть, как и все прочие подобные ей дроби.
Надеюсь, ты поспеваешь за мною и разделяешь мой взгляд.
ї Да, ї разделяю, и с величайшей охотой! ї сказал Кебет.
ї Тогда вернемся к началу. Только теперь, пожалуйста, отвечай мне не так,
как я спрашиваю, но подражая мне. Дело в том, что помимо прежнего надежного
ответа я усмотрел по ходу нашего рассуждения еще и другую надежность. Если
бы ты спросил меня, что должно появиться в теле, чтобы оно стало теплым, я
бы уже не дал того надежного, но невежественного ответа, не сказал бы, что
теплота, но, наученный нашим рассуждением, ответил бы потоньше ї что огонь.
И если ты спросишь, от чего тело становится недужным, не скажу, что от
недуга, но ї от горячки. Подобным же образом, если ты спросишь меня, что
должно появиться в числе, чтобы оно сделалось нечетным, я отвечу, что не
нечетность, но единица. Ну и так далее. Теперь ты достаточно ясно
понимаешь, что я имею в виду?
ї Вполне достаточно.
ї Тогда отвечай: что должно появиться в теле, чтобы оно было живым?
ї Душа, ї сказал Кебет.
ї И так бывает всегда.
ї А как может быть иначе? ї спросил тот.
ї Значит, чем бы душа ни овладела, она всегда привносит в это жизнь?
ї Да, верно.
ї А есть ли что-нибудь противоположное жизни или нет?
ї Есть.
ї Что же это?
ї Смерть.
ї Но ї в этом мы уже согласились ї душа никогда не примет противоположного
тому, что всегда привносит сама?
ї Без всякого сомнения! ї отвечал Кебет.
ї Что же выходит? Как мы сейчас назвали то, что не принимает идеи четного?
ї Нечетным.
ї А не принимающее справедливости и то, что никогда не примет искусности?
ї Одно ї неискусным, другое ї несправедливым.
ї Прекрасно. А то, что не примет смерти, как мы назовем?
ї Бессмертным.
ї Но ведь душа не принимает смерти?
ї Нет.
ї Значит, душа бессмертна?
ї Бессмертна, ї сказал Кебет.
ї Прекрасно. Будем считать, что это доказано? Или как по-твоему?
ї Доказано, Сократ, и к тому же вполне достаточно.
ї Пойдем дальше, Кебет. Если бы нечетное должно было быть неуничтожимым,
то, вероятно, было бы неуничтожимо и три.
ї Разумеется.
ї Ну, а если бы и холодному непременно следовало быть неуничтожимым, то,
когда к снегу приблизили бы тепло, он отступил бы целый и нерастаявший, не
так ли? Ведь погибнуть он бы не мог, но не мог бы и принять теплоту,
оставаясь самим собой.
ї Правильно, ї сказал Кебет.
ї Точно так же, я думаю, если бы неуничтожимым было горячее, то, когда к
огню приблизилось бы что-нибудь холодное, он бы не гаснул, не погибал, но
отступал бы невредимым.
ї Непременно.
ї Но не должны ли мы таким же образом рассуждать и о бессмертном? Если
бессмертное неуничтожимо, душа не может погибнуть, когда к ней приблизится
смерть: ведь из всего сказанного следует, что она не примет смерти и не
будет мертвой! Точно так же, как не будет четным ни три, ни [само]
нечетное, как не будет холодным ни огонь, ни теплота в огне! "Что, ї однако
же, препятствует нечетному, ї скажет кто-нибудь, ї не становясь четным,
когда четное приблизится, ї так мы договорились ї погибнуть и уступить свое
место четному?" И мы не были бы вправе решительно настаивать, что нечетное
не погибнет, ї ведь нечетное не обладает неуничтожимостью. Зато если бы
было признано, что оно неуничтожимо, мы без труда отстаивали бы свой
взгляд, что под натиском четного нечетное и три спасаются бегством. То же
самое мы могли бы решительно утверждать об огне и горячем, а равно и обо
всем остальном. Верно?
ї Совершенно верно.
ї Теперь о бессмертном. Если признано, что оно неуничтожимо, то душа не
только бессмертна, но и неуничтожима. Если же нет, потребуется какое-то
новое рассуждение.
ї Нет, нет, ї сказал Кебет, ї ради этого нам нового рассуждения не нужно.
Едва ли что избегнет гибели, если даже бессмертное, будучи вечным, ее
примет.
ї Я полагаю, ї продолжал Сократ, ї что ни бог, ни сама идея жизни, ни все
иное бессмертное никогда не гибнет, ї это, видимо, признано у всех.
ї Да, у всех людей, клянусь Зевсом, и еще больше, мне думается, у богов.
ї Итак, поскольку бессмертное неуничтожимо, душа, если она бессмертна,
должна быть в то же время и неуничтожимой.
ї Бесспорно, должна.
ї И когда к человеку подступает смерть, то смертная его часть, по-видимому,
умирает, а бессмертная отходит целой и невредимой, сторонясь смерти.
ї По-видимому, так.
ї Значит, не остается ни малейших сомнений, Кебет, что душа бессмертна и
неуничтожима. И поистине, наши души будут существовать в Аиде.
ї Что до меня, Сократ, то мне возразить нечего, я полон доверия к нашему
доказательству. Но если Симмий или кто другой хотят что-нибудь сказать,
лучше им не таить свои мысли про себя: ведь другого случая высказаться и
услышать твои разъяснения по этому поводу, пожалуй, не представится, так
что лучше не откладывать.
ї Я тоже, ї заметил Симмий, ї не нахожу, в чем из сказанного я мог бы
усомниться. Но величие самого предмета и недоверие к человеческим силам все
же заставляют меня в глубине души сомневаться в то, что сегодня говорилось.
ї И не только в этом, Симмий, ї отвечал Сократ, ї твои слова надо бы
отнести и к самым первым основаниям. Хоть вы и считаете их достоверными,
всР же надо их рассмотреть более отчетливо. И если вы разберете их
достаточно глубоко, то, думаю я, достигнете в доказательстве результатов,
какие только доступны человеку. В тот миг, когда это станет для вас ясным,
вы прекратите искать.
ї Верно, ї промолвил Симмий.
                    [Этические выводы из учения о душе]

ї А теперь, друзья, ї продолжал Сократ, ї правильно было бы поразмыслить
еще вот над чем. Если душа бессмертна, она требует заботы не только на
нынешнее время, которое мы называем своей жизнью, но на все времена, и,
если кто не заботится о своей душе, впредь мы будем считать это грозной
опасностью. Если бы смерть была концом всему, она была бы счастливой
находкой для дурных людей: скончавшись, они разом избавлялись бы и от тела,
и ї вместе с душой ї от собственной порочности. Но на самом-то деле, раз
выяснилось, что душа бессмертна, для нее нет, видно, иного прибежища и
спасения от бедствий, кроме единственного: стать как можно лучше и как
можно разумнее. Ведь душа не уносит с собою в Аид ничего, кроме воспитания
и образа жизни, и они-то, говорят, доставляют умершему либо неоценимую
пользу, либо чинят непоправимый вред с самого начала его пути в загробный
мир.
Рассказывают же об этом так. Когда человек умрет, его гений, который
достался ему на долю еще при жизни, уводит умершего в особое место, где
все, пройдя суд, должны собраться, чтобы отправиться в Аид с тем вожатым,
какому поручено доставить их отсюда туда. Обретя там участь, какую и
должно, и пробывши срок, какой должны пробыть, они возвращаются сюда под
водительством другого вожатого, и так повторяется вновь и вновь через
долгие промежутки времени. Но путь их, конечно, не таков, каким его
изображает Телеф у Эсхила. Он говорит, что дорога в Аид проста, но мне она
представляется и не простою и не единственной: ведь тогда не было бы нужды
в вожатых, потому что никто не мог бы сбиться, будь она единственной, эта
дорога. Нет, похоже, что на ней много распутий и перекрестков: я сужу по
священным обрядам и обычаям, которые соблюдаются здесь у нас.
Если душа умеренна и разумна, она послушно следует за вожатым, и то, что
окружает ее, ей знакомо. А душа, которая страстно привязана к телу, как я
уже говорил раньше, долго витает около него ї около видимого места, долго
упорствует и много страдает, пока наконец приставленный к ней гений силою
не уведет ее прочь. Но остальные души, когда она к ним присоединится, все
отворачиваются и бегут от нее, не желают быть ей ни спутниками, ни
вожатыми, если окажется, что она нечиста,замарана неправедным убийством или
иным каким-либо из деяний, которые совершают подобные ей души. И блуждает
она одна во всяческой нужде и стеснении, пока не исполнятся времена, по
прошествии коих она силою необходимости водворяется обиталище, коего
заслуживает. А души, которые про вели свою жизнь в чистоте и воздержности,
находят спутников, и вожатых среди богов, и каждая поселяется в подобающем
ей месте. А на Земле, как меня убедили, есть много удивительных мест, и она
совсем иная, чем думают те, кто привык рассуждать о ее размерах и
свойствах.
                 [Космологические выводы из учения о душе]

ї Тут Симмий прервал его:
ї Как это, Сократ? Я ведь и сам много слышал о Земле, но не знаю, в чем ты
убедился, и охотно послушал бы тебя.
ї Видишь ли, Симмий, просто пересказать, что и как, ї для этого, на мой
взгляд, умения Главка не надо, но доказать, что так именно оно и есть,
никакому Главку, пожалуй, не под силу. Мне-то, во всяком случае, не
справиться, а самое главное, Симмий, будь я даже на это способен, мне
теперь, верно, не хватило бы и жизни на такой длинный разговор. Каков,
однако ж, по моему убеждению, вид Земли и каковы ее области, я могу
описать: тут никаких препятствий нет.
ї Прекрасно! ї воскликнул Симмий. ї С нас и этого хватит!
ї Вот в чем я убедился. Во-первых, если Земля кругла и находится посреди
неба, она не нуждается ни в воздухе, ни в иной какой-либо подобной силе,
которая удерживала бы ее от падения, ї для этого достаточно однородности
неба повсюду и собственного равновесия Земли, ибо однородное, находящееся в
равновесии тело, помещенное посреди однородного вместилища, не может
склониться ни в ту, ни в иную сторону, но останется однородным и
неподвижным. Это первое, в чем я убедился.
ї И правильно, ї сказал Симмий.
ї Далее, я уверился, что Земля очень велика и что мы, обитающие от Фасиса
до Геракловых Столпов занимаем лишь малую ее частицу; мы теснимся вокруг
нашего моря, словно муравьи или лягушки вокруг болота, и многие другие
народы живут во многих иных местах, сходных с нашими. Да, ибо повсюду по
Земле есть множество впадин, различных по виду и по величине, куда стеклись
вода, туман и воздух. Но сама Земля покоится чистая в чистом небе со
звездами ї большинство рассуждающих об этом обычно называют это небо
эфиром. Осадки с него стекают постоянно во впадины Земли в виде тумана,
воды и воздуха.
А мы, обитающие в еР впадинах, об этом и не догадываемся, но думаем, будто
живем на самой поверхности Земли, все равно как если бы кто, обитая на дне
моря, воображал, будто живет на поверхности, и, видя сквозь воду Солнце и
звезды, море считал бы небом. Из-за медлительности своей и слабости он
никогда бы не достиг поверхности, никогда бы не вынырнул и не поднял голову
над водой, чтобы увидеть, насколько чище и прекраснее здесь, у нас, чем в
его краях, и даже не услыхал бы об этом ни от кого другого, кто это видел.
В таком же точно положении находимся и мы: мы живем в одной из земных
впадин, а думаем, будто находимся на поверхности, и воздух зовем небом в
уверенности, что в этом небе движутся звезды. А все оттого, что, по
слабости своей и медлительности, мы не можем достигнуть крайнего рубежа
воздуха. Но если бы кто-нибудь все-таки добрался до края или же сделался
крылатым и взлетел ввысь, то, словно рыбы здесь, у нас, которые высовывают
головы из моря и видят этот наш мир, так же и он, поднявши голову, увидел
бы тамошний мир. И если бы по природе своей он был способен вынести это
зрелище, он узнал бы, что впервые видит истинное небо, истинный свет и
истинную Землю. А наша Земля, и еР камни, и все наши местности размыты и
изъедены, точно морские утесы, разъеденные солью. Ничто достойное внимания
в море не родится, ничто, можно сказать, не достигает совершенства, а где и
есть земля ї там лишь растрескавшиеся скалы, песок, нескончаемый ил и грязь
ї одним словом, там нет решительно ничего, что можно было бы сравнить с
красотами наших мест. И еще куда больше отличается, видимо, тот мир от
нашего! Если только уместно сейчас пересказывать миф, стоило бы послушать,
Симмий, каково то, что находится на Земле, под самыми небесами.
ї Ну, конечно, Сократ, ї отвечал Симмий, ї мы были бы рады услышать этот
миф.
ї Итак, друг, рассказывают прежде всего, что та Земля, если взглянуть на
нее сверху, похожа на мяч, сшитый из двенадцати кусков кожи и пестро
расписанный разными цветами. Краски, которыми пользуются наши живописцы,
могут служить образчиками этих цветов, но там вся Земля играет такими
красками, и даже куда более яркими и чистыми. В одном месте она пурпурная и
дивно прекрасная, в другом золотистая, в третьем белая ї белее снега и
алебастра; и остальные цвета, из которых она складывается, такие же, только
там их больше числом и они прекраснее всего, что мы видим здесь. И даже
самые ее впадины, хоть и наполненные водою и воздухом, окрашены по-своему и
ярко блещут пестротою красок, так что лик еР представляется единым,
целостным и вместе нескончаемо разнообразным.
Вот какова она, и, подобные ей самой, вырастают на ней деревья и цветы,
созревают плоды, и горы сложены по ее подобию, и камни ї они гладкие,
прозрачные и красивого цвета. Их обломки ї это те самые камешки, которые
так ценим мы здесь: наши сердолики, и яшмы, и смарагды, и все прочие
подобного рода. А там любой камень такой или еще лучше. Причиною этому то,
что тамошние камни чисты, неизъедены и неиспорчены ї в отличие от наших,
которые разъедает гниль и соль из осадков, стекающих в наши впадины: они
приносят уродства и болезни камням и почве, животным и растениям.
Всеми этими красотами изукрашена та Земля, а еще ї золотом, и серебром, и
прочими дорогими металлами. Они лежат на виду, разбросанные повсюду в
изобилии, и счастливы те, кому открыто это зрелище.
Среди многих живых существ, которые ее населяют, есть и люди: одни живут в
глубине суши, другие ї по краю воздуха, как мы селимся по берегу моря;
третьи ї на островах, омываемых воздухом, невдалеке от материка. Короче
говоря, что для нас и для нужд нашей жизни вода, море, то для них воздух, а
что для нас воздух, для них ї эфир. Зной и прохлада так у них сочетаются,
что эти люди никогда не болеют и живут дольше нашего. И зрением, и слухом,
и разумом, и всем остальным они отличаются от нас настолько же, несколько
воздух отличен чистотою от воды или эфир ї от воздуха. Есть у них и храмы,
и священные рощи богов, и боги действительно обитают в этих святилищах и
через знамения, вещания, видения общаются с людьми. И люди видят Солнце, и
Луну, и звезды такими, каковы они на самом деле. И спутник всего этого ї
полное блаженство.
Такова природа той Земли в целом и того, что ее окружает. Но во впадинах по
всей Земле есть много мест, то еще более глубоких и открытых, чем впадина,
в которой живем мы, то хоть и глубоких, но со входом более тесным, чем зев
нашей впадины. А есть и менее глубокие, но более пространные. Все они
связаны друг с другом подземными ходами разной ширины, идущими в разных
направлениях, так что обильные воды переливаются из одних впадин в другие,
словно из чаши в чашу, и под землею текут неиссякающие, невероятной ширины
реки ї горячие и холодные. И огонь под землею в изобилии, и струятся
громадные огненные реки и реки мокрой грязи, где более густой, где более
жидкой, вроде грязевых потоков в Сицилии, какие бывают перед извержением
лавы, или вроде самой лавы. Эти реки заполняют каждое из углублений, и
каждая из них в свою очередь всякий раз принимает все новые потоки воды или
огня, которые движутся то вверх, то вниз, словно какое-то колебание
происходит в недрах. Природа этого колебания вот примерно какая. Один из
зевов Земли ї самый большой из всех; там начало пропасти, пронизывающей
Землю насквозь, и об этом упоминает Гомер, говоря
Пропасть далекая, где под землей глубочайшая бездна.
И сам Гомер в другом месте, и многие другие поэты называют ее Тартаром. В
эту пропасть стекают все реки, и в ней снова берут начало, и каждая
приобретает свойства земли, по которой течет. Причина, по какой все они
вытекают из Тартара и туда же впадают, в том, что у всей этой влаги нет ни
дна, ни основания и она колеблется ї вздымается и опускается, а вместе с
нею и окутывающие ее воздух и ветер: они следуют за влагой, куда бы она ни
двинулась, ї в дальний ли конец той Земли или в ближний. И как при дыхании
воздух все время течет то в одном, то в другом направлении, так и там ветер
колеблется вместе с влагой и то врывается в какое-нибудь место, то
вырывается из него, вызывая чудовищной силы вихри.
Когда вода отступает в ту область, которую мы зовем нижнею, она течет
сквозь землю по руслам тамошних рек и наполняет их, словно оросительные
канавы; а когда уходит оттуда и устремляется сюда, то снова наполняет
здешние реки, и они бегут подземными протоками, каждая к тому месту, куда
проложила себе путь, и образуют моря и озера, дают начала рекам и ключам. А
потом они снова исчезают в глубине той Земли и возвращаются в Тартар: иная
ї более долгой дорогою, через многие и отдаленные края, иная ї более
короткой. И всегда устье лежит ниже истока: иногда гораздо ниже высоты, на
какую вода поднималась при разливе, иногда ненамного. Иной раз исток и
устье на противоположных сторонах, а иной раз ї по одну сторону от середины
той Земли. А есть и такие потоки, что описывают полный круг, обвившись
вокруг той Земли кольцом или даже несколькими кольцами, точно змеи; они
спускаются в самую большую глубину, какая только возможна, но впадают все в
тот же Тартар. Спуститься же в любом из направлений можно только до
середины Земли, но не дальше: ведь откуда бы ни текла река, с обеих сторон
от середины местность для нее пойдет круто вверх.
Этих рек многое множество, они велики и разнообразны, но особо
примечательны среди них четыре. Самая большая из всех и самая далекая от
середины течет по кругу; она зовется Океаном. Навстречу ей, но по другую
сторону от центра течет Ахеронт. Он течет по многим пустынным местностям,
главным образом под землей, и заканчивается озером Ахерусиадой. Туда
приходят души большинства умерших и, пробыв назначенный судьбою срок ї
какая больший, какая меньший, ї отсылаются назад, чтобы снова перейти в
породу живых существ.
Третья река берет начало между двумя первыми и вскоре достигает обширного
места, пылающего жарким огнем, и образует озеро, где бурлит вода с илом,
размерами больше нашего моря. Дальше она бежит по кругу, мутная и илистая,
опоясывая ту Землю, и подходит вплотную к краю озера Ахерусиады, но не
смешивается с его водами. Описав под землею еще много кругов, она впадает в
нижнюю часть Тартара. Имя этой реки ї Пирифлегетонт, и она изрыгает наружу
брызги своей лавы повсюду, где коснется земной поверхности.
В противоположном от неР направлении берет начало четвертая река, которая
сперва течет по местам, как говорят, диким и страшным, иссиня-черного
цвета; их называют Стигийскою страной, и озеро, которое образует река,
зовРтся Стикс. Впадая в него, воды реки приобретают грозную силу и катятся
под землею дальше, описывая круг в направлении, обратном Пирифлегетонту, и
подступают к озеру Ахерусиаде с противоположного края. Они тоже нигде не
смешиваются с чужими водами и тоже, опоясав землю кольцом, вливаются в
Тартар ї напротив Пирифлегетонта. Имя этой реки, по словам поэтов, Кокит.
Вот как всР это устроено.
Когда умершие являются в то место, куда уводит каждого его гений, первым
делом надо всеми чинится суд ї и над теми, кто прожил жизнь прекрасно и
благочестиво, и над теми, кто жил иначе. О ком решат, что они держались
середины, те отправляются к Ахеронту ї всходят на ладьи, которые их ждут, и
на них приплывают на озеро. Там они обитают и, очищаясь от провинностей,
какие кто совершал при жизни, несут наказания и получают освобождение от
вины, а за добрые дела получают воздаяния ї каждый по заслугам.
Тех, кого по тяжести преступлений сочтут неисправимыми (это либо
святотатцы, часто и помногу грабившие в храмах, либо убийцы, многих
погубившие вопреки справедливости и закону, либо иные схожие с ними
злодеи), ї тех подобающая им судьба низвергает в Тартар, откуда им уже
никогда не выйти.
А если о ком решат, что они совершили преступления тяжкие, но все же
искупимые ї например, в гневе подняли руку на отца или на мать, а потом
раскаивались всю жизнь, либо стали убийцами при сходных обстоятельствах, ї
те, хотя и должны быть ввергнуты в Тартар, однако по прошествии года волны
выносят человекоубийц в Кокит, а отцеубийц и матереубийц ї в Пирифлегетонт.
И когда они оказываются близ берегов озера Ахерусиады, они кричат и зовут,
одни ї тех кого убили, другие ї тех, кому нанесли обиду, и молят,
заклинают, чтобы они позволили им выйти к озеру и приняли их. И если те
склонятся на их мольбы, они выходят, и бедствиям их настает конец, а если
нет ї их снова уносит в Тартар, а оттуда ї в реки, и так они страдают до
тех пор, пока не вымолят прощения у своих жертв: в этом состоит их кара,
назначенная судьями. И наконец, те, о ком решат, что они прожили жизнь
особенно свято: их освобождают и избавляют от заключения в земных недрах, и
они приходят в страну вышней чистоты, находящуюся над той Землею, и там
поселяются. Те из их числа, кто благодаря философии очистился полностью,
впредь живут совершенно бестелесно и прибывают в обиталища ещР более
прекрасные, о которых, однако же, поведать нелегко да и времени у нас в
обрез.
И вот ради всего, о чем мы сейчас говорили, Симмий, мы должны употребить
все усилия, чтобы приобщиться, пока мы живы, к добродетели и разуму, ибо
прекрасна награда и надежда велика!
Правда, человеку здравомыслящему не годится утверждать с упорством, будто
все обстоит именно так, как я рассказал. Но что такая или примерно такая
участь и такие жилища уготованы нашим душам ї коль скоро мы находим душу
бессмертной, ї утверждать, по-моему, следует, и вполне решительно. Такая
решимость и достойна, и прекрасна ї с ее помощью мы словно бы зачаровываем
самих себя. Вот почему я так пространно и подробно пересказываю это
предание.
Но опять-таки в силу того, о чем мы сейчас говорили, нечего тревожиться за
свою душу человеку, который в течение целой жизни пренебрегал всеми
телесными удовольствиями, и в частности украшениями и нарядами, считал их
чуждыми себе и приносящими скорее вред, нежели пользу, который гнался за
иными радостями, радостями познания, и, украсив душу не чужими, но
доподлинно ее украшениями ї воздержностью, справедливостью, мужеством,
свободою, истиной, ожидает странствия в Аид, готовый пуститься в путь, как
только позовет судьба.
                        [Заключение. Смерть Сократа]

Вы, Симмий, Кебет и все остальные, тоже отправитесь этим путем, каждый в
свой час, а меня уже нынче "призывает судьба" ї так, вероятно, выразился бы
какой-нибудь герой из трагедии. Ну, пора мне, пожалуй, и мыться: я думаю,
лучше выпить яд после мытья и избавить женщин от лишних хлопот ї не надо
будет обмывать мертвое тело.
Тут заговорил Критон.
ї Хорошо, Сократ, ї промолвил он, ї но не хочешь ли оставить им или мне
какие-нибудь распоряжения насчет детей или ещР чего-нибудь? Мы бы с
величайшею охотой сослужили тебе любую службу.
ї Ничего нового я не скажу, Критон, ї отвечал, Сократ, ї только то, что
говорил всегда: думайте и пекитесь о себе самих, и тогда, что бы вы ни
делали, это будет доброю службой и мне, и моим близким, и вам самим, хотя
бы вы сейчас ничего и не обещали. А если вы не будете думать о себе и не
захотите жить в согласии с тем, о чем мы толковали сегодня и в прошлые
времена, вы ничего не достигнете, сколько бы самых горячих обещаний вы
сейчас ни надавали.
ї Да, Сократ, ї сказал Критон, ї мы постараемся исполнить всР, как ты
велишь. А как нам тебя похоронить?
ї Как угодно, ї отвечал Сократ, ї если, конечно, сумеете меня схватить и я
не убегу от вас.
Он тихо засмеялся и, обернувшись к нам, продолжал:
ї Никак мне, друзья, не убедить Критона, что я ї это только тот Сократ,
который сейчас беседует с вами и пока еще распоряжается каждым своим
словом. Он воображает, будто я ї это тот, кого он вскорости увидит мертвым,
и вот спрашивает, как меня хоронить! А весь этот длинный разговор о том,
что, выпив яду, я уже с вами не останусь, но отойду в счастливые края
блаженных, кажется ему пустыми словами, которыми я хотел утешить вас, а
заодно и себя. Так поручитесь же за меня перед Критоном, только дайте
ручательство, обратное тому, каким сам он ручался перед судьями: он-то
ручался, что я останусь на месте, а вы поручитесь, что не останусь, но
удалюсь отсюда, как только умру. Тогда Критону будет легче, и, видя, как
мое тело сжигают или зарывают в землю, он уже не станет негодовать и
убиваться, воображая, будто я терплю что-то ужасное, и не будет говорить на
похоронах, что кладет Сократа на погребальное ложе, или выносит, или
зарывает. Запомни хорошенько, мой дорогой Критон: когда ты говоришь
неправильно, это не только само по себе скверно, но и душе причиняет зло.
Так не теряй мужества и говори, что хоронишь мое тело, а хорони как тебе
заблагорассудится и как, по твоему мнению, требует обычай.
С этими словами он поднялся и ушел в другую комнату мыться. Критон пошел
следом за ним, а нам велел ждать. И мы ждали, переговариваясь и раздумывая
о том, что услышали, но все снова и снова возвращались к мысли, какая
постигла нас беда: мы словно лишались отца и на всю жизнь оставались
сиротами. Когда Сократ помылся, к нему привели сыновей ї у него было двое
маленьких и один побольше; пришли и родственницы, и Сократ сказал женщинам
несколько слов в присутствии Критона и о чем-то распорядился, а потом велел
женщинам с детьми возвращаться домой, а сам снова вышел к нам.
Было уже близко к закату: Сократ провел во внутренней комнате много
времени. Вернувшись после мытья, он сел и уже больше почти не разговаривал
с нами. Появился прислужник Одиннадцати и, ставши против Сократа, сказал:
ї Сократ, мне, видно, не придется жаловаться на тебя, как обычно на других,
которые бушуют и проклинают меня, когда я по приказу властей объявляю им,
что пора пить яд. Я уж и раньше за это время убедился, что ты самый
благородный, самый смирный и самый лучший из людей, какие когда-нибудь сюда
попадали. И теперь я уверен, что ты не гневаешься на меня. Ведь ты знаешь
виновников и на них, конечно, и гневаешься. Ясное дело, тебе уже понятно, с
какой вестью я пришел. Итак, прощай и постарайся как можно легче перенести
неизбежное.
Тут он заплакал и повернулся к выходу. Сократ взглянул на него и промолвил:
ї Прощай и ты. А мы все исполним как надо. ї Потом, обратившись к нам,
продолжал: ї Какой обходительный человек! Он все это время навещал меня, а
иногда и беседовал со мною, просто замечательный человек! Вот и теперь, как
искренне он меня оплакивает. Однако ж, Критон, послушаемся его ї пусть
принесут яд, если уже стерли. А если нет, пусть сотрут.
А Критон в ответ:
ї Но ведь солнце, по-моему, еще над горами, Сократ, еще не закатилось. А я
знаю, что другие принимали отраву много спустя после того, как им прикажут,
ужинали, пили вволю, а иные даже наслаждались любовью, с кем кто хотел. Так
что не торопись, время еще терпит.
А Сократ ему:
ї Вполне понятно, Критон, что они так поступают, ї те, о ком ты говоришь.
Ведь они думают, будто этим что-то выгадывают. И не менее понятно, что я
так не поступаю. Я ведь не надеюсь выгадать ничего, если выпью яд чуть
попозже, и только сделаюсь смешон самому себе, цепляясь за жизнь и дрожа
над последними ее остатками. Нет, нет, не спорь со мною и делай, как я
говорю.
Тогда Критон кивнул рабу, стоявшему неподалеку. Раб удалился, и его не было
довольно долго; потом он вернулся, а вместе с ним вошел человек, который
держал в руке чашу со стертым ядом, чтобы поднести Сократу.
Увидев этого человека, Сократ сказал:
ї Вот и прекрасно, любезный. Ты со всем этим знаком ї что же мне надо
делать?
ї Да ничего, ї отвечал тот, ї просто выпей и ходи тех пор, пока не появится
тяжесть в ногах, а тогда Оно подействует само.
С этими словами он протянул Сократу чашу. И Совзял ее с полным
спокойствием, Эхекрат, ї не дрожал, не побледнел, не изменился в лице; но,
по всегдашней своей привычке, взглянул на того чуть исподлобья и спросил:
ї Как, по-твоему, этим напитком можно сделать возлияние кому-нибудь из
богов или нет?
ї Мы стираем ровно столько, Сократ, сколько надо выпить.
ї Понимаю, ї сказал Сократ. ї Но молиться богам и можно и нужно ї о том,
чтобы переселение из этого мира в иной было удачным. Об этом я и молю, и да
будет так.
ї Договорив эти слова, он поднес чашу к губам и выпил до дна ї спокойно и
легко.
ї До сих пор большинство из нас еще как-то удерживалось от слез, но,
увидев, как он пьет и как он выпил яд, мы уже не могли сдержать себя. У
меня самого, как я ни крепился, слезы лились ручьем. Я закрылся плащом и
оплакивал самого себя ї да! не его я оплакивал, но собственное горе ї
потерю такого друга! Критон еще раньше моего разразился слезами и поднялся
с места. А Аполлодор, который и до того плакал не переставая, тут зарыдал и
заголосил с таким отчаянием, что всем надорвал душу, всем, кроме Сократа. А
Сократ промолвил:
ї Ну что вы, что вы, чудаки! Я для того главным образом и отослал отсюда
женщин, чтобы они не устроили подобного бесчинства, ї ведь меня учили, что
умирать должно в благоговейном молчании. Тише, сдержите себя! ї И мы
застыдились и перестали плакать.
Сократ сперва ходил, потом сказал, что ноги тяжелеют, и лег на спину: так
велел тот человек. Когда Сократ лег, он ощупал ему ступни и голени и
немного погодя ї еще раз. Потом сильно стиснул ему ступню спросил,
чувствует ли он. Сократ отвечал, что нет. после этого он снова ощупал ему
голени и, понемногу ведя руку вверх, показывал нам, как тело стынет и
коченеет. Наконец прикоснулся в последний раз и сказал, что когда холод
подступит к сердцу, он отойдет.
Холод добрался уже до живота, и тут Сократ раскрылся ї он лежал,
закутавшись, ї и сказал (это были его последние слова):
ї Критон, мы должны Асклепию петуха. Так отдайте же, не забудьте.
ї Непременно, ї отозвался Критон. ї Не хочешь ли ещР что-нибудь сказать?
Но на этот вопрос ответа уже не было. Немного спустя он вздрогнул, и
служитель открыл ему лицо: взгляд Сократа остановился. Увидев это, Критон
закрыл ему рот и глаза.
Таков, Эхекрат, был конец нашего друга, человека ї мы вправе это сказать ї
самого лучшего из всех, кого нам довелось узнать на нашем веку, да и вообще
самого разумного и самого справедливого.





                               Платон - Федр

                                   Платон


                                    ФЕДР





Перевод А.Н. Егунова

OCR: К. Дрязгунов

Сократ, Федр

Сократ. Милый Федр, куда и откуда?

Федр. От Лисия, Сократ, сына Кефала, иду прогуляться за городской стеной: у
него ведь я просидел очень долго, с самого утра. А по совету нашего с тобой
друга Акумена я гуляю по загородным дорогам - он уверяет, что это не так
утомительно, как по городским улицам.

Сократ. Он верно говорит, друг мой. Так, значит, Лисий уже в городе?

Федр. Да, у Эпикрата, в доме Морихия близ храма Олимпийца.

Сократ. Чем же вы занимались? Лисий, конечно, угощал вас своими
сочинениями?

Федр. Узнаешь, если у тебя есть досуг пройтись со мной и послушать.

Сократ. Как, разве, по-твоему, для меня не самое главное дело - "превыше
недосуга", по выражению Пиндара, - услышать, чем вы занимались с Лисием?

Федр. Так идем.

Сократ Только бы ты рассказывал!

Федр. А ведь то, что ты сейчас услышишь Сократ, будет как раз по твоей
части: сочинение, которым мы там занимались, было - уж не знаю, каким это
образом, - о любви. Лисий написал о попытке соблазнить одного из красавцев,
- однако не со стороны того, кто был в него влюблен, в этом-то и вся
тонкость: Лисий уверяет, что надо больше угождать тому, кто не влюблен, чем
тому, кто влюблен.

Сократ. Что за благородный человек! Если бы он написал, что надо больше
угождать бедняку, чем богачу, пожилому человеку, чем молодому, и так далее
- все это касается меня и большинства из нас, - какие бы это были учтивые и
полезные для народа сочинения! У меня такое горячее желание тебя послушать,
что я не отстану от тебя, даже если ты продолжишь свою прогулку до самой
Мегары, а там, по предписанию Геродика , дойдя до городской стены,
повернешь обратно.

Федр Как это ты говоришь, дорогой Сократ, - не ужели ты думаешь, что я,
такой неумелый, припомню достойным Лисия образом то, что он самый искусный
теперь писатель, сочинял исподволь и долгое время? Куда уж мне, хоть бы и
желал я этого больше, чем иметь груду золота.

Сократ. Ох, Федр, я или Федра не знаю, или поза был уже и себя самого! Но
нет - ни те, ни другое. Я уверен, что он, слушая сочинение Лисия, не просто
разок прослушал, но много раз заставлял его повторять, на что тот охотно
соглашался. А ему и этого было мало: в конце концов он взял свиток, стал
просматривать все, что его особенно привлекало, а просидев за этим занятием
с утра, утомился и пошел прогуляться, вытвердив это сочинение уже наизусть,
- клянусь собакой, я, право, так думаю, - если только оно не слишком было
длинно. А отправился он за город, чтобы поупражняться. Встретив человека,
помешанного на том, чтобы слушать чтение сочинений, он при виде его
обрадовался, что будет с кем предаться восторженному неистовству, и
пригласил пройтись вместе. Когда же этот поклонник сочинений попросил его
рассказать, он стал прикидываться, будто ому не хочется. А кончит он тем,
что станет пересказывать даже насильно, хотя бы его добровольно никто и не
слушал. Так уж ты Федр, упроси его сейчас же приступить к тому, что он в
любом случае все равно сделает.

Федр. Правда, самое лучшее для меня - рассказать, как умею. Ты, мне
кажется, ни за что меня не отпустишь, пока я хоть как-то не расскажу.

Сократ. И очень верно кажется!

Федр. Тогда я так и сделаю. Но в сущности, Сократ, я вовсе не выучил это
дословно, хотя главный смысл почти всего, что Лисий говорит о разнице
положения влюбленного и невлюбленного, я могу передать по порядку с самого
начала.

Сократ. Сперва, миленький, покажи, что это у тебя в левой руке под плащом?
Догадываюсь, что при тебе это самое сочинение. Раз это так, то сообрази вот
что: с я тебя очень люблю, но, когда и Лисий здесь присутствует, я не
очень-то склонен, чтобы ты на мне упражнялся. Ну-ка, показывай!

Федр. Перестань! Ты лишил меня, Сократ, надежды, которая у меня была:
воспользоваться тобой для упражнения. Но где же, по-твоему, нам сесть и
заняться чтением?

Сократ. Свернем сюда и пойдем вдоль Илиса, a там, где нам понравится, сядем
в затишье.

Федр. Видно, кстати я сейчас босиком. А ты-то всегда так. Ногам легче
будет, если мы пойдем прямо по мелководью, это особенно приятно в такую
пору года и в эти часы.

Сократ. Я за тобой, а ты смотри, где бы нам присесть.

Федр. Видишь вон тот платан, такой высокий?

Сократ. И что же?

Федр. Там тень и ветерок, а на траве можно сесть и, если захочется,
прилечь. Сократ. Так я вслед за тобой.

Федр. Скажи мне, Сократ, не здесь ли где-то, с Илиса, Борей, по преданию,
похитил Орифию ?

Сократ. Да, по преданию.

Федр. Не отсюда ли? Речка в этом месте такая славная, чистая, прозрачная,
что здесь на берегу как раз и резвиться девушкам.

Сократ. Нет, то место ниже по реке на два-три стадия, где у нас переход к
святилищу Агры: там есть и жертвенник Борею.

Федр. Не обратил внимания. Но скажи, ради Зевса, Сократ, ты веришь в
истинность этого сказания?

Сократ. Если бы я и не верил, подобно мудрецам, ничего в этом не было бы
странного - я стал бы тогда мудрствовать и сказал бы, что порывом Борея
сбросило Орифию, когда она резвилась с Фармакеей на прибрежных скалах; о
такой ее кончине и сложилось предание, будто она была похищена Бореем. Или
он похитил ее с холма Арея? Ведь есть и такое предание - а что она была
похищена там, а не здесь. Впрочем, я-то, Федр, считаю, что подобные
толкования хотя и привлекательны, но это дело человека особых способностей;
трудов у него будет много, а удачи - не слишком, и не по чему другому, а
из-за того, что вслед за тем придется ему восстанавливать подлинный вид
гиппокентавров, потом химер и нахлынет на него целая орава всяких горгон и
пегасов и несметное скопище разных других нелепых чудовищ. Если кто, не
веря в них, со своей доморощенной мудростью приступит к правдоподобному
объяснению каждого вида, ему понадобится много досуга. У меня же для этого
досуга нет вовсе. А причина здесь, друг мои, вот в чем: я никак еще не
могу, согласно дельфийской надшей, познать самого себя. И по-моему, смешно,
не зная пока этого, исследовать чужое. Поэтому, распростившись со всем этим
и доверяя здесь общепринятому, я, как я только что и сказал, исследую не
это, а самого себя: чудовище ли я, замысловатее и яростней Тифона, эти же я
существо более кроткое и простое и хоть скромное, но по своей природе
причастное какому-то божественному уделу? Но между прочим, друг мой, не это
ли дерево, к которому ты нас ведешь?

Федр. Оно самое.

Сократ. Клянусь Герой, прекрасный уголок! Этот платан такой развесистый и
высокий, а разросшаяся, тенистая верба великолепна: она в полном цвету, все
кругом благоухает. И что за славный родник пробивается под платаном: вода в
нем совсем холодная, можно попробовать ногой. Судя по изваяниям дев и
жертвенным приношениям, здесь, видно, святилище каких-то с нимф и Ахелоя.
Да если хочешь, ветерок здесь прохладный и очень приятный; по летнему
звонко вторит он хору цикад. А самое удачное это то, что здесь на по логом
склоне столько травы - можно прилечь, и голове будет очень удобно. Право,
ты отличный проводник, милый Федр.

Федр. А ты, поразительный человек, до чего же ты странен! Ты говоришь,
словно какой-то чужеземец, нуждающийся в проводнике, а не местный житель.
Из нашего города ты не только не ездишь в чужие страны, но, кажется мне, не
выходишь даже за городскую стену.

Сократ. Извини меня, добрый мой друг, я ведь любознателен, а местности и
деревья ничему не хотят меня научить, не то что люди в городе. Впрочем, ты,
кажется, нашел средство заставить меня сдвинуться с места. Помахивая
зеленой веткой или каким-нибудь плодом перед голодным животным, ведут его
за собой - так и ты, протягивая мне свитки с сочинениями, поведешь меня
чуть ли не по всей Аттике и вообще куда тебе угодно. Но раз уж мы сей час
пришли сюда, я, пожалуй, прилягу, а ты расположись, как тебе, по-твоему,
будет удобнее читать, и при ступай к чтению.

Федр. Так слушай: "О моих намерениях ты знаешь, слышал уже и о том, что я
считаю для нас с тобой полезным, если они осуществятся. Думаю, не будет
препятствием для моей просьбы то обстоятельство, что я в тебя не влюблен:
влюбленные раскаиваются потом в своем хорошем отношении, когда проходит их
страсть, а у невлюбленных никогда не наступит время раскаяния: их ведь
ничто не вынуждает относиться хорошо - они делают это добровольно, по мере
своих сил, так же как принимают лишь самые лучшие решения и в своих
домашних делах. Далее, влюбленные смотрят, какой ущерб претерпели они в
своих делах из-за любви, а в чем они преуспели; прибавив сюда исполненные
ими труды, они считают, что давно уже достойным образом отблагодарили тех,
кого они любят. А для невлюбленных нет повода под предлогом любви
пренебрегать домашними делами, перечислять свои прошлые труды или винить
кого-либо в своей размолвке с родственниками. Раз отпадает столько
неприятностей, ничто не мешает им с большой готовностью делать все, чем они
рассчитывают кому-либо угодить. Далее, если влюбленных стоит будто бы
высоко ценить за то, что они, по их словам, чрезвычайно дружественно
расположены к тем, в кого влюблены, и готовы и словом и делом навлечь на
себя неприязнь посторонних, лишь бы угодить тем, кого любят, - так тут
легко распознать, правду ли они говорят. Ведь в кого они впоследствии
влюбятся, тех они и станут предпочитать прежним, и ясно, что в угоду новым
будут плохо относиться к прежним. Вообще какой смысл доверять в подобном
деле человеку, постигнутому таким несчастьем, что отвратить его но взялся
бы никто, будь он даже весьма опытен? Влюбленные сами соглашаются с тем,
что они скорее больны, чем находятся в здравом рассудке, и знают, что плохо
соображают, но не в силах с собой совладать. Как же могут они, когда к ним
снова вернется рассудок, считать хорошим то, на что они решились в таком
состоянии? К тому же, если бы ты стал выбирать лучшего из влюбленных, тебе
пришлось бы выбирать из небольшого числа, а если бы ты стал выбирать
наиболее для тебя подходящего среди прочих, выбор был бы велик. Так что
гораздо больше надежды е встретить среди многих того, кто достоин твоей
дружбы. Если ты боишься установившегося обычая - как бы люди, проведав, но
стали тебя порицать, так тут естественно, что влюбленные, считая, что их
собственные восторги разделяются и остальными людьми, будут пре возносить
себя в рассказах и с гордостью давать понять всем, что их старания были не
напрасны; а невлюбленные, владея собой, вместо людской молвы изберут нечто
лучшее.

Далее, многие неизбежно слышат и видят, как влюбленные сопровождают тех, в
кого влюблены, делая это своим постоянным занятием; поэтому чуть только кто
застанет их в беседе друг с другом, у него сейчас же возникает
предположение, что это их общение вызвано влечением, уже возникшим или
намечающимся. А не влюбленным никто и но пытается ставить в вину их
общение, в уверенности, что им необходимо бывает побеседовать по-дружески
или ради какого-то удовольствия. Если же тебя охватывает страх при мысли,
что дружбе трудно быть постоянной, так ведь когда разлад с возникает при
обычных обстоятельствах, это несчастье касается обеих сторон; если же
только ты теряешь то, чем всего более дорожишь, - большой для тебя
получится урон; значит, естественно было бы тебе опасаться именно
влюбленных. Многое их огорчает они считают, будто все совершается им во
вред. Поэтому они отвращают тех, кого любят, от общения с остальными
людьми, боясь, что богатые превзойдут их средствами, а образованные -
обхождением; они остерегаются влияния всякого обладающего каким-либо
преимуществом. Убедив тебя относиться неприязненно к таким людям, они
лишают тебя друзей.

Если же ты, но забывая о себе, будешь разумнее их, это поведет к размолвке.
А кому но довелось влюбиться, но кто благодаря своим достоинствам добился
того, в чем нуждался, тот не будет иметь ничего против людей общительных,
наоборот, ему ненавистны нелюдимы: он ожидает с их стороны презрение, г а
от общительных люден - пользу. Поэтому гораздо больше надежды, что из их
отношении возникнет дружба, а не вражда.

Далее, многих влюбленных привлекает тело еще до того, как они узнали
характер и проверили остальные свойства, поэтому им неясно, захотят ли они
оставаться друзьями и тогда, когда прекратится их влечение. А что касается
невлюбленных, которые испытали это и ранее, будучи между собой друзьям то
невероятно, чтобы их дружба уменьшилась от того, что им было приятно
испытать, - напротив, это останется памятным знаком и залогом будущего.

Следует ожидать, что ты и сам станешь лучше, если послушаешься меня, а не
какого-нибудь влюбленного. Те ведь, не считаясь с высшим благом, одобряют
все, что бы ни говорилось и ни делалось, отчасти потому, что боятся вызвать
неприязнь, отчасти же потому, что им самим страсть мешает разобраться.

Вот ведь что являет любовь: кто в пей несчастлив, тех она заставляет
считать мучением даже то, что вовсе не причиняет огорчений другим, а кто
счастлив, тех она вынуждает хвалить то, что не заслуживает даже считаться
удовольствием. Поэтому следует скорее жалеть тех, в кого влюбляются, чем
завидовать им.

Если ты меня послушаешься, я, общаясь с тобой, прежде всего стану служить
не мгновенному удовольствию, но и будущей пользе. Я не дам себя одолеть
влюблРнности, но буду владеть собой; по пустякам не стану относиться к тебе
с резкой враждебностью и даже в случае чего-нибудь важного лишь немножко
посержусь; я извиню нечаянные провинности и попытаюсь предотвратить
умышленные; все это признаки долговечной дружбы.

Если тебе представляется, что не может возникнуть крепкой дружбы, когда нет
влюбленности, то тебе надо обратить внимание, что мы не ценили бы тогда ни
наших сыновей, ни отцов и матерей и не приобрели бы верных друзей, которые
и стали-то нам друзьями не из-за такого рода влечения, но в силу других
привычек.

Далее, раз надо особенно угождать тем, кому это требуется, тогда и в других
случаях следует оказывать помощь не тем, кто благополучен, а тем, кто
бедствует, потому что, избавившись от величайших зол, такие люди будут
особенно благодарны. Раз так, то и при личных расходах стоит приглашать не
друзей, а просителей и нуждающихся в пище: они с великой радостью будут это
ценить, будут ходить за тобой, стоять у твоих дверей, усердно тебя
благодарить и желать тебе всяких благ. По пожалуй, следует угождать не
всякому, кому это требуется, а тем, кто всего более может отблагодарить, и
не просителям только, но лишь тем, кто этого достоин. Это не те, кому лишь
бы насладиться расцветом твоей молодости, а те, кто уделит тебя от своих
благ, когда ты постареешь; не те, кто, добившись своего, станут хвастаться
перед людьми, а те, кто стыдливо будет хранить перед всеми молчание; не те,
кто лишь ненадолго займутся тобой, а те, что останутся на всю жизнь
неизменно твоими друзьями; не те, кто, чуть только прекратится их влечение,
будут искать предлог для враждебности, а те, кто обнаружит свою добродетель
как раз тогда, когда минет твой расцвет.

Итак, помни о сказанном, подумай еще и о том, что влюбленных увещевают
друзья, считая, что в их затеях есть что-то плохое, а невлюбленных никто из
их близких никогда не корил, что они замышляют что-то себе во вред.
Возможно, ты спросишь меня, советую ли я тебе уступать всем невлюбленным.
Думаю, что и влюбленный не посоветует тебе так относиться ко всем
влюбленным. с Ведь если он держится такого взгляда, он не заслуживает даже
этой равной для всех благосклонности, да и тебе, при всем желании,
невозможно в одинаковой мере утаиться от остальных. Между тем, от этого не
должно быть никакого вреда, а лишь польза для обоих. Так вот, я полагаю,
что сказанного достаточно, если же ты желаешь дополнений и находишь
пропуски, тогда задавай вопросы". Как тебе кажется, Сократ, это сочинение?
Не правда ли, все превосходно сказано, особенно в смысле выражений?

Сократ. Чудесно, друг мой, я прямо поражен. И ты тому причиной, Федр: глядя
на тебя, я видел, как ты, читая, прямо-таки наслаждался этим сочинением.
Считая, что ты больше, чем я, знаешь толк в таких вещах, я следовал за
тобой, а следуя за тобой, я приходил в не истовый восторг вместе с тобой,
удивительный мои человек.

Федр. Ну, ты уж, кажется, шутишь.

Сократ. Тебе кажется, что я шучу? Разве я не говорю серьезно?

Федр. Конечно, нет, Сократ. Но, по правде, скажи, ради Зевса, покровителя
дружбы, неужели ты думаешь, что кто-нибудь другой из эллинов мог бы сказать
об этом предмете иначе, больше и полнее?

Сократ. Что же? Значит, нам с тобой надо одобрить это сочинение также и за
то, что его творец высказал в нем должное, а не только за то, что каждое
выражение там тщательно отточено, ясно и четко? Раз надо, приходится
уступить в угоду тебе, хотя я, по моему ничтожеству, всего этого не
заметил. Я сосредоточил свое внимание только на его красноречии, а
остальное, я думаю, и сам Лисий признал бы недостаточным. По-моему, Федр, -
если только ты не возражаешь - он повторяет одно и то же по два, по три
раза, словно он не слишком располагал средствами, чтобы об одном и том же
сказать многое, - или, возможно, это было для него неважно. Мне показалось
мальчишеством, как он выставляет напоказ свое умение выражать одно и то же
то так, то иначе - ив обоих случаях превосходно.

Федр. Ты говоришь пустяки, Сократ. Как раз это-то и есть в его сочинении, и
притом всего более: он ничего не упустил из того, что в предмете его речи
достойно упоминания. Сравнительно с тем, что он высказал, никто никогда не
смог бы сказать ничего полнее и достойнее.

Сократ. В этом я уже не смогу согласиться с тобой: ведь древние мудрые мужи
и жены, высказывавшиеся и писавшие об этом, изобличат меня, если в угоду
тебе я уступлю.

Федр. Кто ж это такие? И где ты слышал что- нибудь лучшее?

Сократ. Сейчас я не могу так сразу ответить. Но ясно, что я от кого-то
слышал, не то от прекрасной Сапфо, не то от мудрого Анакреонта, не то от
других писателей. А почему я так говорю? Грудь моя, чудесный друг, полна, я
чувствую, что могу сказать не хуже Лисия, но по-другому. А так как сам от
себя я ничего такого не мог придумать - я в этом уверен, сознавая свое
невежество, - то остается, по-моему, заключить, что я из каких-то чужих
источников, по слуху, наполнился наподобие сосуда, но по своей тупости
позабыл, как и от кого я что слышал.

Федр. Это, благороднейший друг мой, ты прекрасно сказал. От кого и как ты
слышал - не говори мне, хоть бы я и просил. Исполни только то, о чем ты
говоришь: обещай сказать иначе, лучше и не меньше того, что в этом свитке,
и не делая оттуда заимствований, а я тебе обещаю, по примеру девяти
архонтов, посвятить в Дельфы золотое во весь рост изображение - не только
мое, но и твое.

Сократ. До чего же ты мил, Федр, и воистину ты золотой, если думаешь, будто
я утверждаю, что Лисий во всем ошибся и что можно все сказать по-другому.
Такое случается, думаю я, даже с самым скверным писателем. Например, хотя
бы то, чего касается это сочинение. Кто же, говоря, что надо больше
уступать невлюбленному, чем влюбленному, упустит, по-твоему, похвалу
разумности одного и порицание безрассудству другого? Это ведь неизбежно, и
разве тут скажешь иное? Думаю, что такие вещи надо допустить и простить
говорящему. В подобных случаях нужно хвалить не изобретение, а изложение;
где же [доводы] не так неизбежны и труд но их подыскать, там кроме
изложения следует хвалить и изобретение.

Федр. Соглашаюсь с тем, что ты говоришь, потому что, мне кажется, это было
тобой сказано правильно. Так я и сделаю: позволю тебе исходить из того, что
влюбленного скорее можно признать больным, чем невлюбленного; если же в
остальном ты скажешь иначе, чем у Лисия, полное и более ценно, тогда стоять
твоему кованому изваянию в Олимпии рядом со священным приношением
Кипселидов!

Сократ. Ты, Федр, принял всерьез, что я напал на твоего любимца,
подтрунивая над тобой, и думаешь, будто я в самом деле попытаюсь равняться
с его мудростью и скажу что-нибудь иное, более разнообразное?

Федр. Здесь, дорогой мой, ты попался в ту же ловушку! Говори как умеешь,
больше тебе ничего не остается, иначе нам придется, как в комедиях,
заняться тяжким делом препирательств. Поберегись и не заставляй меня
повторить твой же прием: "если я, Сократ, не знаю Сократа, то я забыл и
самого себя" или "он хотел говорить, но ломался". Сообрази, что мы отсюда
не уйдем, прежде чем ты не выскажешь того, что у тебя, как ты выразился, в
груди. Мы здесь одни, кругом безлюдье, я посильнее и помоложе - по всему
этому внемли моим словам и не доводи дела до насилия, говори лучше по
доброй воле!

Сократ. Но, милый Федр, не смешно ли, если я, простой человек, стану вдруг
наобум состязаться с на стоящим творцом!

Федр. Знаешь что? Перестань рисоваться передо мной. У меня, пожалуй,
припасено кое-что: стоит мне это сказать, и ты будешь принужден заговорить.

Сократ. Так ни в коем случае не говори!

Федр. Нет, я непременно скажу, и мое слово будет клятвой. Клянусь тебе - но
кем, однако? Кем из богов? Ну, хочешь, вот этим платаном? Право же, если ты
мне не произнесешь речи перед вот этим самым деревом, я никогда не покажу и
не сообщу тебе никакой и ничьей речи!

Сократ. Ох, негодный! Нашел .ведь как заставить любителя речей выполнить
твое требование!

Федр. Да что с тобой? Почему ты все увертываешься?

Сократ. Уже нет, после такой твоей клятвы. Разве я способен отказаться от
такого угощения!

Федр. Так начинай.

Сократ. Знаешь, что я сделаю?

Федр. Что?

Сократ. Я буду говорить, закрыв лицо, чтобы при взгляде на тебя не
сбиваться от стыда и как можно скорее проговорить свою речь.

Федр. Лишь бы ты говорил, а там делай что хочешь.

Сократ. Так вот, сладкоголосые Музы - зовут ли вас так по роду вашего пения
или в честь музыкального племени лигуров, - "помогите мне" поведать то, к
чему принуждает меня этот превосходный юноша, чтобы его друг, и ранее
казавшийся ему мудрым, показался бы ему теперь таким еще более! Жил себе
мальчик, вернее, подросток, красоты необычайной, и в него были влюблены
очень многие. Один из них был лукав: влюбленный не меньше, чем кто другой,
он уверил его в том, будто вовсе и не влюблен. И как-то раз, домогаясь
своего, он стал убеждать его в этом самом, - будто невлюбленному надо
скорее уступить, чем влюбленному. А говорил он вот как: "Во всяком деле,
юноша, надо для правильного его обсуждения начинать с одного и того же:
требуется знать, что же именно подвергается обсуждению, иначе неизбежны
сплошные ошибки. Большинство людей и не замечает, что не знает сущности
того или иного предмета: словно она им уже известна, они не уславливаются о
ней в начале рассмотрения; в дальнейшем же его ходе это, естественно,
сказывается: они противоречат и сами себе и друг другу. Пусть же с нами не
случится то, в чем мы упрекаем других. Раз перед тобой и передо мной стоит
вопрос, с кем лучше дружить, с влюбленным или с невлюбленным, нам надо
условиться об определении того, что такое любовь и в чем ее сила, а затем,
имея это в виду и ссылаясь на это, мы займемся рассмотрением, приносит ли
она пользу или вред.

Что любовь есть некое влечение, возможное всякому. А что и невлюбленные
тоже имеют влечение к красавцам, это мы знаем. Чем же, по-нашему,
отличается влюбленный от невлюбленного? Следует обратить внимание, что в
каждом из нас есть два каких-то начала, управляющие нами и нас ведущие; мы
следуем за ними, куда бы они ни повели; одно из них врожденное, это -
влечение к удовольствиям, другое - приобретенное нами мнение относительно
нравственного блага и стремления к нему. Эти начала в нас иногда
согласуются, ко бывает, что они находятся в разладе и верх берет то одно,
то другое. Когда мнение о благе разумно сказывается в поведении и своею
силою берет верх, это называют рассудительностью. Влечение же, неразумно
направленное на удовольствия и возобладавшее в нас свою властью, называется
необузданностью. Впрочем, для необузданности есть много названий, ведь она
бывает разной и сложной: тот ее вид, которому доведется стать
отличительным, и дает свое название ее обладателю, хотя бы оно было и
некрасиво и не стоило бы его носит!. Так, пристрастие к еде, взявшее верх
над пониманием высшего блага и остальными влечениями, будет чревоугодием, и
кто им отличается, получает как раз это прозвание. А если кем самовластно
правит пристрастие к опьянению, и только оно его и ведет, - понятно, какое
прозвище он получит. И в остальных случаях то же самое: название берется от
соответствующего влечения, постоянно преобладающего, - это очевидно".

Ради чего все это было сказано, пожалуй, ясно; во всяком случае, сказанное
яснее несказанного. Ведь влечение, которое вопреки разуму возобладало над
мнением, побуждающим нас к правильному [поведению], и с которое свелось к
наслаждению красотой, а кроме того, сильно окрепло под влиянием родственных
ему влечений к телесной красоте и подчинению себе все поведение человека, -
это влечение получило прозвание от своего могущества, вот почему и зовется
оно любо вью. Но, милый Федр, не кажется ли тебе, как и мне, что я
испытываю какое-то божественно? состояние?

Федр. И даже очень, Сократ: вопреки обыкновению, тебя подхватил какой-то
поток.

Сократ. Так слушай меня в молчании. В самом же деле, место это какое-то
божественное, так что но удивляйся, если во время своей речи я, возможно,
не раз буду охвачен нимфами - даже и сейчас моя речь звучит как дифирамб.

Федр. Ты совершенно прав.

Сократ. Причиной этому, однако, ты. Но слушай остальное - а то как бы это
наитие не покинуло меня; впрочем, это зависит от бога, а нам надо в нашей
речи снова вернуться к тому мальчику.

Так-то, милый мой! То, что подлежит нашему обсуждению, уже указано и
определено. Не упуская этого из виду, поговорим об остальном: какую пользу
или какой вред получит, по всей вероятности, от влюбленного и от
невлюбленного тот, кто им уступает? Человек, подчиняющийся влечению, раб
наслаждения, непременно де лает своего любимца таким, каким он ему будет
всего приятнее. Кто болен, тому приятно все, что ему не противится, а что
сильнее его или ему равно, то ненавистно. Любящий добровольно не переносит,
чтобы его любимец кто превосходил его или был ему равен, но всегда
старается сделать его слабее и беспомощнее. Невежда слабее мудрого, трус -
храбреца, неспособный говорить - речистого, тупица - остроумного. Такие или
еще большие недостатки в духовном складе любимца, неизбежно ли возникающие
или присущие ему от природы, услаждают влюбленного, он даже старается их
развить, только бы не лишиться мгновенного наслаждения.

Влюбленный неизбежно ревнив, и, отстраняя своего любимца от многих других
видов общения, притом полезных, благодаря которым тот всего более бы мог
возмужать, он причиняет ему великий вред, по еще несравненно больший, если
не дает приобщиться к тому, от чего любимец всего более мог бы стать
разумным; а ведь именно такова божественная философия, к которой влюбленный
и близко его не подпускает, боясь, как бы тот не стал им пренебрегать.
Придумывает он и многое другое, чтобы его любимец ничего не знал и ни на
что не глядел, кроме как на него, и этим был бы ему в высшей степени
приятен, хотя бы для самого юноши это было и крайне вредно. Значит,
попечения и общество человека, охваченного любовью, никак не могут быть
полезными с для духовного склада юноши.

Вслед за тем надо посмотреть, каково будет состояние тела и уход за ним у
того, чьим повелителем станет человек, непременно стремящийся к
удовольствию, а не к благу, и мы увидим, что он ищет не юношу крепкого
сложения, а неженку, выросшего не на ясном солнце, а в густой тени, не
знакомого с мужскими трудами и сухим потом, но знакомого с изысканным,
немужественным образом жизни, прибегающего к искусственным прикрасам и
уборам за недостатком собственной красоты и занимающегося всем остальным,
что с этим сопряжено. Это ясно, и не стоит дольше об этом распространяться.
Отметив здесь это главное, перейдем к остальному: ведь на воине и в других
важных случаях подобное тело внушает неприятелю отвагу, а друзьям и самим
влюбленным - опасения.

Поскольку это ясно, оставим это в стороне и поговорим лучше о следующем:
какую, по вашему, пользу или какой вред принесет общение с влюбленным и его
попечение достоянию [любимца]? Здесь ясно всякому, а особенно самому
влюбленному, что всего более он желал бы, чтобы его любимец был лишен
самого дорогого, верного и божественного достояния: он предпочел бы, чтобы
тот лишился отца, матери, родственников и друзей, потому что он считает их
всех докучливыми хулителями этой столь сладостной для него близости. Кто
обладает состоянием - золотом или другим имуществом, - того он будет
считать неподатливым, и, если тот даже поддастся, он будет думать, что
такого нелегко будет удержать. Поэтому влюбленный неизбежно досадует, если
его любимец обладает состоянием, и радуется, если тот его теряет. Желая как
можно дольше пользоваться тем, что ему сладостно, влюбленный хотел бы,
чтобы его любимец как можно дольше оставался безбрачным, бездетным,
бездомным.

Есть тут и много других дурных сторон, но некий гений примешал к
большинству из них мимолетное удовольствие. Льстец, например, это страшное
чудовище и великая пагуба, однако природа примешала к лести какое-то
удовольствие, очень тонкое. Можно порицать и гетеру, ибо и она вредна, и
многое другое в подобного рода существах и занятиях, однако в повседневной
жизни они бывают очень приятны. Влюбленный же для своего любимца, кроме
того что вреден, еще и всего несноснее при каждодневном общении. По
старинной пословице, сверстник радует сверстника. Думаю, что равенство
возраста ведет к равным удовольствиям и вследствие сходства порождает
дружбу. Впрочем, даже общение со сверстниками вызывает иногда пресыщение;
между тем навязчивость признается тягостной для вся кого и во всем. Что же
до несходства, так оно чрезвычайно велико между влюбленным и его любимцем.
Когда они вместе, старшему но хочется покидать младшего ни днем, ни ночью:
его подстрекает неотступный яростный довод, суля все время наслаждения его
зрению, слуху, осязанию; каждым ощущением ощущает он своего любимого, так
что с удовольствием готов ему усердно служить. А в утешение какое
удовольствие доставит возлюбленному влюбленный, заставляя того провести с
ним ровно столько же времени? Разве тот но дойдет до крайней степени
отвращения, видя ужо немолодое лицо, отцветшее, как и все остальное, о чем
неприятно даже слышать упоминание, но только что быть постоянно вынужденным
соприкасаться на деле. И все время над ним неусыпный надзор, его всячески
ото всех стерегут, он слышит неуместную, преувеличенную похвалу, но точно
так же и упреки, невыносимые и от трезвого, а от пьяного, кроме того что
невыносимые, еще и постыдные из-за своей излишней и неприкрытой
откровенности.

Пока кто влюблен, он вреден и надоедлив, когда же пройдет его влюбленность,
он становится вероломным. Много наобещав, надавав множество клятв и
истратив столько же просьб, он едва-едва мог заставить своего любимца в
чаянии будущих благ терпеть его общество - настолько оно было тому
тягостно. Теперь он должен расплачиваться: вместо влюбленности и
неистовства его властелинами сделались ум и рассудительность, между тем его
любимец, не заметив происшедшей перемены, требует от него прежней
благосклонности, напоминает все, что было сделано и сказано, и
разговаривает с ним так, словно это все тот же человек. От стыда тот но
решается сказать, что стал другим и что но знает, как выполнить клятвы и
обещания, данные им, когда он был под властью прежнего безрассудства.
Теперь к нему вернулись ум и рассудительность, так что он не способен стать
снова похожим на то, чем он был прежде, то есть стать тем же самым, хотя бы
он все еще совершал то же самое. Вот почему прежний влюбленный вынужден
отречься и бежать: игральный черепок выпал другой стороной, и влюбленный,
сделав крутой поворот, обращается в бегство. А прежний любимец вынужден,
негодуя и проклиная, преследовать его, не поняв с самого начала, что
никогда не надо уступать влюбленному, который наверняка безрассуден, но
лучше уступать тому, кто не с влюблен, да зато в здравом уме. Иначе
придется ему поддаться человеку неверному, сварливому, завистливому,
противному, вредному для имущества, вредному и для состояния тела, а еще
гораздо более вредному для воспитания души, ценнее которого поистине нет
ничего ни у людей, ни у богов. Все это надо учесть, мои мальчик, и
понимать, что дружба влюбленного возникает не из доброжелательства, но
словно ради насыщения пищей: как волки ягнят, любят влюбленные мальчиков.
Так-то, Федр, позволь больше не занимать тебя моими рассуждениями - на этом
я ;закончу свою речь.

Федр. А я думал, что это только ее половина и что ты столько же скажешь и о
невлюблРнном - о том, что надо скорее уступать ему, и укажешь на его
хорошие стороны. Ты же, Сократ, почему-то остановился.

Сократ. Не заметил ли ты, дорогой мой, что у меня уже зазвучали эпические
стихи, а не дифирамбы, хоть я только то и делал, что порицал? Если же я
начну хвалить того, другого, что же я, по-твоему, буду делать? Знаешь ли
ты, что я буду наверняка вдохновлен нимфа ми, которым ты не без умысла меня
подбросил? Лучше уж я выражу все одним словом: тот, другой, хорош всем тем,
что прямо противоположно свойствам, за которые мы порицали первого. Стоит
ли об этом долго говорить? Достаточно сказано о них обоих: пусть с моим
сказом будет то, чего он заслуживает, а я удаляюсь - перейду на тот берег
речки, пока ты не принудил меня к чему- нибудь большему.

Федр. Только не прежде, Сократ, как спадет жара. Разве ты не видишь, что
уже наступает полдень, который называют недвижным? Переждем, побеседуем еще
о том, что было сказано, а как станет, быть может, прохладнее, мы и пойдем.

Сократ. По части речей ты, Федр, божественный и прямо-таки чудесный
человек! Я думаю, что из всех речей, появившихся за время твоей жизни,
никто не со чинил их больше, чем ты, - либо ты сам произносил их, либо
принуждал к этому каким-нибудь образом других; за исключением фиванца
Симмия, всех остальных ты намного превзошел. Вот и сейчас, кажется, по
твоей вине я скажу речь!

Федр. Это еще не объявление воины. Но что за речь и почему?

Сократ. Лишь только собрался я, мой друг, пере ходить речку, мой гений
подал мне обычное знамение, - с а оно всегда удерживает меня от того, что я
собираюсь сделать: мне будто послышался тотчас же какой-то голос, не
разрешавший мне уйти, прежде чем я не искуплю некий свой проступок перед
божеством. Я хоть и прорицатель, но довольно неважный, вроде как плохие
грамотеи лишь поскольку это достаточно для меня самого. Так вот, я уже ясно
понимаю свой проступок - ведь и душа, друг мой, есть нечто вещее: еще когда
я говорил ту свою речь, меня что-то тревожило и я как-то смущался: а вдруг
я, по выражению Ивика, нерадение о богах

...сменяю на почесть людскую

Теперь же я чувствую, в чем мой проступок.

Федр. О чем ты говоришь?

Сократ. Ужасную, Федр, ужасную речь ты и сам принес, и меня вынудил
сказать.

Федр. Как так?

Сократ. Нелепую и в чем-то даже нечестивую - а какая речь может быть еще
ужаснее?

Федр. Никакая, если только ты прав.

Сократ. Да как же? Разве ты не считаешь Эрота сыном Афродиты и неким богом?

Федр. Действительно, так утверждают.

Сократ. Но не Лисий и не ты в той речи, которую ты произнес моими устами,
околдованными тобою. Если же Эрот бог или как-то божествен - а это,
конечно, так, - то он вовсе не зло, между тем в обеих речах о нем, которые
только что у нас были, он представлен таким. Этим они обе погрешили перед
Эротом, вдобавок при их недомыслии в них столько лоску, что хотя в них не
утверждалось ничего здравого и истинного, однако они кичливо притязали на
значительность, лишь бы провести каких-то людишек и прославиться среди них.
Да, мой друг, мне необходимо очиститься. Для погрешающих против священных
сказаний есть одно древнее очищение. Гомер его не знал, а Стесихор знал:
лишившись зрения за поношение Елены, он не был так недогадлив, как Гомер,
но понял причину и, будучи причастен Музам, тотчас же сочинил:

Не верно было слово это,

На корабли ты не всходила,

В Пергам троянский не плыла, -

а сочинив всю так называемую "Покаянную песнь", он сразу же прозрел. Так
вот в этом деле я буду умнее их: прежде чем со мной приключится что-нибудь
за поношение Эрота, я попытаюсь пропеть ему покаянную песнь уже с
непокрытой головой, а не закрываясь от стыда, как раньше.

Федр. Для меня, Сократ, нет ничего приятнее этих твоих слов.

Сократ. Ты, конечно, понимаешь, добрый мой Федр, насколько бесстыдно были
сказаны обе те речи - и моя и та, что ты прочел по свитку. Если бы какому-
нибудь благородному человеку, кроткого нрава, влюбленному или в прошлом
любившему какого же человека, довелось услышать, как мы утверждали, что
влюбленные из-за пустяков проникаются сильной враждой и тогда
недоброжелательно относятся к своим любимцам и им вредят, - разве он,
по-твоему, не подумал бы, что слышит речи людей, воспитывавшихся где-то
среди моря ков и не видавших никогда любви свободнорожденного человека, и
разве он согласился бы с нашей хулою Эрота?

Федр. Пожалуй, нет, клянусь Зевсом, Сократ!

Сократ. И вот, устыдившись такого человека и убоявшись самого Эрота, я
страстно желаю смыть с себя чистою речью всю эту морскую соленую горечь,
заполнившую наш слух. Советую и Лисию как можно скорее написать, что,
исходя из тех же побуждений, надо больше угождать влюбленному, чем
невлюбленному.

Федр. Поверь, это так и будет. Если ты скажешь похвальное слово
влюбленному, я непременно заставлю и Лисия в свою очередь написать
сочинение о том же самом.

Сократ. Верю, пока ты останешься таким, как теперь.

Федр. Так начинай смелее!

Сократ. А где же у меня тот мальчик, к которому я обращался с речью? Пусть
он и это выслушает, а то, не выслушав, он еще поспешит уступить тому, кто
его не любит.

Федр. Он возле тебя, совсем близко, всегда, когда ты захочешь.

Сократ. Так вот, прекрасный юноша заметь себе: первая речь была речью
Федра, сына Питокла, мирринусийца, а то, что я собираюсь сказать, будет
речью Стесихора, сына Евфема, гимерейца. Он гласит так:

Неверно было слово это, - будто при наличии влюбленного следует уступать
скорее невлюблРнному только из-за того, что влюбленный впадает в
неистовство, а невлюбленный всегда рассудителен. Если бы неистовство было
попросту злом, то это было бы сказано правильно. Между тем величайшие для
нас блага возникают от неистовства, правда, когда оно уделяется нам как
божий дар. Прорицательница в Дельфах и жрицы в Додоне в состоянии
неистовства сделали много хорошего для Эллады - и отдельным лицам и всему
народу, а будучи в здравом рассудке, - мало или вовсе ничего. И если мы
стали бы говорить о Сивилле и других, кто с помощью божественного дара
прорицания множеством предсказаний многих направил на верный путь, мы бы
потратили много слов на то, что всякому ясно и так. Но вот на что стоит
сослаться: те из древних, кто устанавливал значения слов, не считали
неистовство безобразием или позором - иначе они не прозвали бы
"мантическим" то прекраснейшее искусство, посредством которого можно судить
о будущем. Считая его прекрасным, когда оно проявляется по божественному
определению, они его так и прозвали, а наши современники, по невежеству
вставив букву "тау", называют его "мантическим". А гадание о будущем, когда
люди, находящиеся в полном рассудке, производят его по птицам и другим
знамениям, в которых, словно нарочно, заключаются для человеческого ума и
смысл , и знания , древние назвали "ойоноистикой", а люди нового времени
кратко называют "ойонистикой", с омегой ради пышности, Так вот, насколько
прорицание совершеннее и ценнее птицегадания - тут и название лучше и само
дело, настолько же, по свидетельству древних, неистовство, которое у людей
от бога, прекраснее рассудительности, свойства человеческого.

Избавление от болезней, от крайних бедствий, от тяготевшего издревле гнева
богов бывало найдено благодаря неистовству, появившемуся откуда-то в
некоторых семействах и дававшему прорицания, кому это Ѕ требовалось.
Неистовство разрешалось в молитвах богам и служении им, и человек,
охваченный им, удостаивался очищения и посвящения в таинства, становясь
неприкосновенным на все времена для окружающих зол, освобождение от которых
доставалось подлинно неистовым г и одержимым.

Третий вид одержимости и неистовства - от Муз, он охватывает нежную и
непорочную душу, пробуждает ее, заставляет выражать вакхический восторг в
песнопениях и других видах творчества и, украшая несчетное множество деяний
предков, воспитывает потомков. Кто же без неистовства, посланного Музами,
подходит к по рогу творчества в уверенности, что он благодаря одному лишь
искусству станет изрядным поэтом, тот еще далек от совершенства: творения
здравомыслящих затмятся творениями неистовых.

Вот сколько - и еще больше - могу я привести примеров прекрасного действия
неистовства, даруемого богами. Так что не стоит его бояться, и пусть нас не
тревожит и не запугивает никакая речь, утверждающая, будто следует
предпочитать рассудительного друга тому, кто охвачен порывом. Пусть себе
торжествуют победу те, кто докажет к тому же, что не на пользу влюбленному
и возлюбленному ниспосылается богами любовь, - нам с надлежит доказать,
наоборот, что подобное неистовство боги даруют для величайшего счастья.
Такому доказательству наши искусники не поверят, зато поверят люди мудрые.
Прежде всего надо вникнуть в подлинную при роду божественной и человеческой
души, рассмотрев ее состояния и действия. Начало же доказательства
следующее.

Всякая душа бессмертна. Ведь вечнодвижущееся бессмертно. А у того, что
сообщает движение другому и приводится в движение другим, это движение
прерывается, а значит, прерывается и жизнь. Только то, что движет само
себя, раз оно не убывает, никогда не пере стает и двигаться и служить
источником и началом движения для всего остального, что движется. Начало же
не имеет возникновения. Из начала необходимо возникает все возникающее, а
само оно ни из чего не возникает. Если бы начало возникло из чего-либо, оно
уже не было бы началом. Так как оно не имеет возникновения, то, конечно,
оно и неуничтожимо. Если бы погибло начало, оно никогда не могло бы
возникнуть из чего-либо, да и другое из него, так как все должно возникать
из начала. Значит, начало движения - это то, что движет само себя. Оно не
может ни погибнуть, не возникнуть, иначе с бы все небо и вся Земля,
обрушившись, остановились и уже неоткуда было бы взяться тому, что, придав
им движение, привело бы к их новому возникновению. Раз выяснилось, что
бессмертно все движимое самим собою, всякий без колебания скажет то же
самое о сущности и понятии души. Ведь каждое тело, движимое извне, -
неодушевленно, а движимое изнутри, из самого себя, - одушевлено, потому что
такова природа души. Если это так и то, что движет само себя, есть не что
иное, как душа, из этого необходимо следует, что душа непорождаема и
бессмертна.

О ее бессмертии достаточно этого. А об ее идее надо сказать вот что: какова
она - это всячески требует божественного и пространного изложения, а чему
она подобна - это поддается и человеческому, более сжатому; так мы и будем
говорить.

Уподобим душу соединенной силе крылатой парной упряжки и возничего. У богов
и кони и возничие все благородны и происходят от благородных, а у остальных
они смешанного происхождения. Во-первых, это наш повелитель правит
упряжкой, а затем, и кони-то у него- один прекрасен, благороден и рожден от
таких же коней, а другой конь - его противоположность и предки его - иные.
Неизбежно, что править нами - дело тяжкое и докучное.

Попробуем сказать и о том, как произошло название смертного и бессмертного
существа. Всякая душа ведает всем неодушевленным, распространяется же она
по всему небу, принимая порой разные образы. Будучи совершенной и
окрыленной, она парит в вышине и правит с миром, если же она теряет крылья,
то носится, пока не натолкнется на что-нибудь твердое, - тогда она
вселяется туда, получив земное тело, которое благодаря ее силе кажется
движущимся само собой; а что зовется живым существом, - все вместе, то есть
сопряжение души и тела, получило прозвание смертного.

О бессмертном же нельзя судить лишь по одному этому слову. Не видав и
мысленно но постигнув в достаточной мере бога, мы рисуем себе некое
бессмертное существо, имеющее душу, имеющее и тело, причем они нераздельны
на вечные времена. Впрочем, тут, как угодно богу, так пусть и будет и так
пусть считается.

Мы же коснемся причины утраты крыльев, почему они отпадают у души. Причина
здесь, видимо, такая: крылу от природы свойственна способность подымать
тяжелое в высоту, туда, где обитает род богов. А изо всего, что связано с
телом, душа больше всего приобщилась к божественному - божественное же
прекрасно, мудро, доблестно и так далее; этим вскармливаются и взращиваются
крылья души, а от его противоположного - от безобразного, дурного - сна
чахнет и гибнет.

Великий предводитель на небо, Зевс, на крылатой колеснице едет первым, все
упорядочивая и обо всем заботясь. За ним следует воинство богов и гениев,
выстроенное в одиннадцать отрядов; одна только Гестия не покидает дома
богов, а из остальных все главные боги, что входят в число двенадцати,
предводительствуют каждый порученным ему строем.

В пределах неба есть много блаженных зрелищ и путей, которыми движется
счастливый род богов; каждый из них свершает свое, а [за ними] следует
всегда тот, кто хочет и может, - ведь зависть чужда сонму богов.

Отправляясь на праздничный пир, они поднимаются к вершине но краю
поднебесного сюда, и уже там их колесницы, не теряющие равновесия и хорошо
управляемые, легко совершают путь; зато овальные двигаются с трудом, потому
что конь, причастный злу, всей тяжестью тянет к земле и удручает своего
возничего, если тот плохо его вырастил. От этого душе приходится мучиться и
крайне напрягаться.

Души, называемые бессмертными, когда достигнут вершины, выходят наружу и
останавливаются на небесном хребте; они стоят, небесный свод несет их в
круговом движении, и они созерцают те, что за пределами неба.

Занебесную область по воспел никто из здешних поэтов, да никогда и не
воспоет но достоинству. Она же вот какова (ведь надо наконец осмелиться
сказать истину, особенно когда говоришь об истине): эту область занимает
бесцветная, без очертании, неосязаемая сущность, подлинно существующая,
зримая лишь кормчему души - уму; на нее-то и направлен истинный род знания.

Мысль бога питается умом и чистым знанием, как и мысль всякой души, которая
стремится воспринять надлежащее, узрев [подлинное] бытие, хотя бы и
ненадолго, ценит его, питается созерцанием истины и блаженствует, пока
небесный свод не перенесет се по кругу опять на то же место. При этом
кругообороте она созерцает самое справедливость, созерцает
рассудительность, созерцает знание - не то знание, которому присуще
возникновение и которое как иное находится в ином, называемом нами сейчас
существующим, но подлинное знание, содержащееся в подлинном бытии.
Насладившись созерцанием всего того, что есть подлинное бытие, душа снова
спускается во внутреннюю область неба и приходит домой. По ее возвращении
возничий ставит коней к яслям, задает им амброзии и вдобавок поит нектаром.

Такова жизнь богов. Что же до остальных душ, то у той, которая всего лучше
последовала богу и уподобилась ему, голова возничего поднимается в
занебесную область и несется в круговом движении по небесному своду; но ей
не дают покоя кони, и она с трудом созерцает бытие. Другая душа то
поднимается, то опускается - кони рвут так сильно, что она одно видит, а
другое нет. Вслед за ними остальные души жадно стремятся кверху, но это им
не под силу, и они носятся по кругу в глубине, топчут друг друга, напирают,
пытаясь опередить одна другую. И вот возникает смятение, борьба, от
напряжения их бросает в пот. Возничим с ними но справиться, многие
калечатся, у многих часто ломаются крылья. Несмотря на крайние усилия, всем
им не достичь созерцания [подлинного] бытия, и, отойдя, они довольствуются
мнимым пропитанием.

Но ради чего так стараются узреть поле истины, увидеть, где оно? Да ведь
как раз там, на лугах, пастбище с для лучшей стороны души, а природа крыла,
поднимающего душу, этим и питается. Закон же Адрастеи таков: душа, ставшая
спутницей бога и увидевшая хоть частицу истины, будет благополучна вплоть
до следующего кругооборота, и, если она в состоянии совершать это всегда,
она всегда будет невредимой. Когда же она не будет в силах сопутствовать и
видеть, но, постигнутая какой-нибудь случайностью, исполнится забвения и
зла и отяжелеет, а отяжелев, утратит крылья и падет на землю, тогда есть
закон, чтобы при первом рождении но вселялась она ни в какое животное.
Душа, видевшая всего больше, попадает в плод будущего поклонника мудрости и
красоты или человека, преданного Музам и любви; вторая за ней - в плод
царя, соблюдающего законы, в человека воинственного или способного
управлять; третья - в плод государственного деятеля, хозяина, добытчика;
четвертая - в плод человека, усердно занимающегося упражнением или
врачеванием тела; пятая по порядку будет вести жизнь прорицателя или
человека, причастного к таинствам; шестой пристанет подвизаться в поэзии
или другой какой-либо области подражания; седьмой - быть ремесленником или
земледельцем; восьмая будет софистом или демагогом; девятая - тираном. Во
всех этих призваниях тот, кто проживет, соблюдая справедливости получит
лучшую долю, а кто ее нарушит - худшую.

Но туда, откуда она пришла, никакая душа не воз вращается в продолжение
десяти тысяч лет - ведь она не окрылится раньше этого сроке, за исключением
души человека, искренне возлюбившего мудрость или сочетавшего любовь к ней
с влюбленностью в юношей: эти души окрыляются за три тысячелетних
круговорота, если три раза подряд изберут для себя такой образ жизни, и на
трехтысячный год отходят. Остальные же по окончании своей первой жизни
подвергаются суду, а после приговора суда одни отбывают наказание, сошедши
в подземные темницы, другая же, кого Дике облегчила от груза и подняла в
некую область неба, ведут жизнь соответственно той, какую они прожили в
человеческом образе. На тысячный год и те и другие являются, чтобы получить
себе новый удел и выбрать себе вторую жизнь - кто какую захочет. Тут
человеческая душа может получить и жизнь животного, а из того животного,
что было когда-то человеком, душа может снова вселиться в человека; но
душа, никогда не видавшая истины, не примет такого образа, ведь человек
должен постигать [ее] в соответствии с идеей, исходящей от с многих
чувственных восприятии, но сводимой рассудком воедино. А это есть
припоминание того, что не когда видела наша душа, когда она сопутствовала
богу, свысока глядела на то, что мы теперь называем бытием, и поднималась
до подлинного бытия. Поэтому по справедливости окрыляется только разуй
философа: у него всегда по мере его сил память обращена на то, чем
божествен бог. Только человек, правильно пользующийся такими
воспоминаниями, всегда посвящаемый в совершенные таинства, становится
подлинно совершенным. И так а как он стоит вне человеческой суеты и обращен
к божественному, большинство, конечно, станет увещевать его, как
помешанного, - ведь его исступленность скрыта от большинства.

Вот к чему пришло все наше рассуждение о четвертом виде неистовства: когда
кто-нибудь смотрит на здешнюю красоту, припоминая при атом красоту
истинную, он окрыляется, а окрылившись, стремится взлететь; но, еще не
набрав сил, он наподобие птенца глядит вверх, пренебрегая тем, что внизу, -
это и есть причина в его неистового состояния. Из всех видов исступленности
эта - наилучшая уже по самому своему происхождению, как для обладающего ею,
так и для того, кто ее с ним разделяет. Причастный к такому неистовству
любитель прекрасного называется влюбленным. Ведь, как уже сказано, всякая
человеческая душа но своей природе бывала созерцательницей бытия, иначе она
не вселилась бы в это живое существо.

Припоминать то, что там, на основании того, что есть здесь, нелегко любой
душе: одни лишь короткое время созерцали тогда то, что там; другие, упав
сюда, обратились под чужим воздействием к неправде и на свое несчастье
забыли все священное, виденное ими раньше. Мало остается таких душ, у
которых достаточно сильна память. Они всякий раз, как увидят что-нибудь,
подобное тому, что было там, бывают поражены и уже не владеют собой, а что
это за состояние, они не знают, потому что недостаточно в нем разбираются.
В здешних подобиях нет вовсе отблеска справедливости, воздержности и всего
другого, ценного для души, но, подходя к этим изображениям, кое-кому, пусть
и очень немногим, все же удается, хотя и с трудом, разглядеть при помощи
наших несовершенных органов, к какому роду относится то, что изображено.

Сияющую красоту можно было видеть тогда, когда мы вместе со счастливым
сонмом видели блаженное зрелище, одни - следуя за Зевсом, а другие - за
кем-нибудь другим из богов, и приобщались к таинствам, которые можно по
праву назвать самыми блаженными с и которые мы совершали, будучи сами еще
непорочными и не испытавшими зла, ожидавшего нас впоследствии. Допущенные к
видениям непорочным, простым, неколебимым и счастливым, мы созерцали их в
свете чистом, чистые сами и еще не отмеченные, словно надгробием, той
оболочкой, которую мы теперь называем телом и которую не можем сбросить,
как улитка - свой домик

Благодаря памяти возникает тоска о том, что было тогда, - вот почему мы
сейчас подробно говорили об этом. Как мы и сказали, красота сияла среди
всего, что а там было; когда же мы пришли сюда, мы стали воспринимать ее
сияние всего отчетливее посредством самого отчетливого из чувств нашего
тела - зрения, ведь оно самое острое из них. Но разумение недоступно
зрению, иначе разумение возбудило бы необычайную любовь, если бы
какой-нибудь отчетливый его образ оказался доступен зрению; точно так же и
все остальное, что заслуживает любви. Только одной красоте выпало на долю о
быть наиболее зримой и привлекательной. Человек, очень давно посвященный в
таинства или испорченный, не слишком сильно стремится отсюда туда, к
красоте самой по себе: он видит здесь то, что носит одинаковое с нею
название, так что при взгляде на это он не испытывает благоговения, но,
преданный наслаждению, пытается, как четвероногое животное, покрыть и
оплодотворить; он не боится наглого обращения и не стыдится гнаться за
противоестественным наслаждением. Между тем человек, только что посвященный
в таинства, много созерцавший тогда все, что там было, при виде
божественного лица, хорошо воспроизводящего [ту] красоту или некую идею
тела, сперва испытывает трепет, на него находит какой-то страх, вроде как
было с ним и тогда; затем он смотрит на него с благоговением, как на бога,
и, если бы не боялся прослыть совсем неистовым, он стал бы совершать
жертвоприношения своему любимцу, словно кумиру или богу. А стоит тому на
него взглянуть, как он сразу меняется, он как в лихорадке, его бросает в
пот и в необычный жар.

Восприняв глазами истечение красоты , он согревается, а этим укрепляется
природа крыла: от тепла размягчается вокруг ростка все, что ранее
затвердело от сухости и мешало росту; благодаря притоку питания, стержень
перьев набухает, и они начинают быстро расти от корня по всей душе - ведь
она вся была искони пернатой. Пока это происходит, душа вся кипит и рвется
наружу. Когда прорезываются зубы, бывает зуд и раздражение в деснах - точно
такое же состояние испытывает душа при начале роста крыльев: она вскипает и
при этом испытывает раздражение и зуд, рождая крылья.

Глядя на красоту юноши, она принимает в себя влекущиеся и истекающие оттуда
частицы - недаром это называют влечением: впитывая их, она согревается,
избавляется от муки и радуется. Когда же она вдалеке от него, она сохнет:
отверстия проходов, по которым пробиваются перья, ссыхаются, закрываются, и
ростки перьев оказываются взаперти. Запертые внутри вместе с влечением, они
бьются наподобие пульса, трут и колют, ища себе выхода - каждый росток
отдельно для себя, - так что душа, вся изнутри исколотая, мучается и
терзается, но все же, храня память о прекрасном, радуется.

Странность такого смешения ее терзает, в недоумении она неистовствует, и от
исступления не может она ни спать ночью, ни днем оставаться на одном месте,
В тоске бежит она туда, где думает увидеть обладателя красоты. При виде его
влечение разливается по ней, и то, что было ранее заперто, раскрывается:
для души это передышка, когда прекращаются уколы и муки, в это время
вкушает она сладчайшее удовольствие. По доброй воле она никогда от него не
откажется, ее красавец для нее дороже всех; тут забывают и о матерях, и о
братьях, и о всех приятелях, и потеря - по нерадению - состояния ей также
нипочем. Презрев все обычаи и приличия, соблюдением которых щеголяла
прежде, она готова рабски служить своему желанному и валяться где попало,
лишь бы поближе к нему - ведь помимо благоговения перед обладателем красоты
она обрела в нем единственного исцелителя величайших страданий.

Состояние, о котором у меня речь, прекрасный мой мальчик, люди зовут
Эротом, а боги - ты, наверное, улыбнешься новизне прозвания: думаю, это
кто-то из гомеридов приводит из отвергаемых песен два стиха об Эроте,
причем один из них очень дерзкий и не слишком складный; поют же их так:

Смертные все прозвали его Эротом крылатым,
 Боги ж - Птеротом, за то, что расти заставляет он крылья .

Этому можно верить, можно и не верить. Как бы то ни с было, но причина
такого состояния влюбленных именно в этом.

Если Эротом охвачен кто-нибудь из спутников Зевса, он в силах нести и более
тяжелое бремя этого тезки крыла. Служители же Арея, вместе с ним
совершавшие кругооборот, бывают склонны к убийству, если их одолел Эрот и
они вдруг решат, что их чем-то обижает тот, в кого они влюблены; они готовы
принести в жертву и самих себя, и своего любимца. Соответственно обстоит
дело и с каждым богом: в сонме кого кто был, тот того и почитает и по мере
сил подражает ему и в своей жизни, пока еще не испорчен и пока живет здесь
в первом своем рождении, и в том, как он ведет себя и общается со своим
возлюбленным и с остальными людьми.

Каждый выбирает среди красавцев возлюбленного себе по нраву и, словно это и
есть Эрот, делает из него для себя кумира и украшает его, словно для
священно действий. Спутники Зевса ищут Зевсовой души в своем возлюбленном:
они смотрят, склонен ли он по своей природе быть философом и вождем, и,
когда найдут такого, влюбляются и делают все, чтобы он таким стал. Если
раньше они этим не занимались, то теперь они за это берутся, собирают
сведения откуда только могут и учатся сами. Они стремятся выследить и найти
в самих себе природу своего бога и добиваются успеха, так как принуждены
пристально в этого бога всматриваться. Становясь прикосновенными ему при
помощи памяти, они в исступлении воспринимают от него обычаи и нравы,
насколько может человек быть причастен богу. Считая, что всем этим они
обязаны тому, в кого влюблены, они еще больше его ценят; черпая у Зевса,
словно вакханки, и изливая почерпнутое в душу любимого, они делают его как
можно более похожим на своего бога. Те же, кто следовал за Герой, ищут
юношу царственных свойств и, найдя такого, ведут себя с ним точно так же.

Спутники Аполлона и любого из богов, идя по стопам своего бога, ищут юношу
с такими же природными задатками, как у них самих, и, найдя его, убеждают
его подражать их богу, как это делают они сами. Приучая любимца к
стройности и порядку, они, насколько это кому по силам, подводят его к
занятиям и к идее своего бога. Они не обнаруживают ни зависти, ни низкой
вражды к своему любимцу, но всячески стараются сделать его с похожим на
самих себя и на бога, которого почитают. Если истинно влюбленные осуществят
так, как я говорю, то, к чему они усердно стремятся, то их усердие и
посвященность в таинства оказываются прекрасными и благодетельными для
того, кого взял себе в друзья его неистовый от любви друг. Пленение же
избранника происходит следующим образом.

В начале этой речи мы каждую душу разделили на три вида: две части ее мы
уподобили коням по виду, третью - возничему. Пусть и сейчас это будет так.
Из коней, говорим мы, один хорош, а другой нет. А чем хорош один и плох
другой, мы не говорили, и об этом надо сказать сейчас. Так вот, один из них
прекрасных статей, стройный на вид, шея у него высокая, храп с горбинкой,
масть белая, он черноокий, любит почет, но при этом рассудителен и
совестлив; он друг истинного мнения, его не надо погонять бичом, можно
направлять его одним лишь приказанием и словом. А другой - горбатый,
тучный, дурно сложен, шея у него мощная, да короткая, он курносый, черной
масти, а глаза светлые, полнокровный, друг наглости и похвальбы, от косм
вокруг ушей он глухой и еле повинуется бичу и стрекалам.

Когда перед взором возничего предстает нечто достойное любви, чувство
горячит ему всю душу и его терзают зуд и жала возбуждения, тот конь, что
послушен возничему, одолеваемый своей обычной стыдливостью, сдерживает свой
бег, чтобы не наскочить на любимого. А другого коня возничему уже не
свернуть ни стрекалом, ни бичом: он вскачь несется изо всех сил. С ним
мучение и его сотоварищу по упряжке, и возничему, он принуждает их
приступить к любимцу с намеками на соблазнительность любовных утех. Оба они
сперва сопротивляются, негодуя, потому что их принуждают к ужасным и
беззаконным делам. В конце же концов, так как беде нет предела, они
подаются туда, куда он их тянет, уступают и соглашаются выполнить его
веления.

Вот они уже близко от любимого и видят его сверкающий взор. При взгляде на
него память возничего несется к природе красоты и снова видит ее,
воздвигшуюся вместе с рассудительностью на чистом и священном престоле, а
увидев, устрашается, от благоговейного стыда падает навзничь и тем самым
неизбежно натягивает с вожжи так сильно, что оба коня заваливаются назад -
один охотно, так как он не противится, но другой, наглый, - совсем против
воли. Отпрянув назад, один конь от стыда и потрясения в душе обливается
потом, а другой, чуть стихнет боль от узды и падения, едва переведя дух,
начинает в гневе браниться, поносить и возничего, и сотоварища по упряжке
за то, что те из трусости и по отсутствию мужества покинули строй вопреки
уговору. И снова он принуждает их подойти против воли и с трудом уступает
их просьбам отложить это до другого раза.

С наступлением назначенного срока он напоминает им об этом, а они делают
вид, будто забыли. Он пускает в ход силу, ржет, тащит, принуждая приступить
к любимцу с теми же речами. Чуть только они приблизятся к нему, он
изгибается, вытягивает хвост и, закусив удила, бесстыдно тянет вперед.

Возничий, еще более испытывая прежнее состояние, откидывается назад, словно
от бегового барьера, изо всех сил натягивает узду между зубами наглого
коня, в кровь ранит ему злоречивый его язык и челюсти, пригнетая его голени
и бедра к земле и причиняя ему боль. После того как дурной конь часто
испытает это же самое и отбросит наглость, он смиренно следует намерениям
своего возни чего и при виде красавца погибает от страха. Тогда и
получается, что душа влюбленного следует за любимцем со стыдом и боязнью.
Тот, кто не прикидывается влюбленным, а подлинно это переживает, чтит его
всячески как богоравного. Да и сам юноша но своей природе - друг
почитателю. Если раньше его осуждали его школьные товарищи или еще
кто-нибудь, говоря, что постыдно сближаться с влюбленным, и потому он
отталкивал влюбленного, то с течением времени юный возраст и неизбежность
приведут его к этому общению. Ведь нет такого определения судьбы, чтоб
дурной дурному был другом, а хороший хорошему - не был;. Когда юноша до
пустит к себе влюбленного, вступит с ним в разговор и общение, близко
увидит его благосклонность, он бывает поражен: он замечает, что дружба
.всех других его друзей и близких, вместе взятых, ничего не значит в
сравнении с его боговдохновенным другом. Он постепенно сближается с
влюбленным, соприкасаясь с ним в гимнасиях и в других собраниях, и тогда
поток того истечения, которое Зевс, влюбленный в Ганимеда, назвал
влечением, обильно изливаясь на влюбленного, частью проникает в него, а
частью, когда он уже переполнен, вытекает наружу. Как дуновение или звук,
отраженные гладкой и твердой поверхностью, снова несутся туда, откуда они
исходили, так и поток красоты снова возвращается в красавца чрез очи, то
есть тем путем, по которому ему свойственно проникать в душу, теперь уже
окрыленную; он орошает проходы крыльев, вызывает их рост и наполняет
любовью душу возлюбленного.

Он любит, но не знает, что именно. Он не понимает своего состояния и не
умеет его выразить; наподобие заразившегося от другого глазной болезнью, он
не может найти ее причину - от него утаилось, что во влюблен ном, словно в
зеркале, он видит самого себя; когда тот здесь, у возлюбленного, как и у
него самого, утихает боль, когда его нет, возлюбленный тоскует по влюблен
ному так же, как тот по нему: у юноши это всего лишь подобие, отображение
любви, называет же он это, да и считает, не любовью, а дружбой. Как и у
влюбленного, у него тоже возникает желание - только более слабое - видеть,
прикасаться, целовать, лежать вместе, и в скором времени он, естественно,
так и поступает. Когда они лежат вместе, безудержный конь влюбленного
находит, что сказать возничему, и просит хоть малого наслаждения в награду
за множество мук. Зато конь любимца не находит, что сказать; в волнении и
смущении обнимает тот влюбленного, целует, ласкает его, как самого
преданного друга, а когда они лягут вместе, он не способен отказать
влюбленному в его доле наслаждения, если тот об этом попросит. Но товарищ
по упряжке вместе с возничим снова противятся этому, стыдясь и убеждая.

Если победят лучшие духовные задатки человека, его склонность к порядку в
жизни и к философии, то влюбленный и его любимец блаженно проводят здешнюю
жизнь в единомыслии, владея собой и не нарушая скромности, поработив то,
из-за чего возникает испорченность души, и дав свободу тому, что ведет к
добродетели. После смерти, став крылатыми и легкими, они одерживают победу
в одном из трех поистине олимпийских состязаний, а большего блага не может
дать человеку ни человеческий здравый смысл, ни божественное неистовство.

Если же они будут вести более грубую жизнь, чуждую философии и исполненную
честолюбия, тогда, возможно, их безудержные кони, застав души врасплох - в
минуту ли опьянения или просто беззаботности, - сведут их вместе и заставят
их выбрать и свершить то, что превозносится большинством как самый
блаженный удел. А свершив это, они и впредь будут к этому прибегать, хотя и
нечасто, потому что это не согласуется с их общим духовным складом. Они
тоже дружны, хотя и не так, как те, первые, и не расстаются не только пока
влюблены, но и тогда, когда это пройдет, считая, что, раз они дали друг
другу величайшие клятвы в верности, их уже нельзя нарушать и идти на ссору.
При кончине они, хотя и бескрылые, покидают тело, уже полные стремления
окрылиться, так что они тоже получают немалую награду за свое любовное
неистовство. Ведь нет такого закона, чтобы сходили во мрак и странствовали
под землей те, кто уже вступил на путь поднебесного странствия, - напротив,
им назначена светлая жизнь и дано быть счастливыми, вместе странствовать и
благодаря любви стать одинаково окрыленными, когда придет срок.

Вот сколько божественных даров даст тебе, мой мальчик, дружба влюбленного.
А близость с человеком, в тебя не влюбленным, разбавленная здравым смыслом
смертных, руководствующаяся расчетливостью смертных, порождающая в душе
милого низменный образ мыслей, восхваляемый большинством как добродетель,
приведет только к тому, что душа будет девять тысяч лет бессмысленно
слоняться по земле и под землей.

Вот, милый Эрот, дар тебе и возмещение: прекраснейшая и наилучшая покаянная
песнь - в меру наших сил. Это из-за Федра пришлось ее пропеть, да еще в
особо поэтических выражениях. Если ты прощаешь мне прежнюю речь и тебе
приятна эта, будь благосклонен и милостив: не отнимай у меня и не губи в
гневе дарованное тобой же искусство любви. Дай, чтоб я стал дороже
красавцам, чем до сих пор. Если в прежней речи мы с Федром сказали
что-нибудь тебе не созвучное, вини в этом Лисия: он отец той речи. Отврати
его от таких ре чей, обрати его к философии, как уже обратился к ней его
брат Полемарх, чтобы этот поклонник Лисия не колебался более, как сейчас,
но посвятил бы всю свою жизнь Эроту и философским речам!

Федр. Я молюсь вместе с тобой, Сократ: раз так с для нас лучше, пусть так и
сбудется! А речи твоей я уже давно удивляюсь - насколько красивее она у
тебя вы шла, чем первая. Я даже опасаюсь, как бы Лисий не показался мне
мелким, если бы он пожелал противопоставить ей какую- нибудь другую речь.
Да и в самом деле, удивительный ты человек, не давно один из наших
государственных мужей бранил Лисия и попрекал, а ругая, все время называл
его сочинителем речей. Быть может. Лисий из самолюбия воздержится теперь у
нас от писательства.

Сократ. Ох, юноша, смешные вещи ты говоришь! Ты совсем ошибаешься насчет
твоего приятеля, если думаешь, что он так пуглив. По-твоему, и тот, кто его
бранил, действительно высказывал порицание?

Федр. Так казалось, Сократ. Ты и сам знаешь, что люди влиятельные и
почитаемые в городе стесняются писать речи и оставлять после себя
сочинения, боясь, как бы молва не назвала их потом софистами.

Сократ. Ты забыл, Федр, что сладостная излучина получила свое название от
большой излучины на Ниле . Кроме этой излучины ты не замечаешь и того, что
как раз государственные мужи, много о себе воображающие, особенно любят
писать речи и оставлять после себя сочи нения. Написав какую-нибудь речь,
они так ценят тех, кто ее одобряет, что на первом месте упоминают, кто и в
каком случае их одобрил.

Федр. Как ты говоришь, не понимаю?

Сократ. Разве ты не знаешь, что в начале каждого государственного
постановления указывается прежде всего, кто его одобрил?

Федр. То есть?

Сократ. "Постановил" - так ведь говорится - "совет", или "народ", или они
оба; "такой-то внес предложение" - здесь составитель речи с большой
важностью и похвалой называет свою собственную особу, затем он переходит к
изложению, выставляя напоказ перед теми, кто его одобрил, свою мудрость,
причем иногда его сочинение получается чрезвычайно пространным. Это -ли,
по-твоему, не записанная речь?

Федр. Да, конечно.

Сократ. И вот, если его предложение будет принято, творец речи уходит из
театра, радуясь. Если же оно будет отвергнуто, если он потерпит неудачу в
сочинении речей, и его речь не будет достойна записи, тогда горюет и он сам
и его приятели.

Федр. Конечно.

Сократ. Очевидно, они не презирают этого занятия, по, напротив, восхищаются
им.

Федр. И даже очень.

Сократ. А если появится такой способный оратор или царь, что, обладая
могуществом Ликурга, Солона, или Дария, обессмертит себя в государстве и
как составитель речей? Разве не будет он сам себя считать богоравным еще
при жизни? И разве не будет то же считать и потомство, взирая на его
сочинения?

Федр. Конечно.

Сократ. Так, по-твоему, кто-либо из таких людей, как бы неприятен ему ни
был Лисий, стал бы порицать его за то, что он пишет?

Федр. Из твоих слов вытекает, что это невероятно, иначе вышло бы, что он
порицает то, к чему сам стремится.

Сократ. Значит, всякому ясно, что писать речи само по себе не постыдно.

Федр. А что же тогда постыдно?

Сократ. По-моему, постыдно говорить и писать не так, как следует, а
безобразно и злонамеренно.

Федр. Это ясно.

Сократ. Какой же есть способ писать хорошо или, напротив, нехорошо? Надо ли
нам, Федр, расспросить об этом Лисия или кого другого, кто когда-либо писал
или будет писать, - все равно, сочинит ли он что-нибудь об общественных
делах или частных, в стихах ли, как поэт, или без размера, как любой из
нас?

Федр. Ты спрашиваешь, надо ли? Да для чего же, по правде говоря, и жить,
как не для удовольствий такого рода? Ведь не для тех же удовольствий,
которым должно предшествовать страдание, - иначе их и не ощутишь, как это
бывает чуть ли не со всеми телесными удовольствиями (потому-то их по
справедливости и называют рабскими).

Сократ. Досуг у нас, правда, есть. К тому же цикады над нашей головой поют,
разговаривают между собой, как это обычно в самый зной, да, по-моему, они и
смотрят на нас. Если они увидят, что и мы, подобно большинству, не ведем
беседы в полдень, а по лености мысли дремлем, убаюканные ими, то
справедливо осмеют нас, думая, что это какие-то рабы пришли к ним в убежище
и, словно овцы в полдень, спят у родника. Если же они увидят, что мы,
беседуя, не поддаемся их очарованию и плывем мимо них, словно мимо сирен,
они, в восхищении, по жалуй, уделят нам тот почетный дар, который получили
от богов для раздачи людям.

Федр. Что же такое они получили? Я, по-видимому, и не слыхал об этом.

Сократ. Не годится человеку, любящему Муз, даже и не слыхать об этом! По
преданию, цикады не когда были людьми, еще до рождения Муз. А когда
родились Музы и появилось пение, некоторые из тогдашних людей пришли в
такой восторг от этого удовольствия, с что среди песен они забывали о пище
и питье и в само забвении умирали. От них после и сошла порода цикад: те
получили такой дар от Муз, что, родившись, не нуждаются в пище, но сразу
же, без пищи и питья, начинают петь, пока не умрут, а затем идут к Музам
известить их, кто из земных людей какую из них почитает. Известив
Терпсихору о тех, кто почтил ее в хороводах, они снискивают к ним у нее
расположение; у Эрато - к тем, кто почтил ее в любовных песнях, и то же с
остальными Музами, соответственно виду почитания каждой из них. Самую
старшую из Муз - Каллиопу - и следующую за ней - Уранию - они извещают о
людях, посвятивших свою жизнь философии и почитающих то, чем ведают эти
Музы. Ведь среди Муз эти две больше всех причастны небу и учениям,
божественным и человеческим, потому их голос всего прекраснее. Значит, по
многим причинам нам с тобой надо беседовать, а не спать в пол день.

Федр. Конечно, будем беседовать.

Сократ. Стало быть, нам предстоит рассмотреть, в как мы только что и
собирались сделать, от чего это зависит - говорить и писать хорошо или
нехорошо.

Федр. Очевидно.

Сократ. Чтобы речь вышла хорошей, прекрасной, разве разум оратора не должен
постичь истину того, о чем он собирается говорить?

Федр. Об этом, милый Сократ, я так слышал: тому, кто намеревается стать
оратором, нет необходимости понимать, что действительно справедливо, -
достаточно знать то, что кажется справедливым большинству, которое будет
судить. То же самое касается и того, что в самом деле хорошо и прекрасно, -
достаточно знать, что таковым представляется. Именно так можно убедить, а
не с помощью истины.

Сократ. "Мысль не презренная", Федр, раз так говорят умные люди, но надо
рассмотреть, есть ли в ней смысл. Поэтому нельзя оставить без внимания то,
что ты сейчас сказал.

Федр. Ты прав.

Сократ. Рассмотрим это следующим образом.

Федр. Каким?

Сократ. Например, я убеждал бы тебя приобрести коня, чтобы сражаться с
неприятелем, причем мы с тобой оба не знали бы, что такое конь, да и о тебе
я знал бы лишь то, что Федр считает конем ручное животное с большими
ушами...

Федр. Это было бы смешно, Сократ.

Сократ. Пока еще нет, но так было бы, если бы я стал всерьез тебя убеждать,
сочинив похвальное слово ослу, называя его конем, что непременно стоит
завести эту скотинку не только дома, но и в походе, так как она пригодится
в битве, для перевоза клади и еще многого с другого.

Федр. Вот это было бы совсем смешно!

Сократ. А разве не лучше то, что смешно да мило, чем то, что страшно и
враждебно?

Федр. Это очевидно.

Сократ. Так вот, когда оратор, не знающий, что такое добро, а что - зло,
выступит перед такими же несведущими гражданами с целью их убедить, причем
будет расхваливать не тень осла, выдавая его за коня, но зло, выдавая его
за добро, и, учтя мнения толпы, убедит ее сделать что-нибудь плохое вместо
хорошего, какие, по-твоему, плоды принесет впоследствии посев его
красноречия?

Федр. Не очень-то подходящие.

Сократ. Впрочем, друг мои, не слишком ли резко мы нападаем на ораторское
искусство? Оно, пожалуй, возразило бы нам: "Что за вздор вы несете,
странные вы люди! Никого, кто не знает истины, я не принуждаю учиться
говорить, напротив, - если ной совет что- нибудь значит, - пусть лишь
обладающий истиной при ступает затем ко мне. Я притязаю вот на что: даже
знающий истину не найдет помимо меня средства искусно убеждать".

Федр. Разве не было бы оно право, говоря так?

Сократ. Согласен, если подходящие к случаю доказательства подтвердят, что
оно - искусство. Мне сдается, будто я слышу, как некоторое из них подходят
сюда и свидетельствуют, что краснорэчие не искусство, а далекий от него
навык. Подлинного искусства речи, сказал наконец, нельзя достичь без
познания истины, да и никогда это не станет возможным.

Федр. Эти доказательства необходимы, Сократ. Приведи их сюда и допроси: что
и как они утверждают?

Сократ. Придите же сюда, благородные создания, и убедите Федра, отца
прекрасных детей, что, если он окажется недостаточно искушен в философии,
он ни когда не будет способен о чем-либо говорить. Пусть Федр отвечает вам.

Федр. Спрашивайте.

Сократ. Искусство красноречия не есть ли вообще умение увлекать души
словами, не только в судах и других общественных собраниях, но и в частном
быту? Идет ли речь о мелочах или о крупных делах, - оно все то же, и, к
чему бы его ни применять правильно - к важным ли делам или к
незначительным, - оно от этого не становится ни более, ни менее ценным. Или
ты об этом слышал не так?

Федр. Клянусь Зевсом, не совсем так. Говорят и пи шут искусно прежде всего
для тяжб, говорят искусно и в народном собрании. А о большем я не слыхал.

Сократ. Значит, ты слышал только о наставлениях в красноречии, которые
написали в Илионе Нестор и Одиссей, чтобы занять свой досуг, а о
наставлениях Паламеда ты не слыхал?

Федр. Да я, клянусь Зевсом, и о наставлениях Нестора не слыхал, если только
ты не сделаешь из Горгия какого-то Нестора, а Одиссея - из какого-нибудь
Фрасимаха и Феодора.

Сократ. Может быть. Но оставим их. Скажи мне, что делают на суде тяжущиеся
стороны? Не спорят ли они, или назвать это как-то иначе?

Федр. Нет, именно так.

Сократ. Спорят о том, что справедливо и что несправедливо?

Федр. Да.

Сократ. И тот, кто делает это искусно, сумеет представить одно и то же дело
одним и тем же слушателям то справедливым, то, если захочет,
несправедливым?

Федр. И что же?

Сократ. Да и в народном собрании одно и то же покажется гражданам иногда
хорошим, а иногда наоборот.

Федр. Это так.

Сократ. Разве мы не знаем, как искусно говорит элейский Паламед: его
слушателям одно и то же представляется подобным и неподобным, единым и
множественным, покоящимся и несущимся.

Федр. Да, конечно.

Сократ. Следовательно, искусство спора применяется не только на суде и в
народном собрании, но, по-видимому, это какое-то единое искусство, - если
уж оно искусство, - одинаково применимое ко всему, о чем бы ни шла речь;
при его помощи любой сумеет уподобить все, что только можно, всему, что
только можно, и вывести на чистую воду другого с его туманными
уподоблениями.

Федр. Как, как ты говоришь?

Сократ. Тем, кто доискивается, можно, по-моему, разъяснить это так:
обмануться легче при большой или при малой разнице между вещами?

Федр. При малой.

Сократ. Переход к противоположности разве не будет менее заметен, если его
совершать постепенно, чем если резко?

Федр. Как же иначе?

Сократ. Значит, кто собирается обмануть другого, не обманываясь сам, тот
должен досконально знать подобие и неподобие всего существующего.

Федр. Это необходимо.

Сократ. А может ли тот, кто ни об одной вещи не знает истины, различить
сходство непознанной вещи с другими вещами, будь оно малым или большим?

Федр. Это невозможно.

Сократ. Значит, ясно: у тех, кто имеет неверные мнения о существующем и
поддается обману, причина их беды - какое-то подобие между вещами.

Федр. Да, так бывает.

Сократ. Может ли быть, чтобы тот, кто всякий раз уводит от бытия к его
противоположности, сумел искусно делать постепенные переходы на основании
подо бия между вещами? И сам он избежит ли ошибки, раз он не знает, что
такое та или иная вещь из существующих?

Федр. Этого никак не может быть.

Сократ. Значит, друг мой, кто не знает истины, а гоняется за мнениями, у
того искусство речи будет, видимо, смешным и неискусным.

Федр. Пожалуй, так.

Сократ. Хочешь посмотреть, что в речи Лисия, которую ты сюда принес, и в
тех речах, которые мы с то бой здесь произнесли, было, по нашему слову,
неискусным и что искусным?

Федр. С превеликой охотой; а то мы сейчас говорим как-то голословно, без
достаточных примеров.

Сократ. Видимо, это просто случайность, что обе речи являют пример того,
как человек хотя и знает истину, но может, забавляясь в речах, завлечь
своих слушателей. Я, Федр, виню в этом здешних богов. А может быть, и эти
провозвестники Муз, певцы над нашей голо вой, вдохнули в нас этот дар -
ведь я-то, по крайней мере, вовсе не причастен к искусству речи.

Федр. Пусть это так, как ты говоришь, но только поясни свою мысль.

Сократ. Ну-ка, прочти мне начало речи Лисия.

Федр. "О моих намерениях ты знаешь, слышал уже и о том, что я считаю для
нас с тобой полезным, если они осуществятся. Думаю, не будет препятствием
для моей просьбы то обстоятельство, что я в тебя не влюблен: влюбленные
раскаиваются потом..."

Сократ. Погоди. Ведь мы хотели указать, в чем Лисий допускает погрешность и
что он делает неискусно, - не так ли?

Федр. Да.

Сократ. Не ясно ли всякому, что кое с чем из этого мы согласны, а кое-что
нас возмущает?

Федр. Кажется, я улавливаю твою мысль, но говори яснее

Сократ. Когда кто-нибудь назовет железо или серебро, разве мы не мыслим все
одно и то же?

Федр. Конечно, одно и то же.

Сократ. А если кто назовет справедливость и благо? Разве не толкует их
всякий по-своему, и разве мы тут не расходимся друг с другом и сами с
собой?

Федр. И даже очень.

Сократ. Значит, кое в чем мы согласны, а кое в чем и нет.

Федр. Да, так.

Сократ. В чем же нас легче обмануть и где красноречие имеет большую силу?

Федр. Видно, там, где мы блуждаем без дороги.

Сократ. Значит, тот, кто намерен заняться ораторским искусством, должен
прежде всего произвести правильное разделение и уловить, в чем признак
каждой его разновидности - и той, где большинство неизбежно блуждает, и
той, где этого нет.

Федр. Прекрасную его разновидность, Сократ, постиг бы тот, кто уловил бы
это!

Сократ. Затем, думаю я, в каждом отдельном случае он не должен упускать из
виду, но, напротив, как можно острее чувствовать, к какому роду относится
то, о чем он собирается говорить.

Федр. Конечно.

Сократ. Так что же? Отнесем ли мы любовь к тем предметам, относительно
которых есть разногласия, или нет?

Федр. Да еще какие разногласия! Иначе как бы, по-твоему, тебе удалось
высказать о ней все то, что ты только что наговорил: она - пагуба и для
влюбленного и для того, кого он любит, а с другой стороны, она - величайшее
благо.

Сократ. Ты совершенно прав. Но скажи еще вот ,что: я из-за своего
восторженного состояния не совсем помню, дал ли я определение любви в
начале моей речи?

Федр. Клянусь Зевсом, да, и притом поразительно удачное.

Сократ. То-то же! Насколько же, по этим твоим словам, нимфы, дочери Ахелоя,
и Пан, сын Гермеса, искуснее в речах, чем Лисий, сын Кефала! Или я
ошибаюсь, или Лисий в начале своей любовной речи заставил нас принять Эрота
за одно из проявлений бытия - правда, такое, как ему самому было угодно, -
и на этом построил всю свою речь до конца. Хочешь, мы еще раз прочтем ее
начало?

Федр. Если тебе угодно. Однако там нет того, что ты ищешь.

Сократ. Прочти, чтобы мне услышать его самого.

Федр. "О моих намерениях ты слышал ужо и о том, что я считаю для нас с
тобой полезным, если они осуществятся. Думаю, не будет препятствием для
моей просьбы то обстоятельство, что я в тебя не влюблен: влюбленные
раскаиваются потом в своем хорошем отношении, когда проходит их страсть".

Сократ. У него, видно, совсем нет того, что мы ищем. Он стремится к тому,
чтобы его рассуждение плыло не с начала, а с конца, на спине назад. Он
начинает с того, чем кончил бы влюбленный своР объяснение с любимцем. Или я
не прав, милый ты мой Федр?

Федр. Действительно, Сократ, то, о чем он здесь говорит, это - заключение
речи.

Сократ. А остальное? Не кажется ли, что все в этой речи набросано как
попало? Разве очевидно, что именно сказанное во-вторых, а не другие
высказывания должно непременно занимать второе место? Мне, как невежде,
показалось, что этот писатель отважно высказывал все, что ему приходило в
голова. Усматриваешь ли ты какую-нибудь необходимость для сочинителей
располагать все в такой последовательности, как у Лисия?

Федр. Ты слишком любезен, если думаешь, что я с способен так тщательно
разобрать все особенности его сочинения.

Сократ. Но по крайней мере вот что ты мог бы сказать: всякая речь должна
быть составлена, словно живое существо, - у нее должно быть тело г головой
и ногами, причем туловище и конечности должны подходить друг другу и
соответствовать целому.

Федр. Как же иначе?

Сократ. Вот и рассмотри, так ли обстоит с речью твоего приятеля или иначе.
Ты найдешь, что она ничем не отличается от надписи, которая, как
рассказывают, была на гробнице фригийца Мидаса.

Федр. А какая это надпись и что в ней особенного?

Сократ. Она вот какова:

Медная девушка я, на гробнице Мидаса покоюсь.

Воды доколе текут и пышно древа расцветают,

Я безотлучно пребуду на сей многослРзной могиле,

Мимо идущим вещая, что здесь Мидас похоронен.

Ты, я думаю, заметил, что тут все равно, какой стих читать первым, какой
последним.

Федр. Ты высмеиваешь нашу речь, Сократ?

Сократ. Так оставим ее, чтобы тебя не сердить, хотя, по-моему, в ней есть
много примеров, на которые было бы полезно обратить внимание, но пытаться
подражать им не очень-то стоит. Перейдем к другим речам. В них было, мне
кажется, нечто такое, к чему следует присмотреться тем, кто хочет
исследовать красноречие.

Федр. Что ты имеешь в виду?

Сократ. Эти две речи были противоположны друг другу. В одной утверждалось,
что следует угождать влюбленному, в другой - что невлюбленному.

Федр. И очень решительно утверждалось.

Сократ. Я думал, ты скажешь "неистово" -это было бы правдой, как раз этого
я и добивался: ведь мы утверждали, что любовь есть некое неистовство. Не
так ли?

Федр. Да.

Сократ. А неистовство бывает двух видов: одно - следствие человеческих
заболеваний, другое же - божественного отклонения от того, что обычно
принято.

Федр. Конечно, так.

Сократ. Божественное неистовство, исходящее от четырех богов, мы разделили
на четыре части: вдохновенное прорицание мы возвели к Аполлону, посвящение
в таинства - к Дионису, творческое неистовство - к Музам, четвертую же
часть к Афродите и Эроту - и утверждали, что любовное неистовство всех
лучше. Не знаю, как мы изобразили любовное состояние: быть может, мы
коснулись чего-то истинного, а возможно, и уклонились в сторону, но,
добавив не столь уж неубедительное рассуждение, мы с должным благоговением
прославили в сказочном гимне моего и твоего, Федр, с владыку Эрота,
покровителя прекрасных юношей.

Федр. Слушать мне было наслаждение!

Сократ. Одно постараемся из этого понять - как могло наше рассуждение от
порицания перейти к похвале.

Федр. Как же это, по-твоему?

Сократ. Мне кажется, все было там в сущности только шуткой, кроме одного:
все, что мы там случайно наговорили, - двух видов, и суметь искусно
применить их возможности было бы для всякого благодарной за дачей.

Федр. Какие это виды?

Сократ. Первый - это способность, охватывая все общим взглядом, возводить к
единой идее то, что повсюду разрозненно, чтобы, давая определение каждому,
сделать ясным предмет поучения. Так поступили мы только что, говоря об
Эроте: сперва определили, что он такое, а затем, худо ли, хорошо ли, стали
рассуждать; поэтому- то наше рассуждение вышло ясным и не противоречило
само себе.

Федр. А что ты называешь другим видом, Сократ?

Сократ. Второй вид - это, наоборот, способность разделять все на виды, на
естественные составные части, стараясь при этом не раздробить ни одной из
них, как это бывает у дурных поваров: так, в обеих наших недавних речах мы
отнесли неразумную часть души к какому-то одному общему виду. Подобно тому
как в едином от природы человеческом теле имеется две одноименные части,
лишь с обозначением "левая" или "правая", так обстоит дело и с состоянием
безумия, которое обе наши речи при знали составляющим в нас от природы
единый вид, но одна речь выделила из него часть, обращенную налево, и не
остановилась на этом делении, пока не нашла там некую так называемую левую
любовь, которую вполне справедливо и осудила; другая же наша речь ведет нас
к правой части неистовства, одноименной с первой, и на ходит там некую
божественную любовь, которой отдает предпочтение, и восхваляет ее как
причину величайших для нас благ.

Федр. Ты говоришь в высшей степени верно.

Сократ. Я, Федр, и сам поклонник такого различения и .обобщения - это
помогает мне рассуждать и мыслить. И если я замечаю в другом природную
способность охватывать взглядом единое и множественное, я гоняюсь

Следом за ним по пятам, как за богом.

Правильно ли или нет я обращаюсь к тем, кто это может с делать, знает бог,
а называю я их и посейчас диалектика ми. Но скажи, как назвать тех, кто
учился у тебя и у Лисия? Или это как раз и есть то искусство речи,
пользуясь которым Фрасимах и прочие и сами стали премудрыми в речах, и
делают такими всех, кто только пожелает приносить им дары, словно царям?

Федр. Люди они, правда, царственные, однако в том, о чем ты спрашиваешь,
несведущие. Но мне кажется, ты правильно назвал этот вид диалектическим; а
вот тот, что касается красноречия, по-моему, все еще от нас ускользает.

Сократ. Как ты говоришь? Может существовать нечто прекрасное и помимо
диалектики, которое тоже относится к искусству? Во всяком случае ни мне, ни
тебе нельзя этим пренебрегать и надо поговорить о том, что это такое - я
имею в виду красноречие.

Федр. Об этом очень много говорится, Сократ, в книгах, написанных об
искусстве речи.

Сократ. Хорошо, что ты напомнил. По-моему, на первом месте, в начале речи,
должно быть вступление. Ведь это ты считаешь, не правда ли, тонкостями
искусства?

Федр. Да.

Сократ. На втором месте - изложение и свидетельства, на третьем месте -
доказательства, на четвертом - правдоподобные выводы. А настоящий Дедал
речей, тот, что родом из Византия, называет еще подтверждение и добавочное
подтверждение.

Федр. Ты говоришь о славном Феодоре?

Сократ. Конечно. И еще, утверждает он, надо применять опровержение и
добавочное опровержение как при обвинении, так и при защите. А
прекраснейшему Елену с Пароса разве мы не отведем видного места? Он первый
изобрел побочное объяснение и косвенную похвалу. Говорят, он, чтобы легче
было запомнить, изложил свои косвенные порицания в стихах - такой искусник!
Тисий же и Горгий пусть спокойно спят: им при виделось, будто вместо истины
надо больше почитать правдоподобие; силою своего слова они заставляют малое
казаться большим, а большое - малым, новое представляют древним, а древнее
- новым, по любому поводу у них наготове то сжатые, то беспредельно
пространные речи. Услышав как-то об этом от меня, Продик рассмеялся и
сказал, что лишь он один отыскал; в чем состоит искусство речей: они не
должны быть ни длинными, ни краткими, но в меру. Федр. Ты всех умнее,
Продик!

Сократ. А о Гиппие не будем говорить? Я думаю, что одного с ним взгляда был
бы и наш гость из Элеи.

Федр. Наверно.

Сократ. А что нам сказать о словотворчестве Посла - о его удвоениях,
изречениях к образных выражениях, обо всех этих словесах Ликииния,
подаренных Полу для благозвучия?

Федр.

Сократ. Какое-то учение о правильности речи, дитя мое, и много еще хороших
вещей. Но в жалобно- стонущих речах о старости и нужде всех одолели, по-
моему, искусство и мощь халкедонца. Он умеет и вызвать гнев толпы, и снова
своими чарами укротить разгневанных - так он уверяет. Потому-то он так
силен, когда требуется оклеветать или опровергнуть клевету. Что же касается
заключительной части речей, то у всех, видимо, одно мнение, только одни
называют ее сжатым повторением, а другие иначе.

Федр. Ты говоришь, что под конец нужно в главных чертах напомнить
слушателям обо всем сказанном?

Сократ. Да, по-моему, так; но не можешь ли ты добавить еще что-нибудь об
искусстве красноречия?

Федр. Мелочи, о них не стоит говорить.

Сократ. Оставим в стороне мелочи. Лучше вот что рассмотрим при ярком свете
дня: как и когда красноречие воздействует своим искусством?

Федр. Оно действует очень сильно, Сократ, особенно в многолюдных собраниях.

Сократ. Да, это так. Но, друг мой, взгляни и скажи, не кажется ли тебе, как
и мне, что вся основа этой их ткани разлезлась?

Федр. Объясни, как это.

Сократ. Скажи-ка мне, если кто обратится к твоему приятелю Эриксимаху или к
его отцу Акумену и скажет: "Я умею как-то так воздействовать на
человеческое тело, что оно по моему усмотрению может стать горячим или
холодным, а ,если мне вздумается, я могу вызвать рвоту или понос и многое
другое в том же роде. Раз я это умею, я притязаю на то, чтобы быть врачом,
и могу сделать врачом и другого, кому я передам это свое умение". Что бы,
по-твоему, сказали Эриксимах или Акумен ему в ответ?

Федр. Ничего, они бы только спросили, знает ли он вдобавок, к кому, когда и
в какой мере следует применять каждое из его средств?

Сократ. А если бы он сказал: "Ничуть, но я считаю, что мой выученик сам
сможет сделать то, о чем ты с спрашиваешь".

Федр. Они сказали бы, я думаю, что этот человек не в своем уме: он вычитал
кое-что из книг или случайно ему попались в руки лекарства, и вот он
возомнил себя врачом, ничего в этом деле не смысля.

Сократ. А если бы кто-нибудь в свою очередь обратился к Софоклу и Еврипиду
и заявил, что умеет о пустяках сочинять длиннейшие речи, а о чем-нибудь
великом, наоборот, весьма сжатые и по своему желанию делать их то
жалостными, то, наоборот, устрашающими, грозными и так далее, а также что
он уверен, будто, обучая всему этому, передаст другим умение создавать
трагедии?

Федр. И Софокл и Еврипид, думаю я, Сократ, осмеяли бы того, кто считает,
будто трагедия не есть сочетание подобных речей, но связных и составляющих
единое целое.

Сократ. Но я думаю, они не стали бы его грубо бранить. Так, знаток музыки
при встрече с человеком, считающим себя знатоком гармонии только потому,
что он умеет настраивать струну то выше, то ниже, не скажет грубо:
"Бедняга, ты, видно, рехнулся",- но, напротив, скажет очень мягко, как
подобает человеку, причастному музыке: "Уважаемый, конечно, и это
необходимо уметь тому, кто собирается заняться гармонией, но это не
исключает того, что человек в твоем положении нимало не смыслит в гармонии:
у тебя есть необходимые предварительные сведения по гармонии, но самой
гармонии ты не знаешь".

Федр. Совершенно верно.

Сократ. Значит, и Софокл сказал бы тому, кто захотел бы блеснуть перед
ними, что это всего лишь под ступы к трагедии, а не трагическое искусство;
и Акумен сказал бы, что здесь лишь подступы к врачеванию, а не само
искусство.

Федр. Разумеется.

Сократ. А что, по нашему мнению, сделал бы сладкоречивый Адраст или хотя бы
Перикл, если бы они услыхали о только что упомянутых нами замечательных
ухищрениях - о краткости, об образном способе выражения и так далее, что,
как мы сказали, надо рассматривать при ярком свете дня? Не были бы они
раздосадованы, как мы с тобой, и не вырвалось бы у них, по неотесанности,
неучтивое слово в отношении тех, кто все это пишет и учит этому под видом
искусства красноречия. Или, может быть, - они ведь умнее нас - только бы
нас упрекнули, сказавши: "Нечего сердиться, Федр и Сократ, надо отнестись
снисходительно, если люди, не умеющие рассуждать, не способны определить,
что такое искусство красноречия. Из-за этого они, обладая лишь необходимыми
предварительными сведениями, считают, с будто изобрели ораторское искусство
и, когда преподают его другим, уверены, что передают им совершенное
искусство красноречия. А говорить о каждом предмете убедительно и сочетать
все в одно целое, это, по их мнению, нетрудно, и ученики сами собой должны
достичь этого в своих речах".

Федр. Ведь действительно, Сократ, именно таково искусство, которому под
видом красноречия обучают эти люди и о котором они пишут. Мне кажется, ты
верно сказал. Но как и откуда можно научиться искусству подлинного и
убедительного красноречия?

Сократ. С этой возможностью, Федр, как и с возможностью стать совершенным
борцом, дело обстоит, вероятно, - а может быть, и необходимо, - так же, как
и со всем остальным: если у тебя есть природные задатки оратора, ты станешь
выдающимся оратором, приложив к этому знания и упражнения. В чем из этого у
тебя окажется недостаток, то и будет твоим слабым местом. Сколько здесь от
искусства - ясно, по-моему, из нашего рассмотрения, но это не обнаружится
на том пути, которым следуют Лисий и Фрасимах.

Федр. А на каком же?

Сократ. Видимо, друг мой, не случайно Перикл всех превзошел в красноречии.

Федр. Почему же?

Сократ. Сколько ни есть великих искусств, все они, кроме того, нуждаются в
тщательном исследовании природы вещей возвышенных. Отсюда, видимо, как-то и
проистекает высокий образ мыслей и совершенство во всем. Этим и обладает
Перикл кроме своей природной одаренности. Сблизившись с Анаксагором,
человеком, по-моему, как раз такого склада, Перикл преисполнился познания
возвышенного и постиг природу ума и мышления, о чем Анаксагор часто вел
речь; отсюда Перикл из влек пользу и для искусства красноречия.

Федр. Как ты это понимаешь?

Сократ. Пожалуй, в искусстве врачевания те же самые приемы, что и в
искусстве красноречия.

Федр. Как так?

Сократ. И тут и там нужно разбираться в природе, в одном случае - тела, в
другом - души, если ты намерен пользоваться не навыком и опытом, а
искусством, применяя в первом случае лекарства и питание для восстановления
здоровья и сил, а во втором - беседы и надлежащие занятия, чтобы привить
желательное умение убеждать и добродетель.

Федр. Наверно, это так, Сократ.

Сократ. Думаешь ли ты, что можно достойным образом постичь природу души, не
постигнув природы целого?

Федр. Если должно в чем-то верить Асклепиаду Гиппократу, то даже природу
тела нельзя постигнуть иным путем.

Сократ. Это он прекрасно говорит, друг мой. Однако кроме Гиппократа надо
еще обратиться к разуму и посмотреть, согласен ли он с Гиппократом.

Федр. Я полагаю.

Сократ. Итак, посмотри, что говорит о природе Гиппократ, а что - истинный
разум. Разве не так следует мыслить о природе любой вещи: прежде всего,
простая ли это вещь - то, в чем мы и сами хотели бы стать искусными и
других умели бы делать такими, или она многовидна; затем, если это простая
вещь, надо рассмотреть ее способности: на что и как она по своей природе
может воздействовать или, наоборот, что и как может воздействовать на нее?
Если же есть много ее видов, то надо их сосчитать и посмотреть свойства
каждого (так же как в том случае, когда она едина): на что и как каждый вид
может по своей природе воздействовать и что и как может воздействовать на
него.

Федр. Пожалуй, это так, Сократ.

Сократ. Иначе рассмотрение походило бы на блуждание слепого. А тому, кто
причастен искусству, никак нельзя уподобляться слепому или глухому. Ясно,
что, кто по правилам искусства наставляет другого в сочинении речей, тот в
точности покажет сущность природы того, к чему обращена речь, - а это будет
душа.

Федр. Конечно. И что же?

Сократ. И все его усилия направлены на это- ведь именно душу старается он
убедить. Не так ли?

Федр. Да.

Сократ. Значит, ясно, что Фрасимах или кто другой, если он всерьез
преподает ораторское искусство, прежде всего со всей тщательностью будет
писать о душе и наглядно покажет, едина и единообразна ли она по своей
природе или же у нее много видов, соответственно сложению тела. Это мы и
называем показать природу [какой-либо вещи].

Федр. Совершенно верно.

Сократ. Во-вторых, он укажет, на что и как душа по своей природе
воздействует и что и как воздействует на нее.

Федр. И дальше?

Сократ. В-третьих, стройно расположив виды ре чей и души и их состояния, он
разберет все причины, установит соответствие каждого [вида речи] каждому
[виду души] и научит, какую душу какими речами и по какой причине
непременно удастся убедить, а какую - нет.

Федр. Это было бы, верно, очень хорошо.

Сократ. Право же, друг мой, если объяснять или излагать иначе, то ни этого
и вообще никогда ничего не удастся изложить ни устно, ни письменно в
соответствии с правилами искусства. А те, кого ты слушал, эти нынешние
составители руководств по искусству речи, они плуты и только скрывают, что
отлично знают человеческую душу. Так что пока они не станут говорить и
писать именно этим способом, мы не поверим им, что их руководства написаны
по правилам искусства.

Федр. Какой способ ты имеешь в виду?

Сократ. Здесь нелегко подобрать точные выражения, но я хочу указать, как
надо писать, чтобы это, на сколько возможно, было сделано по правилам
искусства.

Федр. Так укажи.

Сократ. Поскольку сила речи заключается в воздействии на душу, тому, кто
собирается стать оратором, необходимо знать, сколько видов имеет душа: их
столько-то и столько-то, они такие-то и такие-то, поэтому слушатели бывают
такими-то и такими-то. Когда это должным образом разобрано, тогда
устанавливается, что есть столько-то и столько-то видов речей и каждый из
них та кой-то. Таких-то слушателей по такой-то причине легко убедить в
том-то и том-то такими-то речами, а такие-то потому-то и потому-то с трудом
поддаются убеждению. Кто достаточно все это продумал, тот затем наблюдает,
как это осуществляется и применяется на деле, причем он должен уметь остро
воспринимать и прослеживать, иначе он не прибавит ничего к тому, что он еще
раньше слышал, изучая красноречие. Когда же он будет способен определять,
какими речами какой человек даст себя убедить, тогда при встрече с таким
человеком он сможет распознать его и дать себе отчет, что вот как раз тот
человек и та природа, о которой прежде шла речь. Теперь она на самом деле
предстала перед ним, и к ней надо вот так применить такие-то речи, чтобы
убедить ее в том-то. .Сообразив все это, он должен учесть время, когда ему
удобнее говорить, а когда и воздержаться: все изученные им виды речей -
сжатую речь, или жалостливую, или возбуждающую - ему следует применять
вовремя и кстати: только тогда, и никак не ранее, его искусство будет
разработано прекрасно и совершенно. Если же, произнося речь, сочиняя или
обучая, он упустит хоть что-нибудь из этого, а между тем станет утверждать,
что придерживается правил искусства, прав будет тот, кто ему не поверит.
"Что же, Федр и Сократ, - скажет, пожалуй, такой сочинитель, - таково ваше
мнение? А разве нельзя как-нибудь иначе понимать то, что называют
искусством красноречия?"

Федр. Невозможно иначе, Сократ, хотя дело это, видимо, не малое.

Сократ. Ты прав. Именно поэтому нужно, поворачивая каждую речь то так, то
этак, смотреть, не найдется ли какой-нибудь более легкий и короткий путь с
к искусству красноречия, чтобы не идти понапрасну долгим и тернистым путем,
когда можно избрать короткий и ровный. Если же ты, слушавший Лисия и
других, можешь оказать нам какую-то помощь, то попытайся припомнить и
изложить то, что ты слышал.

Федр. Можно было бы попытаться, но сейчас я не расположен.

Сократ. Хочешь, я скажу тебе одну вещь, которую слышал от тех, кто
занимается этим делом?

Федр. Что именно?

Сократ. Есть же поговорка, Федр, что стоит иногда повторить и слова волка.

Федр. Так ты это и сделай.

Сократ. Итак, они утверждают, что в этом деле вовсе не надо заноситься так
высоко и пускаться в длинные рассуждения. По их мнению, - и как мы уже
сказа ли в начале этого рассуждения, - тому, кто собирается стать хорошим
оратором, совершенно излишне иметь истинное представление о справедливых и
хороших делах или о людях, справедливых и дорогих по природе либо по
воспитанию. В судах решительно никому нет ни- о какого дела до истины,
важна только убедительность. А она состоит в правдоподобии, на чем и должен
сосредоточить свое внимание тот, кто хочет произнести искусную речь. Иной
раз в защитительной и обвинительной речи даже следует умолчать о том, что
было в действительности, если это неправдоподобно, и говорить только о
правдоподобном: оратор изо всех сил должен гнаться за правдоподобием,
зачастую распрощавшись с истиной. Провести это через всю речь - вот в чем и
будет состоять все искусство.

Федр. Ты, Сократ, как раз коснулся того, что говорят люди, выдающие себя за
знатоков красноречия. При поминаю, что мы с тобой и раньше мимоходом
касались этого, а ведь это очень важно для всех, кто занимается таким
делом.

Сократ. Но ты тщательно изучил самого Тисия, так пусть Тисий нам и скажет,
согласен ли он с большинством относительно того, что такое правдоподобие.

Федр. Как он может быть не согласен?

Сократ. Вот какой случай Тисий, по-видимому, умно придумал и искусно
описал: если слабосильный, но храбрый человек побьет сильного, но
трусливого, отнимет у него плащ или еще что-нибудь, то, когда их вызовут в
суд, ни одному из них нельзя говорить правду: трусу не следует
признаваться, что эго избил один чело век, оказавшийся храбрецом. Тому же
надо доказывать, с что они встретились один на один,. напирать на такой
довод: "Как же я, вот такой, мог напасть на такого?" Сильный не признается
в своей трусости, но попытается что-нибудь соврать и тем самым, возможно,
даст своему противнику повод его уличить. И в других случаях бы- чают
искусные речи в таком же роде. Разве не так, Федр?

Федр. Ну и что же?

Сократ. Ох, и ловко же прикрытое искусство изобрел Тисий или кто бы там ни
был другой и как бы он ни назывался! Но, друг мой, сказать ли нам ему или
нет...

Федр. Что?

Сократ. А вот что: "Мы, Тисий, задолго до твоего появления говорили,
бывало, что большинству людей правдоподобным кажется то, что подобно
истине. А вот сейчас мы разбирали разные случаи подобия и показали, что
лучше всего умеет его находить всюду тот, кто знает истину. Так что, если
ты утверждаешь что-нибудь новое относительно искусства красноречия, мы
послушаем, если же нет, мы останемся при убеждении, к которому привело нас
наше исследование: кто не учтет природные качества своих будущих
слушателей, кто не сумеет различать существующее по видам и охватывать
одной идеей все единичное, тот никогда не овладеет искусством красноречия
настолько, насколько это возможно для человека. Достичь этого без усилий
нельзя, и человек рассудительный предпримет такой труд не ради того, чтобы
говорить и иметь дело с людьми, а для того, чтобы быть в состоянии говорить
угодное богам и по мере сил своих делать все так, чтобы им это было угодно.
Ведь те, кто мудрее нас с тобой, Тисий, утверждают, что человек, обладающий
умом, должен заботиться о том, как бы угодить не товарищам по рабству - им
разве лишь между прочим, - но своим благим владыкам, потомкам благих
родителей. Поэтому, если путь долог, не удивляйся: ради великой цели надо
его пройти, а вовсе не так, как ты себе представляешь. Сбудется, гласит
поговорка, если кто пожелает, и это будет прекраснейший плод тех усилий".

Федр. Прекрасно, по-моему, сказано, Сократ, если только это кому-то по
силам.

Сократ. Но ведь если что и придется претерпеть, взявшись за прекрасное
дело, это тоже будет прекрасно.

Федр. Конечно.

Сократ. Ну что ж, довольно говорить об искусном и неискусном составлении
речей!

Федр. Пожалуй.

Сократ. Остается разобрать, подобает ли записывать речи или нет, чем это
хорошо, а чем не годится. Не так ли?

Федр. Да.

Сократ. Относительно речей знаешь ли ты, как всего более угодить богу делом
или словом?

Федр. Нет, а ты?

Сократ. Я могу только передать, что об этом слышали наши предки, они-то
знали, правда ли это. Если бы мы сами могли доискаться до этого, разве нам
было бы дело до человеческих предположений?

Федр. Смешной вопрос! Но скажи, что ты, по твоим словам, слышал.

Сократ. Так вот, я слышал, что близ египетского Навкратиса родился один из
древних тамошних богов, которому посвящена птица, называемая ибисом. А
самому божеству имя было Тевт. Он первый изобрел число, счет, геометрию,
астрономию, вдобавок игру в шашки и в кости, а также и письмена. Царем над
всем Египтом был тогда Тамус, правивший в великом городе верхней области,
который греки называют египетскими Фивами, а его бога - Аммоном. Придя к
царю, Тевт показал свои искусства и сказал, что их надо передать остальным
египтянам. Царь спросил, какую пользу приносит каждое из них. Тевт стал
объяснять, а царь, смотря по тому, говорил ли Тевт, по его мнению, хорошо
или нет, о кое-что порицал, а кое-что хвалил. По поводу каждого искусства
Тамус, как передают, много высказал Тевту хорошего и дурного, но это было
бы слишком долго рас сказывать. Когда же дошел черед до письмен, Тевт
сказал: "Эта наука, царь, сделает египтян более мудрыми и памятливыми, так
как найдено средство для памяти и мудрости". Царь же сказал: "Искуснейший
Тевт, один способен порождать предметы искусства, а другой - судить, какая
в них доля вреда или выгоды для тех, кто будет ими пользоваться. Вот и
сейчас ты, отец письмен, из любви к ним придал им прямо противоположное
значение. В души научившихся им они вселят забывчивость, так как будет
лишена упражнения память: припоминать станут извне, доверяясь письму, по
посторонним знакам, а не изнутри, сами собою. Стало быть, ты нашел средство
не для памяти, а для припоминания. Ты даешь ученикам мнимую, а не истинную
мудрость. Они у тебя будут многое знать понаслышке, без обучения, и будут
казаться многознающими, оставаясь в большинстве не веждами, людьми трудными
для общения; они станут мнимомудрыми вместо мудрых".

Федр. Ты, Сократ, легко сочиняешь египетские и какие тебе угодно сказания.

Сократ. Рассказывали же жрецы Зевса Додонского, что слова дуба были первыми
прорицаниями. Людям тех времен, - ведь они не были так умны, как вы,
нынешние, - было довольно, по их простоте, слушать дуб или скалу, лишь бы
только те говорили правду. А с для тебя, наверное, важно, кто это говорит и
откуда он, ведь ты смотришь не только на то, так ли все на самом деле или
иначе.

Федр. Ты правильно меня упрекнул, а с письме нами, видно, так оно и есть,
как говорит тот фиванец.

Сократ. Значит, и тот, кто рассчитывает запечатлеть в письменах свое
искусство и кто в свою очередь черпает его из письмен, потому что оно будто
бы надежно и прочно сохраняется там на будущее, - оба преисполнены
простодушия и, в сущности, не знают прорицания Аммона, раз они записанную
речь ставят выше, чем напоминание со стороны человека, сведущего в том, что
записано.

Федр. Это очень верно.

Сократ. В этом, Федр, дурная особенность письменности, поистине сходной с
живописью: ее порождения стоят, как живые, а спроси их - они величаво и
гордо молчат. То же самое и с сочинениями: думаешь, будто они говорят как
разумные существа, но если кто спросит о чем-нибудь из того, что они
говорят, желая это усвоить, они всегда отвечают одно и то же. Всякое
сочинение, однажды записанное, находится в обращении везде - о и у людей
понимающих, и равным образом у тех, кому вовсе не подобает его читать, и
оно не знает, с кем оно должно говорить, а с кем нет. Если им пренебрегают
или несправедливо его ругают, оно нуждается в помощи своего отца, само же
не способно ни защититься, ни помочь себе.

Федр. И это ты говоришь очень верно.

Сократ. Что же, не взглянуть ли нам, как возникает другое сочинение, родной
брат первого, и насколько оно по своей природе лучше того и могущественнее?

Федр. Что же это за сочинение и как оно, по-твоему, возникает?

Сократ. Это то сочинение, которое по мере приобретения знаний пишется в
душе обучающегося; оно способно себя защитить и при этом умеет говорить с
кем следует, умеет и промолчать.

Федр. Ты говоришь о живой и одушевленной речи знающего человека,
отображением которой справедливо можно назвать письменную речь?

Сократ. Совершенно верно. Скажи мне вот что: разве станет разумный
земледелец, радеющий о посеве и желающий получить урожай, всерьез
возделывать летом сады Адониса ради удовольствия восемь дней любоваться
хорошими всходами? Если он и делает это иной раз, то только для забавы,
ради праздника. А всерьез он сеет, где надлежит, применяя земледельческое
искусство, и бывает доволен, когда на восьмой месяц созреет его посев.

Федр. Конечно, Сократ, одно он будет делать всерьез, а другое - только так,
как ты говоришь.

Сократ. А человек, обладающий знанием справедливого, прекрасного, благого,
- что же он, по-нашему, меньше земледельца заботится о своем посеве?

Федр. Ни в коем случае.

Сократ. Значит, он не станет всерьез писать по воде чернилами, сея при
помощи тростниковой палочки сочинения, не способные помочь себе словом и
должным образом научить истине.

Федр. Это было бы невероятно.

Сократ. Конечно. Но вероятна, ради забавы он засеет сады письмен и станет
писать; ведь когда он пишет, он накапливает запас воспоминаний для себя
самого на то время, когда наступит старость - возраст забвенья, да и для
всякого, кто пойдет по его следам; и он порадуется при виде нежных всходов.
Между тем как другие люди предаются иным развлечениям, упиваясь пиршествами
и тому подобными забавами, он вместо этого будет, вероятно, проводить время
в тех развлечениях, о которых я говорю.

Федр. Забава, о которой ты говоришь, Сократ, пре красна в сравнении с теми
низкими развлечениями: ведь она доступна только тому, кто умеет, забавляясь
сочинением, повествовать о справедливости и обо всем про чем, что ты
упоминал.

Сократ. Так-то это так, милый Федр, но еще лучше, по-моему, станут такие
занятия, если пользоваться искусством диалектики: взяв подходящую душу,
такой человек "со знанием дела насаждает и сеет в ней речи, способные
помочь и самим себе и сеятелю, ибо они не бесплодны, в них есть семя,
которое родит новые речи в душах других людей, способные сделать это семя
на веки бессмертным, а его обладателя счастливым настоль ко, насколько
может быть человек.

Федр. То, что ты сейчас говоришь, еще лучше.

Сократ. Теперь, Федр, раз мы с этим согласны, мы уже можем судить и о
том...

Федр. О чем?

Сократ. Да о том, что мы хотели рассмотреть и что привело нас к только что
сказанному: надо рассмотреть упрек, сделанный нами Лисию за то, что он
пишет речи, да и сами речи - какие из них написаны искусно, а какие нет. А
что соответствует правилам искусства и что нет, как мне кажется, уже
достаточно выяснено.

Федр. Да, кажется, но напомни, как именно.

Сократ. Прежде всего надо познать истину относительно любой вещи, о которой
говоришь или пишешь; суметь определить все соответственно с этой истиной, а
дав определение, знать, как дальше подразделить это на виды, вплоть до
того, что не поддается делению. Природу души надо рассматривать точно так
же, отыскивая вид речи, соответствующий каждому природному складу, и таким
образом строить и упорядочивать свою речь; к сложной душе надо обращаться
со сложными, разнообразными речами, а к простой душе - с простыми. Без
этого невозможно искусно, насколько это позволяет природа, овладеть всем
родом речей - ни теми, что предназначены учить, ни теми - что убеждать, как
показало все наше предшествующее рассуждение.

Федр. Да, это стало вполне очевидным.

Сократ. А прекрасно или постыдно произносить л и записывать речи, и когда
это дело по праву, заслуживает порицания, а когда - нет, разве не выяснило
сказанное несколько раньше?

Федр. А что было сказано?

Сократ. Если Лисий или кто другой когда-либо написал или напишет для
частных лиц либо для общества сочинение, касающееся гражданского
устройства, и будет считать, что там все ясно и верно обосновано, такой
писатель заслуживает порицания, все равно - выскажет его кто-нибудь или
нет. Во сне ли или наяву быть в неведении относительно справедливости и
несправедливости, зла и блага - это и впрямь не может не вызвать порицания,
хотя бы толпа и превозносила такого человека.

Федр. Конечно, не может.

Сократ. Кто же считает, что в речи, написанной на любую тему, неизбежно
будет много развлекательного и что никогда еще не было написано или
произнесено ни одной речи, в стихах ли или нет, которая заслуживала бы
серьезного отношения (ведь речи произносят подобно сказам рапсодов, то есть
без исследования и поучения, имеющего целью убеждать; в сущности, лучшее,
что у них есть, рапсоды знают наизусть), - так вот, такой человек находит,
что только в речах назидательных, произносимых ради поучения и воистину
начертываемых в душе, в речах о справедливости, красоте и благе есть
ясность и совершенство, стоящие стараний. О таких речах он скажет, что они
словно родные его сыновья, - прежде всего о той, которую он изобрел сам,
затем о ее потомках и братьях, заслуженно возникших в душах других людей. А
с остальными сочинениями он распростится. Вот тот человек, Федр, каким мы с
тобой оба желали бы стать.

Федр. Я очень хочу того же и молюсь об этом.

Сократ. Так довольно нам развлекаться рассуждением о речах. А ты пойди и
сообщи Лисию, что мы с тобой, сойдя к источнику нимф и в святилище Муз,
услыхали там голоса, которые поручили нам сказать Лисию и всякому другому,
кто сочиняет речи, да и Гомеру и всякому другому, кто слагал стихи для
пения и не для пения, а в-третьих, и Солону и всякому, кто писал сочинения,
касающиеся гражданского устройства, в виде речей и назвал эти речи
законами: если такой человек составил свои произведения, зная, в чем
заключается истина, и может защитить их, когда кто-нибудь станет их
проверять и если он сам способен устно указать слабые стороны того, что
написал, то такого человека следует называть не по его сочинениям, а по той
цели, к ко торой были направлены его старания.

Федр. Как же ты предлагаешь его называть?

Сократ. Название мудреца, Федр, по-моему, для него слишком громко и
пристало только богу. Любитель мудрости - философ или что-нибудь в этом
роде - вот что больше ему подходит и более ладно звучит.

Федр. Да, это очень подходит.

Сократ. А значит, того, кто не обладает чем-нибудь более ценным, чем то,
что он сочинял или написал, кто долго вертел свое произведение то так то
этак, то склеивая его части, то их уничтожая, ты по справедливости назовешь
либо поэтом, либо составителем речей или законов?

Федр. Конечно.

Сократ. Это вот ты и сообщи своему приятелю.

Федр. А ты? Как ты поступишь? Нельзя ведь обойти и твоего приятеля.

Сократ. Какого?

Федр. Красавца Исократа. Ему ты что объявишь, Сократ? Как нам его назвать?

Сократ. Исократ еще молод, Федр, но мне хочется сказать, что я предвижу для
него.

Федр. Что же?

Сократ. Мне кажется, что по своим природным задаткам он выше Лисия с его
речами, да и по своему душевному складу он благороднее. Поэтому не будет
ничего удивительного, если, повзрослев, он в речах - пока что он только
пробует в них силы - превзойдет всех, когда-либо ими занимавшихся, больше,
чем теперь превосходит всех юношей. Кроме того, если он не удовлетворится
этим, какой-то божественный порыв увлечет его к еще большему. В разуме
этого человека, друг мой, природой заложена какая-то любовь к мудрости. Вот
что объявляю я от имени здешних богов моему любимцу Исократу, а ты объяви
то, что было сказано, Лисию, раз уж он твой любимец.

Федр. Так и будет. Но пойдем, жара уже спала.

Сократ. Разве не следует помолиться перед уходом?

Федр. Конечно, надо.

Сократ. Милый Пан и другие здешние боги, дайте мне стать внутренне
прекрасным! А то, что у меня есть извне, пусть будет дружественно тому, что
у меня внутри. Богатым пусть я считаю мудрого, а груд золота пусть у с меня
будет столько, сколько ни унести, ни увезти никому, кроме человека
рассудительного. Просить ли еще о чем-нибудь, Федр? По мне, такой молитвы
достаточно.

Федр. Присоедини и от меня ту же молитву. Ведь у друзей все общее.

Сократ. Пойдем.





                               Платон - Филеб

                                   Платон

                                   Филеб


Сократ. Филеб утверждает, что благо для всех живых существ - радость,
удовольствие, наслаждение и все прочее, принадлежащее к этому роду; мы же
оспариваем его, считая, что благо не это, но разумение, мышление, память и
то, что сродни с ними: правильное мнение и истинное суждение. Все это лучше
и предпочтительнее удовольствия для всех существ, способных приобщиться к
этим вещам, и для таких существ... ничто не может быть полезнее этого
приобщения.
Никто не станет спорить, что приятное приятно; однако, несмотря на то, что
многое из приятного, как мы сказали, дурно, а многое, наоборот, хорошо, ты
называешь все удовольствия благом... Итак, что же есть тождественного в
дурных и хороших удовольствиях, позволяющего тебе все удовольствия называть
благом?
Друг мой, я имею ввиду не тот случай, когда кто-либо полагает единство
возникающего и гибнущего, как мы только что говорили. Ведь такого рода
единство, как мы сказали, не нуждается, по общему признанию в опровержении;
но если кто-нибудь пытается допустить единого человека, единого быка,
единое прекрасное и единое благо, то по поводу разделения таких и им
подобных единств возникают большие споры и сомнения. [...]
Во-первых, нужно ли вообще допускать, что подобные единства действительно
существуют? Затем, каким образом они - в то время как каждое из них
пребывает вечно тождественным, прочным, непричастным ни возникновению, ни
гибели - все-таки пребывают в единстве? Ведь это единство следует признать
либо рассеянным в возникающих и бесконечно разнообразных вещах и
превратившимся во множество, либо всецело отделенным от самого себя, -
каким образом (ведь это невероятно!) единства эти остаются едиными и
тождественными одновременно в одном и многом? Вот какого рода единства и
множества... суть причины всяких недоумений...
Итак, с чего же начать длинный и сложный бой по поводу спорных вопросов?
Может быть с этого...
Мы утверждаем, что тождество единства и множества, обусловленное речью,
есть всюду, во всяком высказывании; было оно прежде, есть и теперь. Это не
прекратится никогда и не теперь началось, но есть, как мне кажется, вечное
и не стареющее свойство нашей речи. Юноша, впервые вкусивший его,
наслаждается им, как если бы нашел некое сокровище мудрости; от наслаждения
он приходит в восторг и радуется тому, что может изменять речь на все лады,
то закручивая ее в одну сторону и сливая все воедино, то снова развертывая
и расчленяя на части.
Божественный дар, как кажется мне, был брошен людям богами с помощью
некоего Прометея вместе с ярчайшим огнем; древние, бывшие лучше нас и
обитавшие ближе к богам, передали нам сказание, гласившее, что все, о чем
говорится, как о вечно сущем, состоит из единства и множества и заключает в
себе сросшиеся воедино предел и беспредельность. Если все это так устроено,
то мы всякий раз должны вести исследование, полагая одну идею для всего, и
эту идею мы там найдем. Когда же мы ее схватим, нужно смотреть, нет ли
кроме одной еще двух, а может быть трех идей или какого-то иного их числа,
и затем с каждым из этих единств поступать таким же образом до тех пор,
пока первоначальное единство не предстанет взору не просто как единое,
многое и беспредельное, но как количественно определенное. Идею же
беспредельного можно прилагать ко множеству лишь после того, как будет
охвачено взором все его число, заключенное между беспредельным и одним;
только тогда каждому единству из всего [ряда] можно дозволить войти в
беспредельное и раствориться в нем. Вот таким образом боги, сказал я,
завещали нам исследовать все вещи, изучать их и поучать друг друга; но
теперешние мудрецы устанавливают единство как придется - то раньше, то
позже, чем следует, и сразу же после единства помещают беспредельное;
промежуточное же от них ускользает. Вот такое существует у нас различие
между диалектическим и эристическим способами рассуждений.
Мои слова, Протарх, ясны на примере букв; потому и ты уразумей их на
буквах, которым обучался в детстве. [...]
Звук, исходящий из наших уст, один, и в то же время он беспределен по числу
у всех и у каждого. [...]
Однако ни то ни другое еще не делает нас мудрыми: ни то, что мы знаем
беспредельность звука, ни то, что мы знаем его единство; лишь знание
количества звуков и их качества делает каждого из нас грамотным.
Но то же самое делает человека сведущим в музыке. [...]
Но, друг мой, после того, как ты узнаешь, сколько бывает интервалов между
высокими и низкими тонами, каковы эти интервалы и где их границы, сколько
они образуют систем, - после того, как ты узнаешь все это, ты станешь
мудрым, а когда постигнешь всякое другое единство, рассматривая его таким
же образом, то сделаешься сведущим и относительно его. Напротив,
беспредельное множество отдельных вещей и [свойств], содержащихся в них,
неизбежно делает также беспредельной и бессмысленной твою мысль, лишает ее
числа, вследствие чего ты никогда ни в чем не обращаешь внимания ни на
какое число.
Мы сказали, что воспринявший что-либо единое тотчас же после этого должен
обращать свой взор не на природу беспредельного, но на какое-либо число;
так точно и наоборот: кто бывает вынужден прежде обращаться к
беспредельному, тот немедленно вслед за этим должен смотреть не на единое,
но опять-таки на какие-либо числа, каждое из которых заключает в себе некое
множество, дабы в заключение от всего этого прийти к одному.
Стало быть, предшествующее рассуждение требует, чтобы мы рассмотрели, каким
образом разумение и удовольствие суть единое и многое и каким образом они
не сразу оказываются беспредельными, но, прежде чем стать таковыми, каждое
из них усваивает себе некое число.
Рассмотрим же и обсудим жизнь в удовольствии и разумную жизнь - каждую
порознь. [...]
Пусть жизнь в удовольствии не будет содержать разумения, а разумная жизнь -
удовольствия. В самом деле, если удовольствие или разумение - это благо, то
они не должны нуждаться решительно ни в чем; если же окажется, что они в
чем-либо нуждаются, то они уже не будут для нас подлинным благом.
Однако, не приобретя ни разума, ни памяти, ни знания, ни правильного
мнения, ты, будучи лишен всякого разумения, конечно, не знал бы прежде
всего, радуешься ты или не радуешься. [...]
Не приобретя, таким образом, памяти, ты, конечно, не помнил бы и того, что
некогда испытывал радость; у тебя не оставалось бы никакого воспоминания об
удовольствии, выпадающем на твою долю в данный момент. Опять-таки, не
приобретя правильного мнения, ты, радуясь, не считал бы, что радуешься, а
будучи лишен рассудка, не мог бы рассудить, что будешь радоваться и в
последующее время. И жил бы ты жизнью не человека, но какого-то моллюска...
Предположи, что кто-либо из нас избрал бы жизнь, в которой обладал бы и
умом, и знанием, и полнотой памяти обо всем, но ни в какой степени не был
бы причастен ни удовольствию, ни печали и оставался бы совершенно
равнодушным ко всему этому.
Неужели еще не ясно, что по крайней мере из этих двух жизней ни одна не
владеет благом?
Выше мы сказали, что бог указывает то на беспредельность существующего, то
на предел. [...]
Итак, допустим эти два рода, третий же составится из смешения их воедино.
[...]
Обрати внимание на причину смешения трех родов и считай ее четвертым родом
Наша речь всегда обнаруживает, следовательно, что более теплое и более
холодное не имеют конца; а если они лишены конца, то, несомненно, они
беспредельны.
В самом деле, ни более теплое, ни более холодное, принявши определенное
количество, не были бы больше таковыми, так как они непрестанно движутся
вперед и не остаются на месте, определенное же количество пребывает в покое
и не движется дальше. На этом основании и более теплое и его
противоположность должны быть беспредельными.
Разве не из этого, не из смешения беспредельного и заключающего в себе
предел, состоят времена года и все, что у нас есть прекрасного? [...]
Но говоря о третьем, я - смотри - имел в виду все то, что первые два рода
порождают как единое, именно возникновение к бытию как следствие
ограниченных пределом мер. [...]
Не кажется ли тебе необходимым, что все возникающее возникает благодаря
некоторой причине?
То же, что созидает все эти вещи, мы назовем четвертым, причиной, так как
стало ясно, что это четвертое в достаточной мере отлично от тех трех. [...]
Первый я называю беспредельным, второй - пределом, третий - сущностью,
смешанной и возникающей из этих двух. Если я назову четвертым родом причину
смешения и возникновения, я не ошибусь.
Имеют ли предел удовольствия и страдания, или же они относятся к вещам,
принимающим "больше" и "меньше"?
...Не природа беспредельного, а нечто иное сообщает удовольствиям некоторую
меру блага. Скажем ли мы, Протарх, что совокупность вещей и это так
называемое целое управляются неразумной и случайной силой как придется или
же, напротив, что целым правит, как говорили наши предшественники, ум и
некое изумительное, всюду вносящее лад разумение?
...Разделим также угрожающую им опасность подвергнуться порицанию со
стороны какого-либо искусника, который стал бы утверждать, что все эти вещи
находятся не в таком состоянии, но в беспорядке?
Что касается природы тел всех живых существ, то в составе их имеются огонь,
вода, воздух и... "земля!", как говорят застигнутые бурей мореплаватели.
Видя, что все названное сводится к одному, мы назвали все это телом. [...]
То же самое допусти и относительно того, что мы называем космосом; состоя
из тех же самых [родов], он так же точно, надо думать, есть тело. [...]
Итак, пойдем дальше: не от этого ли тела всецело питается наше тело, или
же, напротив, от нашего тела питается мировое..?
Не скажем ли мы, что в нашем теле есть душа? [...] Откуда же, дорогой
Протарх, оно взяло бы ее, если бы тело Вселенной не было бы одушевлено,
заключая в себе то же самое, что содержится в нашем теле, но, сверх того,
во всех отношениях более прекрасное?
...Скажем, что во Вселенной... есть и огромное беспредельное, и достаточный
предел, а наряду с ними - некая немаловажная причина, устанавливающая и
устрояющая в порядке годы, времена года и месяцы. Эту причину было бы всего
правильнее назвать мудростью и умом. [...]
И не считай, Протарх, что мы высказали это положение необдуманно: оно
принадлежит тем мудрецам, которые некогда заявляли, что ум - их союзник -
вечно властвует над Вселенной.
Оно же дает ответ на мой вопрос: ум относится к тому роду, который был
назван причиной всех вещей.
Припомним же относительно обоих, что ум оказался родственным причине и даже
почти одного с нею рода, удовольствие же и само по себе беспредельно и
относится к тому роду, который не имеет и никогда не будет иметь в себе и
сам по себе ни начала, ни середины, ни конца.
Слушай: как только в нас, живых существах, расстраивается гармония, так
вместе с тем разлаживается природа и появляются страдания. [...]
Когда же гармония вновь налаживается и возвращается к своей природе, то
следует сказать, что возникает удовольствие...
...Когда возникший сообразно с природой из беспредельного и предела
одушевленный вид, упомянутый нами раньше, портится, то эта порча причиняет
страдания, полное же возвращение к своей сущности есть удовольствие.
Допусти теперь, что в самой душе существует ожидание этих состояний, причем
предвкушение приятного доставляет удовольствие и бодрит, а ожидание
горестей вселяет страх и страдание.
Протарх. Да, это, конечно, другая идея удовольствия и страдания,
возникающая благодаря ожиданию самой души, помимо тела.
Сократ. Ты правильно понял. Если при разрушении [одушевленных видов]
возникает боль, а при их восстановлении - удовольствие, то поразмысли в
таком случае, когда они и не разрушаются, и не восстанавливаются: какое
состояние должно быть при этих условиях у каждого из живых существ. [...]
Так у нас есть, значит, некоторое третье состояние помимо радостного и
скорбного? [...]
Ты знаешь: ничто не мешает избравшему разумную жизнь проводить ее таким
образом.
Протарх. Ты имеешь в виду жизнь без радости и без горя?
Сократ. Раньше, при сравнении жизней, было сказано, что человеку,
избравшему жизнь рассудительную и разумную, нисколько не следует
радоваться.
Протарх. Да, именно так было сказано.
Сократ. Значит, так ему и следует жить; и, пожалуй, нисколько не странно,
что такая жизнь - самая божественная из всех.
Протарх. Да, богам не свойственно ни радоваться, ни страдать.
Сократ. Когда душа сама по себе, без участия тела, наилучшим образом
воспроизводит то, что она испытала когда-то совместно с телом, мы говорим,
что она вспоминает.
А все это было сказано ради... того, чтобы как можно лучше и яснее понять
удовольствие души помимо тела, а также вожделение: вследствие сказанного,
как мне кажется, отчетливее обнаруживается природа обоих этих состояний.
Стало быть, это рассуждение, указав на память, приводящую к предметам
вожделения, открывает, что всякое влечение и вожделение всех живых существ,
а также руководство ими принадлежит душе.
По-моему, и удовольствия мы считаем дурными по тем же причинам, по каким
они бывают ложными.
Протарх. Нет, Сократ, дело обстоит как раз наоборот. Ведь страдания и
удовольствия считаются дурными отнюдь не из-за их ложности, но из-за того,
что их сопровождает другая, большая и многообразная порочность.
Сократ. И то, что стремится к состояниям, противоположным состояниям тела,
- это душа, а то, что доставляет страдание или какое-либо удовольствие,
связанное с претерпеванием страдания, - это тело
Отвечай же, где ты усматриваешь большие удовольствия - я говорю большие не
числом, но силой и величиной - в разнузданности или же в разумной жизни.
Будь внимателен при ответе.
Протарх. я понял, что ты спрашиваешь, и усматриваю тут большое различие.
Ведь к разумным людям приложимо вошедшее в поговорку изречение: "Ничего
сверх меры"... Что же касается неразумных и разнузданных до неистовства, то
чрезмерное удовольствие, завладевая ими, доводит их до исступления.
Сократ. Прекрасно. Но если все это так, то ясно, что величайшие
удовольствия и величайшие страдания коренятся в некой порочности души и
тела, а не в добродетели.
Протарх. Совершенно верно.
Сократ. Возьмем же еще две такие вещи. [...] Пусть одна будет становлением
всего, а другая - бытием. [...]
Какое же из них бывает для какого: становление для бытия или бытие для
становления? [...]
Протарх. Ради богов, не спрашиваешь ли ты у меня нечто такое: "Скажи мне,
Протарх, кораблестроение, по-твоему, возникает для кораблей или же корабли
для кораблестроения?" - и прочее в том же роде?
Сократ. Да, именно это. [...] Я утверждаю, что лекарства и всякого рода
орудия и вещества применяются ко всему ради становления, каждое же
определенное становление становится ради определенного бытия, все же
становление в целом становится ради всего бытия.
Следовательно, удовольствие, если только оно - становление, необходимо
должно становиться ради какого-либо бытия. [...]
Стало быть, то, ради чего всегда становится становящееся ради чего-то,
относится к области блага; становящееся ради чего-то нужно отнести,
любезнейший, к другой области.
...Удовольствие - это становление и никакого бытия у него нет... Но
противоположностью становления все мы назвали бы разрушение, не так ли?
[...] Стремящийся [к удовольствию] избирает, следовательно, разрушение и
становление, а не ту третью жизнь, в которой нет ни радости, ни печали, а
только разумение, сколь возможно чистейшее.
Разве не нелепо думать, что блага и красоты нет ни в телах, ни во многом
другом и что они заключены только в душе?





                          Платон - Гиппий Больший

                                   Платон

                               Гиппий Больший

                               Сократ, Гиппий

Перевод: М.С. Соловьева

OCR: К. Дрязгунов

Сократ. Гиппий, славный и мудрый, наконец-то ты прибыл к нам в Афины!

Гиппий. Все недосуг, Сократ. Всякий раз, как Элиде нужно бывает вести
переговоры с каким-нибудь государством, она обращается ко мне прежде, чем к
кому-нибудь другому из граждан, и выбирает меня послом, считая наиболее
подходящим судьею и вестником тех речей, которые обычно произносятся от
каждого из государств. Много раз я бывал послом в различных государствах,
чаще же всего и по поводу самых многочисленных и важных дел - в Лакедемоне.
Это-то и есть мой ответ на твой вопрос, ведь я не часто заезжаю в ваши
места.

Сократ. Вот что значит, Гиппий, быть поистине мудрым и совершенным
человеком. Ведь ты умеешь и в частной жизни, беря с молодых людей большие
деньги, приносить им пользу еще большую, чем эти деньги; с другой стороны,
ты и на общественном поприще умеешь оказывать благодеяния своему
государству, как и должен поступать всякий, кто не желает, чтобы его
презирали, а, напротив, хочет пользоваться доброй славой среди народа.
Однако, Гиппий, какая причина того, что древние мужи, прославившие свои
имена мудростью, - и Питтак, и Биант, и последователи милетянина Фалеса, да
и позднее жившие, вплоть до Анаксагора, - все или большинство из них,
по-видимому, держались в стороне от государственных дел?

Гиппий. Какая же, Сократ, иная причина, если не та, что они были не в силах
и не способны обнять разумом и то и другое - дела общественные и дела
частные?

Сократ. Значит, клянусь Зевсом, подобно тому как все остальные искусства
сделали успехи и по сравнению с нынешними старые мастера плохи, то же самое
придется сказать и о вашем искусстве - искусстве софистов: оно сделало
успехи, а мудрецы из древних плохи по сравнению с вами.

Гиппий. Совершенно правильно.

Сократ. Следовательно, Гиппий, если бы у нас ожил теперь Биант, то,
пожалуй, вызвал бы у вас смех, все равно как о Дедале говорят ваятели, что,
появись он теперь и начни исполнять такие же работы, как те, которые
создали ему имя, он был бы смешон.

Гиппий. Все это так, как ты говоришь, Сократ. Однако я все-таки обыкновенно
древних и живших прежде нас восхваляю в первую очередь и больше, чем
нынешних, так как остерегаюсь зависти живых и боюсь гнева мертвых.

Сократ. Ты, Гиппий, по-моему, прекрасно говоришь и рассуждаешь, и я могу
подтвердить правильность твоих слов. Действительно, ваше искусство сделало
успехи в том, что дает возможность заниматься и общественными делами наряду
с частными. Ведь вот Горгий, леонтинский софист, прибыл сюда со своей
родины в общественном порядке, как посол и как человек, наиболее способный
из всех леонтинян к общественной деятельности; он и в Народном собрании
оказался отличным оратором, и частным образом, выступая с показательными
речами и занимаясь с молодыми людьми, заработал и собрал с нашего города
большие деньги, с Если угодно, то и наш приятель, известный Продик, часто и
раньше приезжал сюда по общественным делам, а в последний раз, недавно,
приехав с Кеоса по такого же рода делам, очень отличился своей речью в
Совете , да и частным образом, выступая с показательными речами и занимаясь
с молодыми людьми, получил удивительно много денег. А из тех, древних,
никто никогда не считал возможным требовать денежного вознаграждения и
выставлять напоказ свою мудрость пред а всякого рода людьми. Вот как они
были просты! Не заметили, что деньги имеют большую цену. Из этих же двух
мужей каждый заработал своей мудростью больше денег, чем другие мастера
каким угодно искусством, а еще раньше них - Протагор.

Гиппий. Ничего-то ты, Сократ, об этом по-настоящему не знаешь! Если бы ты
знал, сколько денег заработал я, ты бы изумился! Не говоря об остальном,
когда я однажды прибыл в Сицилию, в то время как там в находился Протагор,
человек прославленный и старший меня по возрасту, я все-таки, будучи много
его моложе, в короткое время заработал гораздо больше ста пятидесяти мин,
да притом в одном только совсем маленьком местечке, Инике, больше двадцати
мин. Прибыв с этими деньгами домой, я отдал их отцу, так что и он, и все
остальные граждане удивлялись и были поражены. Я думаю, что заработал,
пожалуй, больше денег, чем любые два других софиста, вместе взятые.

Сократ. Ты, Гиппий, приводишь прекрасное и важное доказательство мудрости и
своей собственной, и вообще нынешних людей,- насколько же они отличаются ею
от древних! Велико было, по твоим словам, невежество людей, живших прежде.
С Анаксагором произошло, говорят, обратное тому, что случается с вами: ему
достались по наследству большие деньги, а он по беззаботности все потерял -
вот каким неразумным мудрецом он был! Да и об остальных живших в старину
рассказывали подобные же вещи. Итак, мне кажется, ты приводишь прекрасное
доказательство мудрости нынешних людей по сравнению с прежними. Многие
согласны в том, что мудрец должен быть прежде всего мудрым для себя самого.
Определяется же это так: мудр тот, кто заработал больше денег. Но об этом
достаточно. Скажи мне вот что: ты-то сам в каком государстве из тех, куда
заезжаешь, заработал больше денег? Видно, в Лакедемоне, где бываешь чаще
всего?

Гиппий. Нет, Сократ, клянусь Зевсом!

Сократ. Да что ты? Значит, в Лакедемоне меньше всего? с Гиппий. Я там
вообще никогда ничего не получал. Сократ. Странные вещи говоришь ты,
Гиппий, удивительные! Скажи мне: разве не в состоянии твоя мудрость делать
более добродетельными тех, кто следует и учится ей?

Гиппий. И даже очень.

Сократ. Значит, сыновей иникян ты был в состоянии сделать лучшими, а
сыновей спартиатов нет?

Гиппий. Далеко до этого.

Сократ. Тогда, стало быть, сицилийцы стремятся стать" лучшими, а
лакедемоняне - нет?

Гиппий. И лакедемоняне очень стремятся, Сократ.

Сократ. Может быть, они избегали общения с тобой из-за недостатка денег?

Гиппий. Нет, конечно, денег у них достаточно.

Сократ. Какая же причина, что, хотя у них есть и желание, и деньги, а ты
мог помочь им в самом важном, они отпустили тебя не нагруженным деньгами?
Ведь невероятно же, чтобы лакедемоняне могли воспитывать своих детей лучше,
чем это можешь ты? Или это так и ты с этим согласен?

Гиппий. Никоим образом.

Сократ. Быть может, ты не сумел убедить молодых людей в Лакедемоне, что
через общение с тобой они преуспеют в добродетели больше, чем если будут
общаться со своими? Или ты не мог убедить отцов этих молодых людей, что,
если только они пекутся о своих сыновьях, им следует скорее поручать их
тебе, чем самим о них заботиться? Ведь не из зависти же отцы мешали своим
детям стать как можно лучше?

Гиппий. Не думаю, чтобы из зависти.

Сократ. Лакедемон, конечно, имеет хорошие законы?

Гиппий. Еще бы!

Сократ. А в государствах с хорошим законодательством выше всего ценится
добродетель?

Гиппий. Конечно.

Сократ. Ты же умеешь прекраснее всех людей преподавать ее другим.

Гиппий. Именно прекраснее всех, Сократ!

Сократ. Ну а тот, кто прекраснее всех умеет преподавать искусство верховой
езды, не в Фессалии ли он будет пользоваться почетом больше, чем где бы то
ни было в Элладе, и не там ли получит больше всего денег, равно как и во
всяком другом месте, где ревностно занимаются этим?

Гиппий Вероятно.

Сократ. А тот, кто может преподать драгоценнейшие знания, ведущие к
добродетели, разве не в Лакедемоне будет пользоваться наибольшим почетом?
Разве не там заработает он больше всего денег, если пожелает, равно как и в
любом эллинском городе из тех, что управляются хорошими законами? Неужели
ты думаешь, друг мой, что это будет скорее в Сицилии, в Инике? Поверим ли
мы этому, Гиппий? Но если прикажешь, придется поверить.

Гиппий. Все дело, Сократ, в том, что изменять законы и воспитывать сыновей
вопреки установившимся обычаям несогласно у лакедемонян с заветами отцов.

Сократ. Что ты говоришь! У лакедемонян несогласно с заветами отцов
поступать правильно, а надо ошибаться?

Гиппий. Этого, Сократ, я бы не сказал.

Сократ. Но разве они не поступали бы правильно, если бы воспитывали
молодежь лучше, а не хуже?

Гиппий. Правильно, но у них несогласно с законами давать чужеземное
воспитание. Знай твердо: если бы кто другой когда-либо получал от них
деньги за воспитание, то и я получил бы их, и гораздо больше всех; по
крайней мере они бывают рады и слушать меня, и хвалить, но, повторяю, нет у
них такого закона.

Сократ. Как ты скажешь, Гиппий, вред ли или польза для государства закон?

Гиппий. Устанавливается закон, я думаю, ради пользы; иногда же он приносит
и вред, когда его плохо установили.

Сократ. Так что же? Разве те, кто устанавливает закон, не устанавливает его
как наибольшее благо для государства? И без этого разве можно жить по
закону?

Гиппий. Ты говоришь правду.

Сократ. Итак, когда те, кто пытается устанавливать законы, погрешают против
блага, они погрешают против того, что законно, и против закона. Что ты
скажешь на это? в

Гиппий. Говоря строго, Сократ, это так; однако обычно люди этого так не
называют.

Сократ. Какие люди, Гиппий? Знающие или незнающие?

Гиппий. Большинство.
Сократ. А знает ли это большинство истину?

Гиппий. Нет, конечно.

Сократ. Но ведь люди знающие считают более полезное поистине более законным
для всех людей, чем то, что менее полезно; или ты с этим не согласен?

Гиппий. Я согласен, что это действительно так.

Сократ. А не бывает ли это на самом деле и не происходит ли это так, как
считают знающие люди?

Гиппий. Разумеется.

Сократ. Но ведь для лакедемонян, как ты говоришь, на самом деле полезнее
получать воспитание, которое можешь дать ты, хотя оно и чужеземное, нежели
воспитание, принятое у них в стране.

Гиппий. И верно говорю.

Сократ. Что более полезное более законно, ведь ты и это утверждаешь,
Гиппий?

Гиппий. Я же сказал.

Сократ. Итак, по твоим словам, для сыновей лакедемонян воспитание, даваемое
Гиппием, более законно, а воспитание, даваемое их отцами,- менее, если
только эти сыновья действительно получат от тебя больше пользы.

Гиппий. Конечно, они получат пользу, Сократ

Сократ. Следовательно, лакедемоняне поступают вопреки закону, когда не
платят тебе денег и не поручают тебе своих сыновей?

Гиппий. С этим я согласен; мне кажется, ты говоришь в мою пользу, и мне
вовсе не приходится возражать.

Сократ. Итак, друг мой, мы находим, что лакедемоняне нарушают законы,
причем нарушают их в самом существенном, хотя и кажутся очень
законопослушными. Но ради богов, Гиппий, что же именно они рады бывают
слушать и за что тебя хвалят? Очевидно, за то, что ты лучше всего знаешь,-
за науку о звездах и о небесных явлениях?

Гиппий. Нисколько; такой науки они и вовсе не выносят.

Сократ. А о геометрии они рады бывают слушать?

Гиппий. Никоим образом, потому что и считать-то, собственно говоря, многие
из них не умеют. Сократ. Значит, они далеки от того, чтобы слушать твои
речи о вычислениях?

Гиппий. Очень далеки, клянусь Зевсом.

Сократ. Но уж конечно, они рады бывают слушать о том, что ты умеешь
разбирать точнее всех: о значении букв и слогов, ритмов и гармоний?

Гиппий. Каких там гармоний и букв, мой добрейший?!

Сократ. Но о чем же они тогда слушают с удовольствием и за что тебя хвалят?
Скажи мне сам, так как я не догадываюсь.

Гиппий. О родословной героев и людей, Сократ, о заселении колоний, о том,
как в старину основывались города,- одним словом, они с особенным
удовольствием слушают все рассказы о далеком прошлом, так что из-за в них я
и сам вынужден был очень тщательно все это изучить.

Сократ. Да, Гиппий, клянусь Зевсом, счастлив ты, что лакедемонянам не
доставляет радости, если кто может перечислить им наших архонтов, начиная с
Солона, не то тебе стоило бы немало труда выучить все это.

Гиппий. Почему, Сократ? Стоит мне услышать подряд пятьдесят имен, и я их
тотчас же запоминаю.

Сократ. Это правда, а я-то и не сообразил, что ты владеешь искусством
запоминания; теперь я понимаю: лакедемонянам потому и следует встречать
тебя с радостью, что ты знаешь многое; они и обращаются к тебе, как дети к
старухам, чтобы послушать занимательные рассказы.

Гиппий. И в самом деле, Сократ, клянусь Зевсом, недавно я там имел успех,
когда разбирал вопрос о прекрасных занятиях, которым должен предаваться
молодой человек. У меня, надо сказать, есть превосходно составленная речь
об этом; она хороша во всех отношениях, а особенно своим способом
выражения. Вступление и начало моей речи такое: "Когда взята была Троя,-
говорится в речи,- Неоптолем спросил Нестора, какие занятия приносят юноше
наилучшую славу". После этого говорит Нестор и излагает ему великое
множество прекраснейших правил. С этой речью я выступил в Лакедемоне, да и
здесь предполагаю выступить послезавтра, в школе Фидострата, равно как и со
многими другими речами, которые стоит послушать; меня просил об этом Евдик,
сын Апеманта. Но ты и сам должен быть при этом, и других привести, которые
сумели бы, выслушав речь, ее оценить.

Сократ. Так и будет, Гиппий, если богу угодно! А теперь ответь мне кратко
вот что - ты как раз вовремя напомнил мне: надо тебе сказать, любезнейший,
что недавно, когда я в каком-то разговоре одно порицал как безобразное, а
другое хвалил как прекрасное, некий человек поставил меня в трудное
положение тем, что задал мне, и весьма дерзко, примерно такой вопрос:
"Откуда тебе знать, Сократ,- сказал он,- что именно прекрасно и что
безобразно? Давай-ка посмотрим, можешь ли ты сказать, что такое
прекрасное?" И я, по своей простоте, стал недоумевать и не мог ответить ему
как следует; а уходя после беседы с ним, я сердился на себя, бранил себя и
грозился, что в первый же раз, когда повстречаюсь с кем-нибудь из вас,
мудрецов, я расспрошу его, выучусь, старательно запомню, а потом снова
пойду к тому, кто мне задал тот вопрос, и с ним расквитаюсь. Теперь же,
говорю я, ты пришел вовремя и должен научить меня как следует, что. же это
такое - само прекрасное? Постарайся в своем ответе сказать мне это как
можно точнее, чтобы я, если меня изобличат во второй раз, снова не вызвал
смеха. Ведь ты-то это определенно знаешь, и, разумеется, это лишь малая
доля твоих многочисленных знаний.

Гиппий. Конечно, малая, Сократ, клянусь Зевсом, можно сказать, ничтожная.

Сократ. Значит, я легко научусь, и никто меня больше не изобличит.

Гиппий. Разумеется, никто, ведь иначе я оказался бы ничтожным невеждой.

Сократ. Клянусь Герой, хорошо сказано, Гиппий, лишь бы нам одолеть того
человека! Но не помешать бы тебе, если я стану подражать ему и возражать на
твои ответы, чтобы ты поточнее научил меня. Я ведь довольно опытен в том,
что касается возражений. Поэтому, если тебе все равно, я буду тебе
возражать, чтобы получше выучиться.

Гиппий. Ну что ж, возражай! Ведь, как я только что сказал, вопрос этот
незначительный, я мог бы научить тебя отвечать на вопросы гораздо более
трудные, так что ни один человек не был бы в состоянии тебя изобличить.

Сократ. Ах, хорошо ты говоришь! Прекрасное - Но давай, раз ты сам велишь, я
стану, это не отдельные совсем как тот человек, задавать тебе вопросы. Дело
в том, что если бы ты и не формы жизни произнес перед ним ту речь, о
которой говоришь,- речь о прекрасных занятиях, то он, выслушав тебя, лишь
только ты кончишь говорить, спросил бы прежде всего о самом прекрасном -
такая уж у него привычка - и сказал бы так: с "Элидский гость, не
справедливостью ли справедливы справедливые люди?" Отвечай же, Гиппий, как
если бы он спрашивал тебя.

Гиппий. Я отвечу, что справедливостью.

Сократ. "Итак, справедливость что-то собой представляет?"

Гиппий. Конечно.

Сократ. "А не мудростью ли мудры мудрецы, и не в силу ли блага бывает
благим все благое?"

Гиппий. Как же иначе?

Сократ. "И все это в силу чего-то существует? Ведь не есть же это ничто".
Гиппий. Конечно, это есть нечто.

Сократ. "Так не будет ли и все прекрасное прекрасным благодаря
прекрасному?"

Гиппий. Да, благодаря прекрасному.

Сократ. "И это прекрасное есть нечто?"

Гиппий. Нечто. Чем же ему и быть?

Сократ. "Так ответь мне, чужеземец,-скажет он,- что же такое это
прекрасное?"

Гиппий. Значит, Сократ, тот, кто задает этот вопрос, желает узнать, что
прекрасно?
Сократ. Мне кажется, нет; он хочет узнать, что такое прекрасное, Гиппий.

Гиппий. А чем одно отличается от другого?

Сократ.
Гиппий. Разумеется, ничем.

Сократ. Ну что же, наверно, тебе виднее. Однако смотри, дорогой мой: он
ведь тебя спрашивает не о том, что прекрасно, а о том, что такое
прекрасное.

Гиппий. Понимаю, любезный, и отвечу ему, что такое прекрасное, и уж ему
меня не опровергнуть. Знай твердо, Сократ, если уж надо говорить правду:
прекрасное - это прекрасная девушка.

Сократ. Прекрасный и славный ответ, Гиппий, клянусь собакой! Не правда ли,
если я так отвечу, я дам ответ на вопрос, и ответ правильный, и уж меня
тогда не опровергнуть?

Гиппий. Да как же тебя опровергнуть, Сократ, когда все так думают, и все,
кто это услышит, засвидетельствуют, что ты прав.

Сократ. Пусть так, хорошо! Но, Гиппий, дай-ка я снова повторю себе, что ты
сказал. Тот человек спросит меня приблизительно так: "Ну, Сократ, отвечай
мне: все, что ты называешь прекрасным, будет прекрасным если существует
прекрасное само по себе?" Я же скажу: "Если прекрасная девушка - это
прекрасно, тогда она и есть то, благодаря чему прекрасное будет прекрасно".

Гиппий. Так ты думаешь, он еще будет пытаться тебя опровергнуть, утверждая,
что то, о чем ты говоришь, не прекрасно? Разве он не будет смешон, если
сделает такую попытку?

Сократ. Что он сделает попытку, в этом я уверен, странный ты человек! А
будет ли он смешон, сделав эту попытку, покажет будущее. Я хочу только
заметить, что он на это скажет.

Гиппий. Говори же.

Сократ. "Хорош же ты, Сократ! - скажет он.- Ну а разве прекрасная кобылица,
которую сам бог похвалил в своем изречении, не есть прекрасное?" Что мы на
это скажем, Гиппий? Не то ли, что и кобылица есть прекрасное,- я разумею
прекрасную кобылицу? Как же нам дерзнуть отрицать, что прекрасное есть
прекрасное?

Гиппий. Ты верно говоришь, Сократ, ибо правильно сказал об этом бог; ведь
кобылицы у нас бывают прекраснейшие.

Сократ. "Пусть так,- скажет он,- ну а что такое прекрасная лира? Разве не
прекрасное?" Подтвердим ли мы это, Гиппий?

Гиппий. Да.

Сократ. После тот человек скажет (я в этом почти уверен и заключаю из того,
как он обычно поступает): "Дорогой мой, а что же такое прекрасный горшок?
Разве не прекрасное?"

Гиппий. Да что это за человек, Сократ? Как не- а воспитанно и дерзко
произносить столь низменные слова в таком серьезном деле!

Сократ. Такой уж он человек, Гиппий, не изящный, а грубоватый, и ни о чем
другом не заботится, а только об истине. Но все-таки надо ему ответить, и я
заранее заявляю: если горшок вылеплен хорошим гончаром, если он гладок,
кругл и хорошо обожжен, как некоторые горшки с двумя ручками из тех
прекрасных во всех отношениях горшков, что обычно вмещают шесть кружек,-
если спрашивают о таком горшке, надо признать, что он прекрасен. Как можно
не назвать прекрасным то, что прекрасно?

Гиппий. Никак нельзя, Сократ.

Сократ. "Так не есть ли,-скажет он,-и прекрасный горшок - прекрасное?
Отвечай!"

Гиппий. Так оно, я думаю, и есть, Сократ. Прекрасен и этот сосуд, если он
хорошо сработан, но в целом все это недостойно считаться прекрасным по
сравнению с кобылицей, девушкой и со всем остальным прекрасным.

Сократ. Пусть будет так. Я понимаю, Гиппий, что возражать тому, кто задает
подобные вопросы, следует так: "Друг, разве тебе неизвестно хорошее
изречение Гераклита: "Из обезьян прекраснейшая безобразна, если сравнить ее
с человеческим родом"?" И прекраснейший горшок безобразен, если сравнить
его с девичьим родом, как говорит Гиппий мудрый. Не так ли, Гиппий?

Гиппий. Конечно, Сократ, ты правильно ответил.

Сократ. Слушай дальше. После этого, я хорошо знаю, тот человек скажет: "Как
же так, Сократ? Если станут сравнивать девичий род с родом богов, не
случится ли с первым того же, что случилось с горшками, когда их стали
сравнивать с девушками? Не покажется ли прекраснейшая девушка безобразной?
Не утверждает ли того же самого и Гераклит, на которого ты ссылаешься,
когда он говорит: "Из людей мудрейший по сравнению с богом покажется
обезьяной, и по мудрости, и по красоте, и по всему остальному"?" Ведь мы
признаем, Гиппий, что самая прекрасная девушка безобразна по сравнению с
родом богов. Гиппий. Кто стал бы этому противоречить, Сократ!

Сократ. А если мы признаем это, тот человек засмеется и скажет: "Ты
помнишь, Сократ, о чем я тебя спрашивал?" "Помню, - отвечу я, - о том, что
такое прекрасное само по себе". "Но ты, - скажет он, - на вопрос о
прекрасном приводишь в ответ нечто такое, что, как ты сам говоришь,
прекрасно ничуть не больше, чем безобразно". "Похоже на то",- скажу я. Что
же еще посоветуешь ты мне отвечать, друг мой?

Гиппий. Именно это. Ведь он справедливо скажет, что по сравнению с богами
род людской не прекрасен.

Сократ. "Спроси я тебя с самого начала, - скажет он, - что и прекрасно и
безобразно одновременно, разве неправилен был бы твой ответ, если бы ты
ответил мне то же, что и теперь? Не кажется ли тебе, что, как только
прекрасное само по себе, благодаря которому все остальное украшается и
представляется прекрасным, - как только эта идея присоединяется к
какому-либо предмету, тот становится прекрасной девушкой, кобылицей либо
лирой?"

Гиппий. Ну, Сократ, если он это ищет - что такое то прекрасное, благодаря
которому украшается все остальное и от соединения с чем представляется
прекрасным, - тогда ответить ему очень легко. Значит, этот человек совсем
прост и ничего не смыслит в прекрасных сокровищах. Ведь если ты ответишь
ему, что прекрасное, о котором он спрашивает, не что иное, как золото, он
попадет в тупик и не будет пытаться тебя опровергнуть. А ведь все мы знаем,
что если к чему присоединится золото, то даже то, что раньше казалось
безобразным, украшенное золотом, представится прекрасным.

Сократ. Ты, Гиппий, не знаешь, как этот человек упорен и как он ничему не
верит на слово.

Гиппий. Почему же это, Сократ? Необходимо, чтобы он принимал то, что
говорится правильно, иначе он будет смешон.

Сократ. А такой ответ, дорогой мой, он не только не примет, но станет сам
смеяться надо мной и скажет. "Ах ты, слепец! Неужто ты Фидия считаешь
плохим мастером?" И я, думается мне, скажу: "Нет, нисколько".

Гиппий. И правильно скажешь, Сократ.

Сократ. Конечно, правильно. Но тогда он, после того как я соглашусь, что
Фидий - хороший мастер, скажет: "Значит, ты думаешь, что Фидий, не знал
того прекрасного, о котором ты говоришь?" Я же отвечу. "Почему?" "Да
потому, - скажет он, - что глаза Афины, а также и остальные части лица, и
ноги, и руки он изготовил не из золота, а из слоновой кости, тогда как все
это, если бы было сделано из золота, должно было казаться всего прекраснее.
Ясно, что он сделал такую ошибку по своему невежеству, так как не знал, что
золото и есть то самое, что делает прекрасным все, к чему бы оно ни
присоединилось". Что нам ответить ему на такие слова, Гиппий?

Гиппий. Ответить вовсе не трудно. Мы скажем, что с Фидий поступил
правильно, потому что, по-моему, и то, что сделано из слоновой кости,
прекрасно.

Сократ. "Чего же ради, - спросит тот человек, - не изготовил он из слоновой
кости также и зрачки глаз, а сделал их из камня, выбрав камень, по
возможности похожий на слоновую кость? Или и прекрасный камень -
прекрасное?" Ответим ли мы на это утвердительно, Гиппий?

Гиппий. Да, конечно, когда камень подходит.

Сократ. "А когда не подходит, это нечто безобразное?" Соглашаться мне или
нет?

Гиппий. Соглашайся для тех случаев, когда камень не подходит.

Сократ. "Как же так, - скажет он, - о ты, мудрец, разве слоновая кость и
золото не заставляют вещи казаться прекрасными только тогда, когда они
подходят, а в противном случае - безобразными?" Будем ли мы отрицать это
или признаем, что его слова правильны?

Гиппий. Мы признаем, что каждую вещь делает прекрасной то, что для каждой
вещи подходит.

Сократ. "Ну а если, - скажет он, - тот самый прекрасный горшок, о котором
мы только что говорили, наполнить и варить в нем прекрасную кашу, какой
уполовник к нему больше подойдет: из золота или из смоковницы?"

Гиппий. О Геракл ! Q каком человеке ты говоришь, Сократ? Скажи ты мне, кто
он такой?

Сократ. Ты не узнал бы его, если бы я назвал его имя.

Гиппий. Но я и так уже вижу, что это какой-то невежда.

Сократ. Он очень надоедлив, Гиппий, но все-таки, что ж мы ответим? Который
из двух уполовников больше подходит к горшку и к каше? Не очевидно ли, что
из смоковницы? Ведь он придает каше приятный запах, а вместе с тем, друг
мой, он не разобьет горшка, не вывалит каши, не потушит огня и не оставит
без знатного кушанья тех, кто собирается угощаться. А золотой уполовник
наделал бы нам бед, так что, мне кажется, нам надо ответить, что уполовник
из смоковницы подходит больше, чем золотой, если только ты не скажешь
иначе.

Гиппий. Подходит-то он, пожалуй, больше, Сократ, но только я не стал бы
разговаривать с человеком, задающим такие вопросы.

Сократ. И правильно, друг мой. Действительно, тебе, прекрасно одетому,
прекрасно обутому, прославленному своей мудростью среди всех эллинов,
пожалуй, не подобает забивать себе голову подобными выражениями. А мне
совсем не противно общение с этим человеком. Поэтому поучи меня и ради меня
отвечай. "Ведь раз смоковничный уполовник подходит больше, чем золотой, -
скажет тот человек, - не будет ли он и прекраснее, если ты соглашаешься,
Сократ, что подходящее прекраснее, чем неподходящее?" Согласимся ли мы,
Гиппий, что смоковничный уполовник прекраснее золотого?

Гиппий. Хочешь, я скажу тебе, Сократ, как тебе нужно определить прекрасное,
чтобы избавить себя от излишних разговоров?

Сократ. Конечно, хочу, но только не ранее чем ты мне скажешь, который из
обоих только что названных уполовников я должен в своем ответе признать
подходящим и более прекрасным.

Гиппий. Если хочешь, отвечай ему, что сделанный из смоковницы.

Сократ. А теперь говори то, что ты только что собирался сказать. Ведь если
я утверждаю, что прекрасное - это золото, то при таком ответе, по-моему,
золото оказывается нисколько не прекраснее смоковничного бревна. Что же ты
скажешь теперь о прекрасном?

Гиппий. Сейчас скажу. Мне кажется, ты добиваешься, чтобы тебе назвали такое
прекрасное, которое нигде никогда никому не покажется безобразным.

Сократ. Конечно, Гиппий, ты это теперь прекрасно постиг.

Гиппий. Слушай же и знай: если кто-нибудь найдет, что возразить на это, я
скажу, что я ничего не смыслю.

Сократ. Ради богов, говори же как можно скорее!

Гиппий. Итак, я утверждаю, что всегда и везде прекраснее всего для каждого
мужа быть богатым, здоровым, пользоваться почетом у эллинов, а достигнув
старости и устроив своим родителям, когда они умрут, прекрасные похороны,
быть прекрасно и пышно погребенным своими детьми.

Сократ. Ну и ну, Гиппий! Как изумительно, величественно и достойно тебя это
сказано! Клянусь Герои , я в восхищении, что ты по мере сил благосклонно
мне помогаешь. Но ведь тому-то человеку мы не угодим, и теперь он посмеется
над нами как следует, так и знай.

Гиппий. Плохим смехом посмеется, Сократ! Если ему нечего сказать на это, а
он все же смеется, то он над собой смеется и станет предметом насмешек для
других.

Сократ. Может быть, это и так, а может быть, при таком ответе он, как я
предвижу, не только надо мной посмеется.

Гиппий. Что же еще?

Сократ. А то, что, если у него окажется палка, он, если только я не спасусь
от него бегством, постарается хорошенько меня хватить.

Гиппий. Что ты говоришь! Что он, этот человек, - твой господин? И если он
сделает это, разве не привлекут его к суду и не приговорят к наказанию?
Разве нет у вас в государстве законов? Разве оно позволяет гражданам бить
друг друга без всякого на то права?

Сократ. Нет, никоим образом.

Гиппий. Тогда, значит, он понесет наказание за то, что ударил тебя без
всякого права.

Сократ. Нет, Гиппий, если я так отвечу, он будет прав, так мне думается.

Гиппий. Ну и я того же мнения, Сократ, раз ты сам так думаешь.

Сократ. Сказать ли тебе, почему я сам считаю, что буду бит справедливо,
если дам такой ответ? Или и ты начнешь меня бить, не разобравши, в чем
дело? А может быть, выслушаешь меня?

Гиппий. Странно было бы, Сократ, если бы я не стал слушать. Но что же ты
скажешь?

Сократ. Я буду говорить тебе точно так же, как говорил только что, подражая
тому человеку: не стоит обращать к тебе сказанные им мне слова, суровые и
необычные. Знай же твердо, он заявит следующее: "Скажи, Сократ, неужели ты
думаешь, что не по праву получил палкой, ты, который, спев столь громкий
дифирамб, так безвкусно и грубо отклонился от заданного вопроса?" "Каким
образом?" - спрошу я. "Каким? - ответит он. - Или ты не в состоянии
вспомнить, что я спрашивал о прекрасном самом по себе, которое все, к чему
бы оно ни присоединилось, делает прекрасным - и камень, и дерево, и
человека, и бога, и любое деяние, любое знание. Ведь я тебя спрашиваю,
друг, что такое красота сама по себе, и при этом ничуть не больше могу
добиться толку, чем если бы ты был камнем, мельничным жерновом - без ушей и
без мозга". А если бы я, испугавшись, сказал ему на это (ты ведь не
рассердишься, Гиппий?): "Но ведь Гиппий говорит, что прекрасное есть именно
это, хотя я и спрашивал его, как ты меня, что есть прекрасное для всех и
всегда",- что бы ты тогда сказал? Не рассердился бы ты в этом случае?

Гиппий. Я хорошо знаю, Сократ, что то, о чем я говорил, прекрасно для всех
и всем будет таким казаться.

Сократ. "И будет прекрасным? - возразит он. - Ведь прекрасное прекрасно
всегда".

Гиппий. Конечно.

Сократ. "Значит, оно и было прекрасным?" - спросит он.

Гиппий. И было.

Сократ. "Не сказал ли, - молвит он, - элидскии гость, что и для Ахилла
прекрасно быть погребенным позже, чем его предки, и для его деда Эака, и
для остальных, кто произошел от богов, и для самих богов?"

Гиппий. Что такое?! Брось ты все это! И произносить-то вслух негоже
вопросы, которые задает этот человек!

Сократ Как так? А не будет ли уж совсем невежливо на вопрос другого
отвечать, что это так и есть?

Гиппий. Возможно.

Сократ. "Ведь, пожалуй будешь тем, кто утверждает, что для всех и всегда
прекрасно прекрасного быть погребенным своими детьми, не есть родителей
предать погребению. Или прекрасное Геракл, и все те, кого мы только что
называли?"

Гиппий. Но ведь я не говорил, что это прекрасно для богов!

Сократ. "И не для героев, по-видимому",

Гиппий. Не для тех, кто были детьми богов.

Сократ. "А для тех, которые ими не были?"

Гиппий. Для этих, конечно, прекрасно.

Сократ. "Итак, если тебе верить, оказывается, что из героев для Тантала,
Дардана, Зета все это ужасно, нечестиво, безобразно, а для Пелопа и для
остальных, рожденных так же, как он, это прекрасно".

Гиппий. Мне так кажется.

Сократ. "Следовательно, - скажет он, - ты признаешь то, что перед этим не
считал правильным, а именно что иногда и для некоторых предать погребению
своих предков, а затем быть погребенными своими с потомками - безобразно.
Более того, видимо, невозможно, чтобы это случалось со всеми и одновременно
было прекрасным. Выходит, со всем этим произошло то же, что и с прежним - с
девушкой и с горшком, и, что смешнее всего, для одних это оказывается
прекрасным, для других - нет. И сегодня еще, Сократ, - скажет он, - ты не в
состоянии ответить на вопрос, что такое прекрасное". Этими и другими
словами будет он справедливо меня бранить, получив от меня подобный ответ.
Вот приблизительно так он со мной большей частью и разговаривает, Гиппий. А
иной раз, как будто сжалившись над моей неопытностью и невежеством, сам
предлагает мне вопросы - например, чем именно мне кажется прекрасное, или
же выспрашивает меня о другом, о чем придется и о чем зайдет речь.

Гиппий. Как так, Сократ?

Сократ Я разъясню тебе. "Чудак ты, Сократ, - говорит он, - перестань давать
подобные ответы так, как ты это делаешь: слишком уж они простоваты и их
легко опровергнуть. Лучше рассмотри, не кажется ли тебе, что прекрасное
есть нечто, чего мы только что коснулись в одном ответе, когда утверждали,
будто золото прекрасно, когда оно к чему-либо подходит, а когда не
подходит, оно не прекрасно; так же обстоит и со всем остальным, чему
присуще это [свойство]. Рассмотри подходящее само по себе и его природу: не
окажется ли прекрасное подходящим?" И вот я обычно соглашаюсь с этим: ведь
мне нечего возразить. А тебе не кажется ли именно подходящее прекрасным?

Гиппий. Конечно, Сократ.

Сократ. Рассмотрим же это, чтобы не обмануться.

Гиппий. Да, это следует рассмотреть.

Сократ. Итак, взгляни: утверждаем ли мы, что подходящее - это то, что своим
появлением заставляет казаться прекрасной любую вещь, которой оно присуще,
или же то, что заставляет ее быть прекрасной? Или это ни то ни другое?

Гиппий. Мне думается, то, что заставляет казаться прекрасным, все равно как
если человек, надев идущее ему платье или обувь, кажется прекраснее, даже
когда у него смешная наружность.

Сократ. Но если подходящее заставляет все казаться прекраснее, чем оно есть
на самом деле, тогда подходящее - это какой-то обман относительно
прекрасного, и это, пожалуй, не то, что мы ищем, Гиппий? Ведь мы
исследовали то, чем прекрасны все прекрасные предметы, подобно тому как все
великое велико своим превосходством; благодаря этому превосходству все
бывает великим, и если даже оно не кажется таким, но таково на деле, оно
неизбежно будет великим. Точно так же мы говорим о том, что такое
прекрасное, благодаря которому прекрасно все, кажется ли оно таковым или
нет. Пожалуй, это не подходящее; ведь последнее, как ты сказал, заставляет
предметы казаться прекраснее, чем они есть на самом деле, и не позволяет
видеть их такими, каковы они есть. Нужно попробовать показать, что же
делает предметы, как я только что заметил, прекрасными, кажутся они
таковыми или нет. Вот что мы исследуем, коль хотим найти прекрасное.

Гиппий. Но, Сократ, подходящее своим присутствием заставляет предметы и
быть, и казаться прекрасными.

Сократ. Итак, невозможно, чтобы действительно прекрасное не казалось
прекрасным, по крайней мере если присутствует то, что заставляет его таким
казаться.

Гиппий. Невозможно.

Сократ. Признаем ли мы, Гиппий, что все действительно прекрасные
установления и занятия и считаются прекрасными и всегда всем таковыми
кажутся? Или же совсем наоборот, их не узнают, что и вызывает сильные
раздоры и борьбу как в частной жизни между отдельными людьми, так и между
государствами в жизни общественной?

Гиппий. Cкорее именно так, Сократ, их не узнают.

Сократ. Но этого не было бы, если бы им присуще было казаться прекрасными.
А это было бы лишь в том случае, если бы подходящее не только было
прекрасным, но и заставляло предметы казаться такими. Таким образом,
подходящее, если только оно есть то, что заставляет быть прекрасным, будет,
пожалуй, тем прекрасным, которое мы ищем, но не тем, что заставляет
казаться прекрасным. Если же, с другой стороны, подходящее есть то, что
заставляет казаться прекрасным, оно, пожалуй, не будет тем прекрасным,
которое мы ищем. Ведь оно заставляет быть прекрасным, а одному и тому же,
пожалуй, не дано заставлять одновременно и казаться и быть прекрасным или
чем бы то ни было иным. Итак, давай выбирать, представляется ли нам
подходящее тем, что заставляет казаться прекрасным, или тем, что заставляет
им быть.

Гиппий. По-моему, тем, что заставляет казаться, Сократ.

Сократ. Эге, Гиппий! Значит, познание того, что такое прекрасное,
ускользнуло от нас, раз подходящее оказалось чем-то другим, а не
прекрасным.

Гиппий. Да, Сократ, клянусь Зевсом, и, по-моему, ускользнуло как-то нелепо.

Сократ. Во всяком случае, друг мой, давай его больше не отпускать. У меня
еще теплится надежда, что мы выясним, что же такое прекрасное.

Гиппий. Конечно, Сократ; да и нетрудно найти это. Я по крайней мере хорошо
знаю, что если бы я недолго поразмыслил наедине с самим собой, то сказал бы
тебе это точнее точного.

Сократ. Не говори так самоуверенно, Гиппий! Ты видишь, сколько хлопот нам
уже доставило прекрасное; как бы оно, разгневавшись, не убежало от нас еще
дальше. Впрочем, я говорю пустяки; ты-то, я думаю, легко найдешь его, когда
окажешься один. Но ради богов, разыщи его при мне или, если хочешь, давай
его искать вместе, как делали только что; и, если мы найдем его, это будет
отлично, если же нет, я, думается мне, покорюсь своей судьбе, ты же легко
отыщешь его, оставшись один. А если мы найдем его теперь, не беспокойся, я
не буду надоедать тебе расспросами о том, что ты разыщешь самостоятельно.
Сейчас же посмотри снова, чем тебе кажется прекрасное. Я говорю, что оно...
только ты Наблюдай за мной повнимательнее, как бы мне не сказать
чего-нибудь несуразного... пусть у нас будет прекрасным то, что пригодно.
Сказал же я это вот почему: прекрасны, говорим мы, не те глаза, что кажутся
неспособными видеть, но те, что способны видеть и пригодны для зрения. Не
так ли?

Гиппий. Да.

Сократ. Не правда ли, и все тело в целом мы в таком же смысле называем
прекрасным, одно - для бега, другое - для борьбы; и все живые существа мы
называем прекрасными: и коня, и петуха, и перепела; так же как и всякую
утварь и средства передвижения: сухопутные и морские, торговые суда и
триеры; и все инструменты, как музыкальные, так и те, что служат в других
искусствах, а если угодно, и занятия и обычаи - почти все это мы называем
прекрасным таким же образом. В каждом из этих предметов мы отмечаем, как он
явился на свет, как сделан, как составлен, и называем прекрасным то, что
пригодно, смотря по тому, как оно пригодно и в каком отношении, для чего и
когда; то же, что во всех этих отношениях непригодно, мы называем
безобразным. Не думаешь ли и ты так же, Гиппий?

Гиппий. Да, думаю.

Сократ. Так, значит, мы правильно теперь говорим, что пригодное скорее
можно назвать прекрасным, чем все иное?

Гиппий. Конечно, правильно, Сократ.

Сократ. Не правда ли, то, что может выполнить какую-нибудь работу, для нее
и пригодно, то же, что не может, непригодно.

Гиппий. Конечно.

Сократ. Итак, мощь есть нечто прекрасное, а немощь - безобразное?

Гиппий. Вот именно. Все, Сократ, подтверждает, что это так, а в особенности
государственные дела: ведь в государственных делах и в своем собственном
городе быть мощным прекраснее всего, а бессильным - всего безобразнее.

Сократ. Хорошо сказано! Но ради богов, Гиппий, разве и мудрость не поэтому
прекраснее всего, а невежество всего безобразнее?

Гиппий. А ты как думаешь, Сократ? Сократ. Погоди, мой милый; меня страх
берет - что это мы опять говорим?

Гиппий. Чего же ты боишься, Сократ? Теперь-то уж твое рассуждение
превосходно.

Сократ. Хотел бы я, чтобы это было так; но рассмотри со мной вместе вот
что: разве кто может делать то, чего он не умеет, да и вообще не способен
выполнить?

Гиппий. Никоим образом; как же он сделал бы то, на что не способен?

Сократ. Значит, те, кто ошибается и невольно совершает дурные дела, никогда
не стали бы делать этого, если бы не были на это способны?

Гиппий. Это ясно.

Сократ. Но ведь сильные могут делать свое дело с благодаря силе? Ведь не
благодаря же бессилию?

Гиппий. Нет, конечно.

Сократ. Ну а как ты скажешь: все делающие что-либо могут делать то, что они
делают?

Гиппий. Да.

Сократ. Но все люди, начиная с детства, делают гораздо больше дурного, чем
хорошего, и невольно ошибаются.

Гиппий. Это так.

Сократ. И что же? Такую силу и такую пользу - то, что пригодно для
свершения дурного, - мы и их назовем прекрасными или же ни в коем случае?

Гиппий По-моему, ни в коем случае, Сократ.

Сократ. Следовательно, Гиппий, прекрасное, видимо, не то, что обладает
силой и нам пригодно.

Гиппий. Но, Сократ, я говорю о тех случаях, когда что-то способно к добру и
пригодно для этой цели.

Сократ Значит, наше предположение, будто то, что обладает мощью, и то, что
пригодно, тем самым прекрасно, отпадает. А душа наша, Гиппий, хотела
сказать вот что: прекрасное есть и пригодное, и способное сделать нечто для
блага.

Гиппий. Кажется, так.

Сократ. Но ведь это и есть полезное. Не правда ли?

Гиппий. Конечно.

Сократ. Таким образом, и прекрасные тела, и прекрасные установления, и
мудрость, и все, о чем мы только что говорили, прекрасно потому, что оно
полезно.

Гиппий. Это очевидно.

Сократ. Итак, нам кажется, что прекрасное есть полезное, Гиппий.

Гиппий. Безусловно, Сократ.

Сократ. Но ведь полезное это то, что творит благо.

Гиппий. Вот именно.

Сократ. А то, что творит, есть не что иное, как причина, не так ли?

Гиппий. Так.

Сократ. Значит, прекрасное есть причина блага

Гиппий. Вот именно.

Сократ. Но, Гиппий, ведь причина, с Одной стороны, и причина причины, с
другой - это разные вещи; причина не могла бы быть причиной причины.
Рассмотри это так: не оказалась ли причина чем-то созидающим?

Гиппий. Конечно.

Сократ. Не правда ли, созидающее творит то, что возникает, а не то, что
созидает?

Гиппий. Это так.

Сократ. Значит, возникающее - это одно, а созидающее - другое?

Гиппий. Да.

Сократ. Следовательно, причина не есть причина причины, но лишь причина
того, что от нее возникает?

Гиппий. Конечно.

Сократ. Итак, если прекрасное есть причина блага, то благо возникает
благодаря прекрасному. И мы, думается, усердно стремимся к разумному и ко
всему остальному прекрасному потому, что производимое им действие и его
детище, благо, достойны такого стремления; из того, что мы нашли, видно,
что прекрасное выступает как бы в образе отца блага.

Гиппий. Конечно, так. Ты прекрасно говоришь, Сократ.

Сократ. А не прекрасно ли сказано мною и то, что ни отец не есть сын, ни
сын не есть отец?

Гиппий. Разумеется, прекрасно.

Сократ. И как причина не есть то, что возникает, так и возникающее не есть
причина.

Гиппий Ты прав.

Сократ. Клянусь Зевсом, милейший, но ведь тогда ни прекрасное не есть
благо, ни благо не есть прекрасное. Или это тебе кажется возможным после
сказанного раньше?

Гиппий. Нет, клянусь Зевсом, мне так не кажется.

Сократ. Но удовлетворит ли нас, если мы захотим сказать, что прекрасное не
есть благо и благо не есть прекрасное?

Гиппий. Нет, клянусь Зевсом, это меня вовсе не удовлетворяет.

Сократ. Клянусь Зевсом, Гиппий, и меня это наименее удовлетворяет из
сказанного.

Гиппий. Да, это так.

Сократ. Значит, неверно нам представлялось, будто прекраснее всего наше
положение, что полезное, пригодное и способное к созиданию блага и есть
прекрасное. Нет, такое допущение, если только это возможно, еще смешнее
прежних, когда мы думали, что прекрасное - это девушка и все прочее, что мы
перечислили раньше.

Гиппий. Кажется, что так.

Сократ. Уж и не знаю, куда мне деваться, Гиппий, и не нахожу выхода; а у
тебя есть что сказать?

Гиппий. Нет, по крайней мере сейчас; но, как я недавно сказал, если я это
обдумаю, то уверен, что найду.

Сократ. Кажется, жажда знать не позволит мне дождаться, пока ты соберешься;
и вот, мне думается, что теперь-то уж я нашел выход. Смотри-ка: если бы мы
назвали прекрасным то, что заставляет нас радоваться, - допустим, не все
удовольствия, а то, что радует нас через слух и зрение, и- как бы мы тогда
стали спорить? Дело в том, Гиппий, что и красивые люди, и пестрые
украшения, и картины, и изваяния радуют наш взор, если они прекрасны. И
прекрасные звуки, и все мусичекие искусства, речи, рассказы производят то
же самое действие, так что, если мы ответим тому дерзкому человеку:
"Почтеннейший, прекрасное - это приятное для слуха и зрения" ,- не думаешь
ли ты, что так мы обуздаем его дерзость?

Гиппий. И правда, кажется, теперь хорошо сказано, что такое прекрасное,
Сократ.

Сократ. . А скажем ли мы о прекрасных занятиях и законах, Гиппий, что они
прекрасны потому, что приятны для слуха и зрения, или же это вещи иного
чуда?

Гиппий. Это, Сократ, может быть, и ускользнет от того человека.

Сократ. Клянусь собакой, Гиппий, это не ускользнет от того, кого я больше
всего постыдился бы, если бы стал болтать вздор и делать вид, будто говорю
дело, когда на самом деле болтаю пустяки.

Гиппий. Кто же это такой?

Сократ. Сократ, сын Софрониска, который, пожалуй, не позволит мне с
легкостью говорить об этих еще не исследованных предметах или делать вид,
что я знаю то, чего я не знаю.

Гиппий. Но мне и самому после твоих слов кажется, что с законами обстоит
как-то по-иному.

Сократ. Не торопись, Гиппий: выходит, мы попали в вопросе о прекрасном в
такой же тупик, как и раньше, а между тем думаем, что нашли хороший выход.
Гиппий. В каком смысле ты это говоришь, Сократ?

Сократ. Я скажу тебе, как мне это представляется, если, конечно, я говорю
дело. Ведь, пожалуй, все, что относится к законам и занятиям, не лежит за
пределами тех ощущений, которые мы получаем благодаря слуху и зрению. Так
давай сохраним это положение - "приятное благодаря этим чувствам есть
прекрасное" - и не будем выдвигать вперед вопрос о законах. Если бы спросил
нас тот, о ком я говорю, или кто другой: "Почему же, Гиппий и Сократ, вы
выделили из приятного приятное, получаемое тем путем, который вы называете
прекрасным, между тем как приятное, связанное со всеми прочими ощущениями -
от пищи, питья, любовных утех и так далее, - вы не называете прекрасным?
Или это все неприятно, и вы утверждаете, что в этом вообще нет
удовольствия? Ни в чем ином, кроме зрения и слуха?" Что мы на это скажем,
Гиппий?

Гиппий. Разумеется, мы скажем, Сократ, что и во всем другом есть величайшее
удовольствие. Сократ. "Почему же, -скажет он, -раз все это удовольствия
нисколько не меньшие, чем те, вы отнимаете у них это имя и лишаете свойства
быть прекрасными?" "Потому, - ответим мы, - что решительно всякий осмеет
нас, если мы станем утверждать, что есть - не приятно, а прекрасно и
обонять приятное - не приятно, а прекрасно; что же касается любовных утех,
то все стали бы нам возражать, что хотя они и очень приятны, но, если кто
им предается, делать это надо так, чтобы никто не видел, ведь видеть это
очень стыдно". На эти наши слова, Гиппий, он, пожалуй, скажет: "Понимаю и
я, что вы давно уже стыдитесь назвать эти удовольствия прекрасными, потому
что это неугодно людям; но я-то ведь не о том спрашивал, что кажется
прекрасным большинству, а о том, что прекрасно на самом деле". Тогда, я
думаю, мы ответим в соответствии с нашим предположением: "Мы говорим, что
именно эта часть приятного - приятное для зрения и слуха - прекрасна".
Годятся тебе эти соображения, Гиппий, или надо привести еще что-нибудь?

Гиппий. На то, что было сказано, Сократ, надо ответить именно так.

Сократ. "Прекрасно говорите, -возразит он. Не правда ли, если приятное для
зрения и слуха есть с прекрасное, очевидно, иное приятное не будет
прекрасным?" Согласимся ли мы с этим?

Гиппий. Да.

Сократ. "Но разве, -скажет он, - приятное для зрения есть приятное и для
зрения и для слуха или приятное для слуха - то же самое, что и приятное для
зрения?" "Никоим образом, - скажем мы, - то, что приятно для того или
другого, не будет таковым для обоих вместе (ведь об этом ты, по-видимому,
говоришь), но мы сказали, что и каждое из них есть прекрасное само по себе,
и оба они вместе". Не так ли мы ответим?

Гиппий. Конечно.

Сократ. "А разве, - спросит он, - какое бы то ни было приятное отличается
от любого другого приятного тем, что оно есть приятное? Я спрашиваю не о
том, больше или меньше какое-нибудь удовольствие, сильнее оно или слабее,
но спрашиваю, отличается ли какое-нибудь удовольствие от других именно тем,
что одно есть удовольствие, а другое - нет". Нам кажется, это не так. Верно
я отвечаю?

Гиппий. Видимо, верно.

Сократ. "Значит, - скажет он, - вы отобрали эти удовольствия из всех
остальных по какой-то иной причине, а не в силу того, что они удовольствия.
Вы усмотрели и в том и в другом нечто отличное от других удовольствий и,
приняв это во внимание, утверждаете, что они прекрасны. Ведь не потому
прекрасно удовольствие, получаемое через зрение, что оно получается через
зрение: если бы это служило причиной, по которой такое удовольствие
прекрасно, никогда не было бы прекрасным другое удовольствие, получаемое
через слух, ибо оно не есть удовольствие зрительное". Скажем ли мы, что он
прав?

Гиппий. Скажем.

Сократ. "С другой стороны, и удовольствие, получаемое через слух, бывает
прекрасным не потому, что оно слуховое. В таком случае зрительному
удовольствию никогда бы не быть прекрасным, ведь оно не есть удовольствие
слуха". Скажем ли мы, Гиппий, что человек, утверждающий такие вещи, говорит
правду?

Гиппий. Да, он говорит правду. Сократ. "Но разумеется, оба удовольствия
прекрасны, как вы утверждаете". Ведь мы это утверждаем?

Гиппий. Утверждаем.

Сократ. "Значит, они имеют нечто тождественное, что заставляет их быть
прекрасными, то общее, что присуще им обоим вместе и каждому из них в
отдельности; ведь иначе они не были бы прекрасны, и оба вместе, и каждое из
них". Отвечай мне так, как ты ответил бы тому человеку.

Гиппий. Я отвечаю: по-моему, все обстоит так, как ты говоришь.

Сократ. Но если оба этих удовольствия обладают указанным свойством, каждое
же из них в отдельности им не обладает, то они, пожалуй, не могут быть
прекрасными вследствие этого свойства.

Гиппий. Да как же это может быть, Сократ, чтобы ни одна из двух вещей не
имела какого-то свойства, а затем чтобы это самое свойство, которого ни
одна из них не имеет, оказалось в обеих? :

Сократ. Тебе кажется, что этого не может быть?

Гиппий. Я, должно быть, не очень искушен в природе таких вещей, а также в
такого вот рода рассуждениях.

Сократ. Успокойся, Гиппий! Мне, наверное, только кажется, будто я вижу, что
дело может происходить так, как тебе это представляется невозможным, на
самом же деле я ничего не вижу.

Гиппий. Не "наверное", Сократ, а совершенно очевидно, что ты смотришь в
сторону.

Сократ. А ведь много такого возникает перед моим мысленным взором; однако я
этому не доверяю, потому что тебе, человеку, из всех современников
заработавшему больше всего денег за свою мудрость, так не видится, а только
мне, который никогда ничего не заработал. И мне приходит на ум, друг мой,
не шутишь ли ты со мною и не обманываешь ли меня нарочно, до того ясным
многое представляется.

Гиппий. Никто, Сократ, не узнает лучше тебя, шучу ли я или нет, если ты
попробуешь рассказать о том, что пред тобой возникает. Ведь тогда станет
очевидным, что ты говорить вздор. Ты никогда не найдешь такого общего для
нас с тобой свойства, которого не имел бы я или ты.

Сократ. Как ты сказал, Гиппий? Может быть, ты и дело говоришь, только я не
понимаю; но выслушай более точно, что я хочу сказать: мне представляется,
что то, что не свойственно мне и чем не можем быть ни я, ни ты, то может
быть свойственно обоим нам вместе; с другой стороны, тем, что свойственно
нам обоим, каждый из нас может и не быть.

Гиппий. Похоже, Сократ, что ты рассказываешь чудеса еще большие, чем ты
рассказывал немного раньше. Смотри же: если мы оба справедливы, разве не
справедлив и каждый из нас в отдельности? Или, если каждый из нас
несправедлив, не таковы ли мы и оба вместе? И если мы оба вместе здоровы,
не здоров ли и каждый из нас? Или, если каждый из нас болен, кто ранен,
получил удар или испытывает какое бы то ни было состояние, разве не
испытываем того же самого мы оба вместе? Далее, если бы оказалось, что мы
оба вместе золотые, серебряные, сделанные из слоновой кости, или же, если
угодно, что мы оба благородны, мудры, пользуемся почетом, что мы старцы,
юноши или все, что тебе угодно из того, чем могут быть люди,- разве не было
бы в высшей степени неизбежно, чтобы я каждый из нас в отдельности был
таким же?

Сократ. Конечно.

Гиппий. Дело в том, Сократ, что ты не рассматриваешь вещи в целом; так же
поступают и те, с кем ты имеешь обыкновение рассуждать; вы прекрасное и
каждую сущую вещь исследуете, расчленяя их в своих рассуждениях. Потому-то
и скрыты от вас столь великие и цельные по своей природе телесные сущности.
И теперь это оказалось скрытым от тебя до такой степени, что ты считаешь,
будто существует нечто, состояние или сущность, что имеет отношение к двум
вещам, вместе взятым, но не к каждой из них в отдельности, или же,
наоборот, к каждой из них в отдельности, но не к обеим, вместе взятым. Вот
как вы неразумны, неосмотрительны, просты, безрассудны!

Сократ. Таково уж наше положение, Гиппий,- не как хочется, а как можется,
говорит в таких случаях пословица. Зато ты помогаешь нам всегда своими
указаниями. Вот и теперь: обнаружить ли мне перед тобой еще больше, как
просты мы были до получения твоих указаний, рассказав тебе, как мы обо всем
этом рассуждали, или лучше об этом не говорить?

Гиппий. Мне говорить, Сократ,- человеку, который все это знает? Ведь я знаю
всех любителей рассуждений, что это за люди. Впрочем, если тебе это
приятно, говори.

Сократ. Разумеется, приятно. Дело в следующем, дорогой мой: прежде чем ты
сказал все это, мы были настолько бестолковы, что представляли себе, будто
и я, и ты, каждый из нас - это один человек, а оба вместе мы, конечно, не
можем быть тем, что каждый из нас есть в отдельности, ведь мы - это не
один, а двое; вот до чего мы были просты. Теперь же ты научил нас, что,
если мы вместе составляем двойку, необходимо, чтобы и каждый из нас был
двойкой, если же каждый из нас один, необходимо, чтобы и оба вместе были
одним: в противном случае, по мнению Гиппия, не может быть сохранено
целостное основание бытия. И чем бывают оба вместе, тем должен быть и
каждый из них, и оба вместе - тем, чем бывает каждый. Вот я сижу здесь,
убежденный тобою. Но только раньше, Гиппий, напомни мне: я и ты - будем ли
мы одним, или же и ты - два, и я - два?

Гиппий. Что такое ты говоришь, Сократ?

Сократ. То именно, что я говорю; я боюсь высказаться ясно перед тобой,
потому что ты сердишься на меня, когда тебе кажется, будто ты сказал нечто
значительное. Все-таки скажи мне еще: не есть ли каждый из нас один и не
свойственно ли ему именно то, что он есть один?

Гиппий. Конечно.

Сократ. Итак, если каждый из нас один, то, пожалуй, он будет также
нечетным; или ты не считаешь единицу нечетным числом?

Гиппий. Считаю.

Сократ. Значит, и оба вместе мы нечет, хотя нас и двое?

Гиппий. Не может этого быть, Сократ.

Сократ. Тогда мы оба вместе чет. Не так ли?

Гиппий. Конечно.

Сократ. Но ведь из-за того, что мы оба вместе - чет, не будет же четом и
каждый из нас?

Гиппий. Нет, конечно.

Сократ. Значит, совершенно нет необходимости, как ты только что говорил,
чтобы каждый в отдельности был тем же, что оба вместе, и оба вместе - тем
же, что каждый в отдельности?

Гиппий. Для подобных вещей - нет, а для таких, о которых я говорил прежде,
- да.

Сократ. Довольно, Гиппий! Достаточно и того, если одно оказывается одним, а
другое - другим. Ведь и я говорил - если ты помнишь, откуда пошел у нас
этот разговор, - что удовольствия, получаемые через зрение и слух,
прекрасны не тем, что оказывается свойственным каждому из них, а обоим -
нет или обоим свойственно, а каждому порознь - нет, но тем, что свойственно
обоим вместе и каждому порознь, так как ты признал эти удовольствия
прекрасными - и оба вместе, и каждое в отдельности. Поэтому-то я и думал,
что если только оба они прекрасны, то они должны быть прекрасны благодаря
причастной обоим им сущности, а не той, которая отсутствует в одном из двух
случаев; и теперь еще я так думаю. Но повтори как бы с самого начала: если
и зрительное, и слуховое удовольствия прекрасны и оба вместе, и каждое в
отдельности, не будет ли то, что делает их прекрасными, причастно также им
обоим вместе и каждому из них в отдельности?

Гиппий. Конечно.

Сократ. Потому ли они прекрасны, что и каждое из них, и оба они вместе -
удовольствие? Или же по этой причине и все остальные удовольствия должны
были бы быть прекрасными ничуть не меньше? Ведь, если ты помнишь,
выяснилось, что они точно так же называются удовольствиями.

Гиппий. Помню.

Сократ. С другой стороны, мы говорили, что эти удовольствия мы получаем
через зрение и слух и оттого они прекрасны.

Гиппий. Это было сказано.

Сократ. Смотри же, правду ли я говорю? Говорилось ведь, насколько я помню,
что прекрасно именно это приятное, не всякое приятное, но приятное
благодаря зрению и слуху.

Гиппий. Да.

Сократ. Не так ли обстоит дело, что это свойство присуще обоим
[удовольствиям] вместе, а каждому из них в отдельности не присуще? Ведь,
как уже говорилось раньше, каждое из них порознь не бывает [приятным]
благодаря обоим [чувствам] вместе; оба они вместе [приятны] благодаря обоим
[чувствам], а каждое в отдельности - нет. Так ведь?

Гиппий. Так.

Сократ. Значит, каждое из этих двух удовольствий прекрасно не тем, что не
присуще каждому из них порознь (ведь то и другое каждому из них не
присуще); таким образом, в соответствии с нашим предположением можно
назвать прекрасными оба этих удовольствия вместе, но нельзя назвать так
каждое из них в отдельности. Разве не обязательно сказать именно так?

Гиппий. Видимо, да.

Сократ. Станем ли мы утверждать, что оба вместе они прекрасны, а каждое
порознь - нет?

Гиппий. Что ж нам мешает?

Сократ. Мешает, мой друг, по-моему, следующее: у нас было, с одной стороны,
нечто, присущее каждому предмету таким образом, что коль скоро оно присуще
обоим вместе, то оно присуще и каждому порознь, и коль скоро каждому
порознь, то оно присуще и обоим вместе,- все то, что ты перечислил. Не так
ли?

Гиппий. Да.

Сократ. Ну а то, что я перечислил, нет; а в это входило и "каждое в
отдельности", и "оба вместе". Так ли это?

Гиппий. Так.

Сократ. К чему же, Гиппий, относится, по-твоему, прекрасное? К тому ли, о
чем ты говоришь: коль скоро силен я и ты тоже, то сильны и мы оба, и коль
скоро я справедлив и ты тоже, то справедливы мы оба вместе, а если мы оба
вместе, то и каждый из нас в отдельности? Точно так же коль скоро я
прекрасен и ты тоже, то прекрасны также мы оба, а если мы оба прекрасны, то
прекрасен и каждый из нас порознь. И что же мешает, чтобы из двух величин,
составляющих вместе четное число, каждая в отдельности была бы то нечетной,
то четной или опять-таки чтобы две величины, каждая из которых
неопределенна, взятые вместе, давали бы то определенную, то неопределенную
величину и так далее во множестве других случаев, которые, как я сказал,
возникают передо мною? К какого же рода вещам ты причисляешь прекрасное?
Или ты об этом того же мнения, что и я? Ведь мне кажется совершенно
бессмысленным, чтобы мы оба вместе были прекрасны, а каждый из нас в
отдельности - нет или чтобы каждый из нас в отдельности был прекрасным, а
мы оба вместе - нет и так далее. Решаешь ли ты так же, как я, или иначе?

Гиппий. Точно так же, Сократ.

Сократ. И хорошо поступаешь, Гиппий, чтобы нам наконец избавиться от
дальнейших исследований. Ведь если прекрасное принадлежит к этому роду, то
приятное благодаря зрению и слуху уже не может быть прекрасным. Дело в том,
что зрение и слух заставляют быть прекрасным то и другое, но не каждое в
отдельности. А ведь это оказалось невозможным, Гиппий, как мы с тобой уже
согласились.

Гиппий. Правда, согласились.

Сократ. Итак, невозможно, чтобы приятное благодаря зрению и слуху было
прекрасным, раз оно, становясь прекрасным, создает нечто невозможное.

Гиппий. Это так.

Сократ. "Начинайте все сызнова, -скажет тот человек, - так как вы в этом
ошиблись. Чем же, по вашему мнению, будет прекрасное, свойственное обоим
этим удовольствиям, раз вы почтили их перед всеми остальными и назвали
прекрасными?" Мне кажется, Гиппий, необходимо сказать, что это самые
безобидные и лучшие из всех удовольствий, и оба они вместе, и каждое из них
порознь. Или ты можешь назвать что-нибудь другое, чем они отличаются от
остальных?

Гиппий. Никоим образом, ведь они действительно самые лучшие.

Сократ. "Итак, - скажет он, -вот что такое, по вашим словам, прекрасное:
это - полезное удовольствие". Кажется, так, скажу я; ну а ты?

Гиппий. И я тоже.

Сократ. "Но не полезно ли то, что создает благо? - скажет он. А создающее и
создания, как только что выяснилось, - это вещи разные. И не возвращается
ли ваше рассуждение к сказанному прежде? Ведь ни благо не может быть
прекрасным, ни прекрасное - благом, если только каждое из них есть нечто
иное". Несомненно так, скажем мы, Гиппий, если только в нас есть здравый
смысл. Ведь недопустимо не соглашаться с тем, кто говорит правильно.

Гиппий. Но что же это такое, по-твоему, Сократ, все вместе взятое? Какая-то
шелуха и обрывки речей, как я сейчас только говорил, разорванные на мелкие
части. Прекрасно и ценно нечто иное: уметь выступить с хорошей, красивой
речью в суде, совете или перед иными властями, к которым ты ее держишь;
убедить слушателей и удалиться с наградой, не ничтожнейшей, но величайшей -
спасти самого себя, свои деньги, друзей. Вот чего следует держаться,
распростившись со всеми этими словесными безделками, чтобы не показаться
слишком уж глупыми, если станем заниматься, как сейчас, пустословием и
болтовней.

Сократ. Милый Гиппий, ты счастлив, потому что знаешь, чем следует
заниматься человеку, и занимаешься определения этим как должно - ты сам
говоришь. Мною же как будто владеет какая-то роковая сила, так как я вечно
блуждаю и не нахожу выхода; а стоит мне обнаружить свое безвыходное
положение перед вами, мудрыми людьми, я слышу от вас оскорбления всякий
раз, как его обнаружу. Вы всегда говорите то же, что говоришь теперь ты, -
будто я хлопочу о глупых, мелких и ничего не стоящих вещах. Когда же,
переубежденный вами, я говорю то же, что и вы, - что всего лучше уметь,
выступив в суде или в ином собрании с хорошей, красивой речью, довести ее
до конца, - я выслушиваю много дурного от здешних людей, а особенно от
этого человека, который постоянно меня обличает. Дело в том, что он
чрезвычайно близок мне по рождению и живет в одном доме со мной. И вот, как
только я прихожу к себе домой и он слышит, как я начинаю рассуждать о таких
вещах, он спрашивает, не стыдно ли мне отваживаться на рассуждение о
прекрасных занятиях, когда меня ясно изобличили, что я не знаю о прекрасном
даже того, что оно собой представляет. "Как же ты будешь знать, - говорит
он, - с прекрасной речью выступает кто-нибудь или нет, и так же в любом
другом деле, раз ты не знаешь самого прекрасного? И если ты таков, неужели
ты думаешь, что тебе лучше жить, чем быть мертвым?" И вот, говорю я, мне
приходится выслушивать брань и колкости и от вас, и от того человека. Но
быть может, и нужно терпеть. А может быть, как ни странно, я получу от
этого пользу. Итак, мне кажется, Гиппий, что я получил пользу от твоей
беседы с ним: ведь, кажется мне, я узнал, что значит пословица "прекрасное
- трудно".





                          Платон - Гиппий Меньший

                                   Платон

                               Гиппий меньший


Гиппий. ... Я утверждаю, что Гомер изобразил самым доблестным мужем из
стоявших под Троей Ахилла, самым мудрым - Нестора, а самым хитроумным -
Одиссея.
Сократ. ... Разве у Гомера Ахилл не представлен хитроумным?
Гиппий. Отнюдь, Сократ. Напротив, он изображен честнейшим простаком ... Эти
слова раскрывают характер каждого из мужей, а именно правдивость Ахилла и
его прямоту, а с др. ст., многоликость и лживость Одиссея.
Сократ. Значит, Гомеру, видимо, представляется, что один кто-то бывает
правдивым, другой же - лживым, а не так, чтобы один и тот же человек был и
правдив и лжив.
Гиппий. Как же иначе, Сократ?
Сократ. Как по твоему, лжецы не способны к действию, подобно больным, или
они все же на что-то способны?
Гиппий. Я считаю их даже очень способными и весьма на многое, особенно же
на обман людей.
Сократ. А хитроумные они обманщики по тупости и неразумию или же благодаря
изворотливости и разуму?
Гиппий. Безусловно, благодаря изворотливости и разуму.
Сократ. Итак, похоже, что они умны.
Гиппий. Клянусь Зевсом, даже слишком.
Сократ. А будучи умными, они знают, что делают, или не ведают?
Гиппий. Весьма даже ведают, потому и злоумышляют.
Сократ. Послушай же: лжецы, согласно твоему утверждению, относятся к людям
способным и мудрым.
Гиппий. Несомненно.
Сократ. А человек невежественный и неспособный лгать, значит, не будет
лжецом?
Гиппий. Конечно же.
Сократ.Следовательно, способный человек - это каждый, кто может делать то,
что ему угодно, если это ему угодно? Я не говорю об избавлении себя от
болезни или о других подобных вещах, но о том, что ты, например, способен,
когда захочешь, написать мое имя. Разве не такого рода людей называешь ты
способными?
Гиппий. Да, таких.
Сократ. Скажи же мне, Гиппий, разве ты не опытен в вычислениях и искусстве
счета?
Гиппий. И даже очень опытен, Сократ.
Сократ. Значит, именно тебе легче всех промолвить истину в этом деле? Ведь
так?
Гиппий. Я полагаю, да.
Сократ. Ну а как же относительно лжи в том же самом деле? Ответь мне, как и
раньше, Гиппий, честно и откровенно: если кто спросил бы тебя, сколько
будет трижды семьсот, а ты пожелал бы лгать и ни за что не отвечать правду,
ты ли солгал бы лучше других и продолжал бы постоянно лгать насчет этого,
или же невежда в искусстве счета сумел бы солгать лучше тебя, намеренно
лгущего? И не выйдет ли случайно, что часто невежда, желая солгать,
невольно выскажет истину благодаря своему невежеству, ты же, мудрец,
собираясь лгать, всегда будешь лгать на один манер?
Гиппий. Да, получится так, как ты говоришь.
Сократ. Значит, один и тот же человек способен лгать и говорить правду при
вычислениях? И таким человеком является тот, кто силен в подсчетах - знаток
этого дела.
Гиппий. Да.
Сократ. Вот ты и видишь, что правдивый человек и лжец - это в деле
вычисления одно и то же, и первый из них ничуть не лучше второго. Ведь это
один и тот же человек, и нет тут никакой противоположности, как ты думал
недавно.
Гиппий. В этом деле, как видно, нет.
Сократ. Хочешь, рассмотрим это для дел и иного рода? [...] Следовательно,
достойный и мудрый геометр - способнейший из всех и на ложь и на правду?
... А плохой геометр не способен лгать, а кто не способен лгать, тот не
окажется лжецом, как мы уже согласились. И в астрономии, следовательно,
если кто вообще лжив, он то и будет хорошим лжецом как знаток астрономии,
раз он способен лгать; не способный же - не может: ведь он невежда. Так
вот, Гиппий, рассмотри таким же образом, без обиняков, все науки и убедись
в том, что ни в одной из них дело не обстоит иначе. ... Найдешь ли ты,
исходя из того, в чем мы с тобой согласились, хоть одно, где бы правдивый
человек и лжец подвизались отдельно друг от друга и не были бы одним и тем
же лицом. Ищи это в любом виде мудрости, хитрости или как тебе это еще
будет угодно назвать - не найдешь, мой друг! Ведь этого не бывает.
Гиппий. Ну, Сократ, вечно ты сплетаешь какие-то странные рассуждения и,
выбирая в них самое трудное, цепляешься к мелочам, а не опровергаешь в
целом положение, о котором идет речь. ... Гомер изобразил Ахилла как
человека лучшего, чем Одиссей: он не умеет лгать, Одиссей же хитер, без
конца лжет и как человек гораздо хуже, чем Ахилл. ... Ведь Ахилл лжет, как
это очевидно, не умышленно, но невольно; он вынужден остаться из-за
бедственного положения своего войска, чтобы ему помочь. Одиссей же лжет
добровольно и с умыслом. ... Переубежденный, он простодушно говорит Аяксу
не совсем то, что до того говорил Одиссею. А вот Одиссей и правду и ложь
произносит всегда с умыслом.
Сократ. Выходит, Одиссей - человек более достойный, чем Ахилл.
Гиппий. Ну уж нет, Сократ, отнюдь. Сократ. Как же так?
Разве не выяснилось недавно, что добровольно лгущие лучше, чем обманывающие
невольно?
Гиппий. Но каким же образом, Сократ, добровольные нечестивцы,
злоумышленники и преступники могут быть достойнее невольных? Ведь этим
последним оказывается обычно большее снисхождение, коль скоро они учинят
какое-то зло - несправедливость или ложь - по неведению. Да и законы куда
более суровые существуют для сознательных преступников и лжецов, чем лдля
невольных.
Сократ. Ведь мое представление, Гиппий, прямо противоположно твоему: те,
кто вредят людям, чинят несправедливость, лгут, обманывают и совершают
проступки по своей воле, а не без умысла, - люди более достойные, чем те,
кто все это совершает невольно. Разве тот, кто крепче телом, не может
выполнять оба дела - дело сильного и дело слабого, то, что постыдно, и то,
что прекрасно? И когда совершается что-то постыдное для тела, тот, кто
крепче телом, совершает это добровольно, а тот, кто хил, - невольно?
Гиппий. Как будто в отношении силы дело обстоит таким образом.
Сократ. Ну а насчет благообразия как обстоит дело, Гиппий? Разве не так,
что более красивому телу свойственно добровольно принимать постыдные и
безобразные обличья, более же безобразному - невольно? Какой голос ты
назовешь лучшим - фальшивящий умышленно или невольно? [...] Так ты
предпочел бы иметь ноги, хромающие нарочно или же поневоле? [...] Какие же
ты предпочел бы иметь и какими пользоваться глазами - теми, что умышленно
щурятся и косят, или же теми, что невольно?
Гиппий. Теми, что умышленно.
Сократ. Значит, ты считаешь лучшим для себя добровольно совершаемое зло, а
не то, что вершится невольно?
Гиппий. Да, если это зло такого рода.
Сократ. Но разве все органы чувств - уши, ноздри, рот и другие - не
подчинены одному и тому же определению, гласящему, что те из них, кои
невольно вершат зло, нежелательны, ибо они порочны, те же, что вершат его
добровольно, желанны, ибо они добротны?
Гиппий. Мне кажется, это так.
Сократ. Ну, а какими орудиями лучше действовать - теми, с помощью которых
можно добровольно действовать дурно, или теми, которые толкают на дурное
поневоле? Например, какое кормило лучше - то, которым приходится дурно
править поневоле, или то, с помощью которого неверное направление
избирается добровольно? И разве не так же точно обстоит дело с луком и
лирой, с флейтами и со всем остальным?
Гиппий. Ты говоришь правду.
Сократ. Ну а у человека, например у стрелка, какая душа кажется тебе
достойнее - та, что добровольно не попадает в цель, или та, что невольно?
Гиппий. Та, что не попадает в цель добровольно. [...]
Сократ. А во врачебном? Разве душа, добровольно причиняю- щая телу зло, не
более сведуща в искусстве врачевания?
Гиппий. Да, более.
Сократ. Итак, мы бы, конечно, предпочли, чтобы рабы наши имели души,
добровольно погрешающие и вершащие зло, а не невольно, ибо души эти более
искушены в подобных делах.
Гиппий. Да.
Сократ. Что же, а собственную свою душу разве не желали бы мы иметь самую
лучшую?
Гиппий. Да.
Сократ. И значит, лучше будет, если она добровольно будет совершать зло и
погрешать, а не невольно?
Гиппий. Однако чудно бы это было, Сократ, если бы добровольные злодеи
оказались лучшими людьми, чем невольные.
Сократ. Но это вытекает из сказанного. [...] Так ведь душа более способная
и мудрая оказывается лучшей и более способной совершать и то и другое -
прекрасное и постыдное - в любом деле?
Гиппий. Да.
Сократ. Итак, более способная и достойная душа, когда она чинит
несправедливость, чинит ее добровольно, а недостойная душа - невольно?
Гиппий. Это очевидно.
Сократ. Итак, достойному человеку свойственно чинить несправедливость
добровольно, а недостойному - невольно, коль скоро достойный человек имеет
достойную душу?
Гиппий. Да ведь он же ее имеет.
Сократ. Следовательно, Гиппий, тот, кто добровольно погрешает и чинит
постыдную несправедливость - если только такой человек существует, - будет
не кем иным, как человеком достойным.
Гиппий. Трудно мне, Сократ, согласиться с тобою в этом.
Сократ. Да я и сам с собой здесь не согласен, Гиппий, но все же это с
необходимостью вытекает из нашего рассуждения.





                              Платон - Горгий

                                   Платон

                                   Горгий


Сократ. Я хотел бы расспросить этого человека, в чем суть его искусства и
чему именно обещает он научить.
Пол. ...Люди владеют многими искусствами, искусно открытыми в опыте. Ты
опытен - и дни твои направляет искусство, неопытен - и они катятся по
прихоти случая. Меж всеми этими искусствами разные люди избирают разное в
разных целях, но лучшие избирают лучшее. К лучшим принадлежит и наш Горгий,
который причастен самому прекрасному из искусств.
Сократ. А еще лучше, Горгий, скажи нам сам, в каком искусстве ты сведущ и
как, стало быть, нам тебя называть.
Горгий. В ораторском искусстве, Сократ.
Сократ. Но в чем же, собственно, состоит это искусство?
Горгий. ...В остальных искусствах почти вся опытность относится к ручному
труду и другой подобной деятельности, а в красноречии ничего похожего на
ручной труд нет, но вся его деятельность и вся сущность заключены в речах.
Сократ. Значит, красноречие принадлежит к тем искусствам, которые все
совершают и всего достигают словом. Не так ли?
Горгий. Так.
Сократ. А на что оно направлено? Что это за предмет, на который направлены
речи, принадлежащие этому искусству?
Горгий. Это самое великое, Сократ, и самое прекрасное из всех человеческих
дел.
Сократ. ...Объясни, что ты имеешь ввиду, говоря о величайшем для людей
благе и называя себя его создателем?
Горгий. То, что поистине составляет величайшее благо и дает людям как
свободу, так равно и власть над другими людьми, каждому в своем городе.
Сократ. Что же это, наконец?
Горгий. Способность убеждать словом и судей в суде, и советников в Совете,
и народ в Народном собрании, да и во всяком другом собрании граждан. Владея
такою силою, ты и врача будешь держать в рабстве, и учителя гимнастики, а
что до нашего дельца, окажется, что он не для себя наживает деньги, а для
другого - для тебя, владеющего словом и уменьем убеждать толпу.
Сократ. ...Оно - мастер убеждения: в этом вся его суть и вся забота. Или ты
можешь сказать, что красноречие способно на что-то большее, чем вселять
убеждение в души слушателей?
Горгий. Нет, нет, Сократ, напротив, по-моему, ты определил вполне
достаточно: как раз в этом его суть.
Сократ. Значит, красноречие - это мастер убеждения, внушающего веру в
справедливое и не справедливое, а не поучающего, что справедливо, а что
нет.
Горгий. Так оно и есть.
Сократ. Значит, оратор в судах и других сборищах не поучает, что
справедливо, а что нет, но лишь внушает веру, и только. Ну конечно, ведь
толпа не могла бы постигнуть столь важные вещи за такое малое время.
Горгий. Да, конечно.
И в состязании с любым другим знатоком своего дела оратор тоже бы одержал
верх, потому что успешнее, чем любой другой, убедил бы собравшихся выбрать
его и потому что не существует предмета, о котором оратор не сказал бы
перед толпою убедительнее, чем любой из знатоков своего дела. Вот какова
сила моего искусства.
Но к красноречию, Сократ, надо относиться так же, как ко всякому прочему
средству состязания. Ведь и другие средства состязания не обязательно
обращать против всех людей подряд по той лишь причине, что ты выучился
кулачному бою, борьбе, обращению с оружием, став сильнее и друзей, и
врагов, - не обязательно по этой причине бить друзей, увечить их и убивать.
[...] Стало быть, учителей нельзя называть негодяями, а искусство винить и
называть негодным по этой причине; негодяи, по-моему, те, кто им
злоупотребляет.
То же рассуждение применимо и к красноречию. Оратор способен выступать
против любого противника и по любому поводу так, что убедит толпу скорее
всякого другого; короче говоря, он достигнет всего, чего ни пожелает. Но
вовсе не следует по этой причине отнимать славу ни у врача (хотя оратор и
мог бы это сделать), ни у остальных знатоков своего дела. Нет, и
красноречием надлежит пользоваться по справедливости, так же как искусством
состязания. Если же кто-нибудь, став оратором, затем злоупотребит своим
искусством и своей силой, то не учителя надо преследовать ненавистью и
изгонять из города: ведь он передал свое умение другому для справедливого
пользования, а тот употребил его с обратным умыслом. Стало быть, и
ненависти, и изгнания, и казни по справедливости заслуживает злоумышленник,
а не его учитель.
Сократ. Ты утверждаешь, что способен сделать оратором всякого, кто пожелает
у тебя учиться?
Горгий. Да.
Сократ. Но, конечно, так, что в любом деле он приобретет доверие толпы не
наставлением, а убеждением?
Горгий. Совершенно верно.
Сократ. Ты утверждал только сейчас, что и в делах, касающихся здоровья,
оратор приобретет больше доверия, чем врач?
Горгий. Да, у толпы.
Сократ. Но "у толпы" - это, конечно, значит у невежд? Потому что у знатоков
едва ли он найдет больше доверия чем врач.
Горгий. Ты прав. [...]
Сократ. Стало быть, невежда найдет среди невежд больше доверия, чем знаток:
ведь оратор найдет больше доверия, чем врач. Так выходит или как-нибудь
по-иному?
Горгий. Выходит так - в этом случае.
Сократ. Но и в остальных случаях перед любым другим искусством оратор и
ораторское искусство пользуются тем же преимуществом. Знать существо дела
красноречию нет никакой нужды, надо только отыскать какое-то средство
убеждения, чтобы казаться невеждам большим знатоком, чем истинные знатоки.
Горгий. Не правда ли, Сократ, какое замечательное удобство: из всех
искусств изучаешь одно только это и, однако ж, нисколько не уступаешь
мастерам любого дела!
Сократ. Уступает ли оратор прочим мастерам, ничему иному не учась, или же
не уступает, мы рассмотрим вскоре... ...Ты, учитель красноречия, ничему из
этих вещей новичка, конечно не выучишь - твое дело ведь другое! - но
устроишь так, что, ничего такого не зная, толпе он будет казаться знающим,
будет казаться добрым, не заключая в себе добра? [...] Если ты готовишь
кого-либо в ораторы, ему необходимо узнать, что такое справедливое и
несправедливое, либо заранее, либо впоследствии, выучив с твоих слов.
Горгий. Конечно.
Сократ. Значит человеку, изучившему красноречие, необходимо быть
справедливым, а справедливому - стремиться лишь к справедливым поступкам?
[...] Стало быть, оратор никогда не пожелает совершить несправедливость?
Горгий. Кажется, нет.
Сократ. Ты помнишь, что говорил немного раньше, - что [...] если оратор
пользуется своим красноречием не по справедливости, следует винить и карать
изгнанием не его наставкика, а самого нарушителя справедливости, который
дурно воспользовался своим искусством. Было это сказано или не было?
Горгий. Было.
Сократ. А теперь обнаруживается, что этот самый человек, изучивший
красноречие, вообще неспособен совершить несправедливость. Верно?
Горгий. Кажется, верно.
Сократ. В начале нашей беседы, Горгий, мы говорили, что красноречие
применяется к рассуждениям о справедливом и несправедливом, а не о четных и
нечетных числах. [...] Слушая тебя тогда, я решил, что красноречие ни при
каких условиях не может быть чем-то несправедливым, раз оно постоянно ведет
речи о справедливости. Когда же ты немного спустя сказал, что оратор
способен воспользоваться своим красноречием и вопреки справедливости, я
изумился, решив, что эти утверждения звучат несогласно друг с другом, и
поэтому-то предложил тебе: если выслушать опровержение для тебя - прибыль,
как и для меня, разговор стоит продолжать, если же нет - лучше его
оставить.
Пол. Ответь мне, Сократ, если Горгий, по твоему, зашел в тупик, что скажешь
о красноречии ты сам? [...]
Сократ. Сказать тебе правду, Пол, по-моему, это вообще не искусство. [...]
Какая-то сноровка, мне думается. [...]
Пол. Сноровка в чем?
Сократ. В том, чтобы доставлять радость и удовольствие.
...По-моему, это дело, чуждое искусству, но требующее души догадливой,
дерзкой и наделенной природным даром общения с людьми. Суть этого занятия я
назову угодничеством. Оно складывается из многих частей, поваренное
искусство - одна из них. Впрочем, искусством оно только кажется; по-моему,
это не искусство, но навык и сноровка. Частями того же занятия я считаю и
красноречие, и украшение тела, и софистику - всего четыре части
соответственно четырем различным предметам.
Раз существуют два предмета, значит, и искусства тоже два. То, которое
относится к душе, я зову государственным, то, которое к телу... это
искусство попечения о теле, я различаю в нем две части: гимнастику и
врачевание. В государственном искусстве первой из этих частей соответствует
искусство законодателя, второй - искусство судьи. Внутри каждой пары оба
искусства связаны меж собою - врачевание с гимнастикой и законодательство с
правосудием, потому что оба направлены на один и тот же предмет, но вместе
с тем и отличны друг от друга.
Итак, их четыре, и все постоянно пекутся о высшем благе, одни - для тела,
другие - для души, а угодничество... разделяет само себя на четыре части,
укрывается за каждым из четырех искусств и прикидывается тем искусством, за
которым укрылось, но о высшем благе нисколько не думает, а охотится за
безрассудством, приманивая его всякий раз самым желанным наслаждением, и до
такой степени его одурачивает, что уже кажется преисполненным высочайших
достоинств. За врачебным искусством укрылось поварское дело и
прикидывается, будто знает лучшие для тела кушанья, так что если бы
пришлось повару и врачу спорить, кто из них двоих знает толк в полезных и
вредных кушаньях, а спор бы их решали дети или столь же безрассудные
взрослые, то врач умер бы с голоду.
Вот что я называю угодничеством, и считаю его постыдным... потому что оно
устремлено к наслаждению, а не к высшему благу. Искусством я его не
признаю, это всего лишь сноровка, ибо, предлагая свои советы, оно не в
силах разумно определить природу того, что само же предлагает, а значит, не
может и назвать причины своих действий. Но неразумное дело я не могу
назвать искусством.
За врачеванием, повторяю, прячется поварское угодничество, за гимнастикой
таким же точно образом - украшение тела: занятие зловредное, лживое,
низкое, неблагородное, оно вводит в обман линиями, красками, гладкостью
кожи, нарядами и заставляет гнаться за чужой красотой, забывая о
собственной, которую дает гимнастика.
...Как украшение тела относится к гимнастике, так софистика относится к
искусству законодателя, и как поварское дело - к врачеванию, так
красноречие - к правосудию. [...] Действительно, ведь если бы не душа
владычествовала над телом, а само оно над собою, и если бы не душою
различали и отделяли поварское дело от врачевания, но тело судило бы само,
пользуясь лишь меркой собственных радостей, то было бы в точности по слову
Анаксагора: все вещи смешались бы воедино - и то, что относится к
врачеванию, к здоровью, к поварскому делу, стало бы меж собою неразличимо.
Что я понимаю под красноречием, ты теперь слышал: это как бы поварская
сноровка не для тела, а для души. [...]
Пол. Стало быть, по-твоему, хорошие ораторы мало что значат в своих
городах, раз они всего лишь льстивые угодники?
Сократ. Я утверждаю, Пол, что и ораторы, и тираны, обладают в своих городах
силой самой незначительной... Ибо делают они, можно сказать, совсем не то,
что хотят, они делают то, что сочтут наилучшим.
Если человек что-нибудь делает ради какой-то цели, ведь не того он хочет,
что делает, а того, ради чего делает?
Значит, и убиваем, если случается кого убить, и отправляем в изгнание, и
отнимаем имущество, полагая, полагая, что для нас лучше сделать это, чем не
сделать? [...] Стало быть, ни уничтожать, ни изгонять из города, ни
отнимать имущество мы не желаем просто так, ни с того ни с сего; лишь если
это полезно, мы этого желаем, если же вредно - не желаем. Ведь мы желаем
хорошего, как ты сам утверждаешь, того, что ни хорошо ни плохо, не желаем и
плохого тоже не желаем.
Теперь, если кто убивает другого, или изгоняет из города, или лишает
имущества, - будь он тиран или оратор, все равно, - полагая, что так для
него лучше, а на самом деле оказывается, что хуже, этот человек, конечно,
делает то, что считает нужным? [...]
Но делает ли он то, чего желает, если все оказывается к худшему?
Пол. Послушать тебя, Сократ, так ты ни за что бы не принял свободы делать в
городе, что тебе вздумается, скорее наоборот, и не стал бы завидовать
человеку, который убивает, кого сочтет нужным, или лишает имущества, или
сажает в тюрьму!
Сократ. Давай, мой милый, я приведу пример, а ты возразишь. Представь себе,
что я бы спрятал под мышкой кинжал, явился на рыночную площадь в час, когда
она полна народа, и сказал бы тебе так: "Пол, у меня только что появилась
неслыханная власть и сила. Если я сочту нужным, чтобы кто-то из этих вот
людей, которых ты видишь перед собой, немедленно умер, тот, кого я выберу,
умрет". [...] Ты бы не поверил, а я показал бы тебе свой кинжал, и тогда
ты, пожалуй, заметил бы мне: "Сократ, так-то и любой всесилен: ведь
подобным образом может сгореть дотла и дом, какой ты ни выберешь, и
афинские верфи, и триеры, и все торговые суды, государственные и частные".
Что ты на это скажешь?
Пол. Если так взглянуть, то конечно.
...Как часто люди, творящие несправедливость, наслажда- ются счастьем.
Сократ. Людей достойных и честных - и мужчин, и женщин - я зову
счастливыми, несправедливых и дурных - несчастными.
...По существу речь идет о том, знать или не знать, какой человек счастлив,
а какой нет. [...] Ты полагаешь, что человек несправедливый и преступный
может быть счастлив... А я не считаю такое возможным. Это первое наше
разногласие. Ну хорошо, а когда придет возмездие и кара, несправедливый и
тогда быдет счастлив?
Пол. Конечно, нет! Тогда он будет самым несчастным на свете.
Сократ. Но если кара несправедливого не постигнет, он, по-твоему, будет
счастлив?
Пол. Да.
Сократ. А по моему мнению, Пол, человек несправедливый и преступный
несчастлив при всех обстоятельствах, но он особенно несчастлив, если уходит
от возмездия и остается безнаказанным, и не так несчастлив, если понесет
наказание и узнает возмездие богов и людей.
Пол. Но это нелепость, Сократ.
Сократ. По моему суждению, и я , и ты, и остальные люди - все мы считаем,
что хуже творить несправедливость, чем ее терпеть, и оставаться
безнаказанным, чем нести наказание.
Пол. А по-моему, ни я и никто из людей этого не считает. Ты-то сам разве
предпочел бы терпеть несправедливость, а не причинять ее другому?
Сократ. Как тебе кажется, Пол, что хуже - причинять несправедливость или
терпеть?
Пол. По-моему, терпеть.
Сократ. А постыднее что? Причинять несправедливость или терпеть? Отвечай.
Пол. Причинять несправедливость.
Сократ. Но если причинять несправедливость - большее зло, чем переносить,
значит первое хуже второго.
Пол. Очевидно, да.
Сократ. Теперь ты убедился, Пол, сравнив два способа опровержения, что они
нисколько друг с другом не схожи: с тобою соглашаются все, кроме меня, а
мне достаточно, чтобы ты один со мной согласился и подал голос в мою
пользу, тебя одного зову в свидетели, остальные же мне вовсе не нужны.
Сократ.Но об этом достаточно. Обратимся теперь ко второму нашему
разногласию: самое ли большое зло для преступившего справедливость, если он
понесет наказание (так считаешь ты), или еще большее зло - остаться
безнаказанным (так считаю я).
Но одинаково ли мы понимаем эту пользу Я имею в виду, что человек
становится лучше душою, если его наказывают по справедливости.
Пол. Естественно!
Сократ. Значит, неся наказание, он избавляется от испорченности, омрачающей
души?
Пол. Да.
Сократ. Так не от величайшего ли из зол он избавляется? Рассуди сам. В
делах имущественных усматриваешь ли ты для человека какое-нибудь иное зло,
кроме бедности?
Пол. Нет, одну только бедность.
Сократ. А в том, что касается тела? Ты, вероятно, назовешь злом слабость,
болезнь, безобразие и прочее тому подобное?
Пол. Разумеется.
Сократ. А ты допускаешь, что и в душе может быть испорченность?
Пол. Конечно, допускаю.
Сократ. И зовешь ее несправедливостью, невежеством, трусостью и прочими
подобными именами?
Пол. Совершенно верно.
Сократ. Стало быть, для трех этих вещей - имущества, тела и души - ты
признал три вида испорченности: бедность, болезнь и несправедливость.
Пол. Да.
Сократ. Какая же из них самая постыдная? Верно, несправедливость и вообще
испорченнность души?
Пол. Так оно и есть.
Сократ. А раз самая постыдная, то и самая плохая?
Пол. Как это, Сократ, не понимаю.
Сократ. А вот как. Самое постыдное всегда причиняет либо самое большое
страдание, либо самый большой вред, либо, наконец, то и другое сразу...
А быть несправедливым, невоздержанным, трусливым, невежественным больнее,
чем страдать от бедности или недуга?
Пол. Мне кажется, нет, Сократ.
Сократ. Однако, если среди всех испорченностей самая безобразная - это
испорченность души, она безмерно, чудовищно превосходит остальные вредом и
злом: ведь не болью - боль ты исключил.
Пол. Видимо, так.
Сократ. Но то, что приносит самый большой вред, должно быть самым большим
на свете злом.
Пол. Да.
Сократ. Стало быть, несправедливость, невоздержанность и вообще всякая
испорченность души - величайшее на свете зло?
Пол. Видимо, так.
Сократ. Значит, искусство наживы избавляет от бедности, врачебное искусство
- от болезни, а правый суд - от невоздержанности и несправедливости. Какая
же среди этих вещей самая прекрасная?
Пол. Правосудие намного выше всего остального, Сократ.
Сократ. Пойдем дальше. Если есть двое больных - телом или душою, все равно,
- который из них несчастнее: тот, что лечится и избавляется от зла, или
другой, который не лечится и все оставляет как было?
Пол. По моему мнению, тот, кто не лечится.
Сократ. Не ясно ли нам, что наказание освобождает от величайшего зла - от
испорченности? [...] Возмездие вразумляет и делает более справедливым, оно
владеет целебною силой против испорченности.
Пол. Да.
Сократ. И стало быть, хуже всех живет тот, кто остается несправедливым и не
избавляется от этого зла.
Но они, мой милейший, достигают примерно того же, чего достиг бы больной,
если он одержим самыми злыми болезнями, но ответа за свои телесные изъяны
перед врачами не держит - не лечится, страшась, словно малый ребенок, боли,
которую причиняют огонь и нож. Или ты думаешь по-другому?
Пол. Нет, я тоже так думаю.
Сократ. Он, видимо, просто не знает, что такое здоровье и крепость тела.
...Боль, причиняемую наказанием, они видят, а к пользе слепы и даже не
догадываются, насколько более жалкая доля - постоянная связь с недужной
душою, испорченной, несправедливой, нечестивой, чем с недужным телом, а
потому и делают все, чтобы не держать ответа и не избавляться от самого
страшного из зол: копят богатства, приобретают друзей, учатся говорить как
можно убедительнее.
А если все же совершит неправое дело - он ли сам или кто-нибудь из тех, кто
ему дорог, - нужно по доброй воле идти скорее туда, где нас ждет наказание:
к судье, все равно как к врачу, нужно спешить, чтобы болезнь
несправедливости, застарев, не растлила душу окончательно и безнадежно.
Стало быть, для того, чтобы оправдывать собственную несправедливость или
несправедливость родителей, друзей, детей, отечества, красноречие нам
совершенно ни к чему, Пол. Вот разве что кто-нибудь обратится к нему с
противоположными намерениями, чтобы обвинить прежде всего самого себя, а
затем любого из родичей и друзей... ...И если твой поступок заслуживает
плетей, пусть тебя бичуют, если оков - пусть заковывают, если денежной пени
- плати, если изгнания - уходи в изгнание, если смерти - умирай, и сам будь
первым своим обвинителем, и своим, и своих близких, и на это употребляй
красноречие...
...Но если твой враг несправедливо обидел другого челове- ка, нужно всеми
средствами - и словом, и делом добиваться, чтобы он остался безнаказанным и
к судье не попал. А коли все-таки попадет, надо подстроить так, чтобы враг
твой благополучно избегнул наказания...
Вот для таких целей, Пол, красноречие, на мой взгляд, полезно, хотя для
того, кто не собирается поступать несправедливо, польза от него, мне
кажется, невелика, если, разумеется, вообще от него может быть какая-то
польза; по крайней мере до сих пор наша беседа ее не обнаружила.
Калликл. Скажи мне, Сократ, как нам считать - всерьез ты теперь говоришь
или шутишь? Ведь если ты серьезен и все это правда, разве не оказалось бы,
что человеческая наша жизнь перевернута вверх дном и что мы во всем
поступаем не как надо, а наоборот?
Сократ. ...Докажи, что творить несправедливость, и вдобавок безнаказанно,
не величайшее на свете зло, либо, если ты оставишь это неопровергнутым,
клянусь собакой, египетским богом, Калликл не согласится с Калликлом и всю
жизнь будет петь не в лад с самим собою. А между тем, как мне
представляется, милейший мой, пусть лира у меня скверно настроена и звучит
не в лад, пусть нестройно поет хор, который я снаряжу, пусть большинство
людей со мной не соглашается и спорит, лишь бы только не вступить в
разногласие и в спор с одним человеком - с собою самим.
Калликл. Сократ, мне кажется, ты озорничаешь в речах, совсем как завзятый
оратор.
...И за что я порицаю Пола, так это за то, что он согласился с тобою, будто
чинить несправедливость постыднее, чем ее терпеть. Уступив в этом, он в
свою очередь оказался стреножен и взнуздан и умолк, застыдившись открыть
то, что у него на уме. И ведь верно, Сократ, под предлогом поисков истины
ты на самом деле утомляешь нам слух трескучими и давно избитыми словами о
том, что прекрасно совсем не по природе, но только по установившемуся
обычаю.
Большею частью они противоречат друг другу, природа и обычай, и потому тот,
кто стыдится и не решается говорить что думает, неизбежно впадает в
противоречие. Ты это приметил и используешь, коварно играя словами: если с
тобою говорят, имея в виду обычай, ты ставишь вопросы в согласии с
природой, если же собеседник рассуждает в согласии с природой, ты
спрашиваешь, исходя из обычая. По природе все, что хуже, то и постыднее,
безобразнее, например, терпеть несправедливость, но по установившемуся
обычаю, безобразнее поступать несправедливо. Ежели ты доподлинно муж, то не
станешь терпеть страдание, переносить несправедливость - это дело раба,
которому лучше умереть, чем жить, который терпит несправедливости и
поношения потому, что не в силах защитить ни себя самого, ни того, кто ему
дорог. Но по-моему, законы как раз и устанавливают слабосильные, а их
большинство. Ради себя и собственной выгоды устанавливают они законы,
расточая и похвалы, и порицания. Стараясь запугать более сильных, тех, кто
способен над ними возвыситься, страшась этого возвышения, они утверждают,
что быть выше других постыдно и несправедливо, что в этом как раз и состоит
несправедливость - в стремлении поднятся выше прочих. Сами же они по своей
ничтожности охотно, я думаю, довольствовались долею, равною для всех.
[...] Но сама природа, я думаю, провозглашает, что это справедливо - когда
лучший выше худшего и сильный выше слабого. Что это так, видно во всем и
повсюду и у животных, и у людей - если взглянуть на города и народы в
целом, - видно, что признак справедливости таков: сильный повелевает слабым
и стоит выше слабого. По какому праву Ксеркс двинулся походом на Грецию, а
его отец - на скифов? (Таких примеров можно привести без числа!) Подобные
люди, думаю я, действуют в согласии с самою природою права и - клянусь
Зевсом! - в согласии с законом самой природы, хотя он может не совпадать с
тем законом, какой устанавливаем мы и по какому стараемся вылепить самых
лучших и решительных среди нас. Мы берем их в детстве, словно львят, и
приручаем заклинаниями и ворожбою, внушая, что все должны быть равны и что
именно это прекрасно и справедливо. Но если появится человек, достаточно
одаренный природою, чтобы разбить и стряхнуть с себя все оковы, я уверен:
он освободится, он втопчет в грязь наши писания, и волшебство, и
чародейство, и все противные природе законы и, воспрянув, явится пред нами
владыкою бывший наш раб - вот тогда-то и просияет справедливость природы!
Знакомство с философией прекрасно в той мере, в какой с ней знакомятся ради
образования, и нет ничего постыдного, если философией занимается юноша. Но
если он продолжает свои занятия и возмужав, это уже смешно, Сократ, и,
глядя на таких философов, я испытываю то же чувство, что при виде взрослых
людей, которые по-детски лепечут или резвятся. Но когда слышишь как лепечет
взрослый, и видишь как он по-детски резвится, это кажется смехотворным,
недостойным мужчины и заслуживающим кнута.
Совершенно так же отношусь я и к приверженцам философии. Видя увлечение ею
у безусого юноши и не думает с ней расставаться, тут уже, Сократ, по-моему,
требуется кнут! Как бы ни был, повторяю я, даровит такой человек, он
наверняка теряет мужественность, держась вдали от средины города, его
площадей и собраний, где прославляются мужи, по слову поэта; он прозябает
до конца жизни в неизвестности, шепчась по углам с тремя или четырьмя
мальчишками, и никогда не слетит с его губ свободное, громкое и
дерзновенное слово.
Ведь если бы сегодня тебя схватили - тебя или кого-нибудь их таких же, как
ты, - и бросили в тюрьму, обвиняя в преступлении, которого ты никогда не
совершал, ты же знаешь - ты оказался бы совершенно беззащитен, голова у
тебя пошла бы кругом, и ты бы так и застыл с открытым ртом, не в силах
ничего вымолвить, а потом предстал бы перед судом, лицом к лицу с
обвинителем, отъявленным мерзавцем и негодяем, и умер бы, если бы тому
вздумалось потребовать для тебя смертного приговора.
Такого человека, прости меня за грубость, можно совершенно безнаказанно
отхлестать по щекам. [...] Не с тех бери пример, кто копается в мелочах,
опровергая друг друга, но с тех, кто владеет богатствами, славою и многими
иными благами.
Сократ. Как вы с Пиндаром понимаете природную справедливость? Это когда
сильный грабит имущество слабого, лучший властвует над худшим и
могущественный стоит выше немощного? Верно я запомнил, или же ты толкуешь
справедливость как-нибудь по-иному?
Калликл. Нет, именно так я говорил прежде, так говорю и теперь. [...]
Сократ. Так, а большинство по природе сильнее одного? То самое большинство,
которое издает законы против одного, как ты только что говорил.
Калликл. Да, конечно.
Сократ. Значит, установления большинства - это установления сильных.
Калликл. Истинная правда.
Сократ. Выходит, пожалуй, что раньше ты говорил неверно и обвинял меня
незаслуженно, утверждая, будто обычай противоположен природе...
Калликл. [...] Или ты воображаешь, что, когда соберутся рабы и всякий
прочий сброд, не годный ни на что, кроме как разве напрягать мышцы, -
соберутся и что-то там изрекут, - это будет законным установлением?
Сократ. [...] Ведь, конечно же, ты не считаешь, что двое лучше одного или
что твои рабы лучше тебя по той причине, что крепче телом. [529] Значит, по
твоему разумению, нередко один разумный сильнее многих тысяч безрассудных,
и ему надлежит править, а им повиноваться, и властитель должен стоять выше
своих подвластных. [...]
Калликл. Это я и считаю справедливым по природе - когда лучший и наиболее
разумный властвует и возвышается над худшими.
Сократ. Каким преимуществом должен по справедливости обладать наиболее
сильный и разумный? [...]
Калликл. И прежде всего, когда я говорю о сильных, я имею в виду не
сапожников и не поваров, а тех, кто разумен в государственных делах - знает
как управлять городом, - и не только разумен, но и мужественен: что
задумает, способен исполнить и не останавливается на полпути из-за душевной
расслабленности. Им-то и должна принадлежать власть в городе, и
справедливость требует, чтобы они возвышались над остальными - властители
над подвластными.
Сократ. А сами над собою, друг, будут они властителями или подвластными?
Калликл. Как же ты ее понимаешь, власть над собой?
Сократ. Очень просто, как многие: это воздержанность, умение владеть собою,
быть хозяином своих наслаждений и желаний.
Калликл. Ах ты, простак! Да ведь ты зовешь воздержанными глупцов! [...]
Может ли в самом деле быть счастлив человек, если он раб и кому-то
повинуется? Нет. Что такое прекрасное и справедливое по природе, я скажу
тебе сейчас со всей откровенностью: кто хочет прожить жизнь правильно,
должен давать полнейшую волю своим желаниям, а не подавлять их, и как бы ни
были они необузданны, должен найти в себе способность им служить, должен
исполнять любое свое желание.
Но конечно, большинству это недоступно, и поэтому толпа, стыдясь своей
немощи и скрывая ее, поносит таких людей и объявляет своеволие позором и,
как я уже говорил раньше, старается поработить лучших по природе;
бессильная утолить собственную жажду наслаждений, она восхваляет
воздержанность и справедливость - потому, что не знает мужества. Но если
кому выпало родится сыном царя или с самого начала получить от природы
достаточно силы, чтобы достигнуть власти - тирании или другого
какого-нибудь вида господства, что поистине может быть для такого человека
постыднее и хуже, чем воздержанность? Он может невозбранно и
беспрепятственно наслаждаться всеми благами, а между тем сам ставит над
собой владыку - законы, решения и поношения толпы! И как не сделаться ему
несчастным по милости этого "блага" - справедливости и воздержанности, если
он, властвуя в своем городе, не может оделять друзей щедрее, чем врагов?
Ты уверяешь, Сократ, что ищешь истину, так вот тебе роскошь, своеволие,
свобода - в них и добродетель и счастье, а все прочее, все ваши красные
слова и противные природе условности, - никчемный вздор.
Сократ. Да, Калликл, ты нападаешь и отважно, и откровенно. То, что ты
теперь высказываешь напрямик, думают и другие, но только держат про себя. И
я прошу тебя - ни в коем случае не отступайся, чтобы действительно,
по-настоящему выяснилось, как нужно жить. Скажи мне: ты утверждаешь, что
желания нельзя подавлять, если человек хочет быть таким, каким должен быть,
что надо давать им полную волю и всячески, всеми средствами им угождать и
что это как раз и есть добродетель?
Калликл. Да, утверждаю.
Сократ. Значит тех, кто ни в чем не испытывает нужды, неправильно называют
счастливыми?
Калликл. В таком случае самыми счастливыми были бы камни и мертвецы.
Сократ. [...] И правда, как-то раз я слышал от одного умного человека, что
теперь мы мертвы, и что тело - наша могила, и что та часть души, где
заключены желания, легковерна и переменчива.
Стало быть, то, о чем ты говоришь, - это жизнь не трупа и не камня, а
птички-ржанки. Но объясни мне, что примерно ты имеешь в виду: скажем, голод
и утоление голода пищей? [...]
Калликл. Да, и все прочие желания, которые испытывает человек; если он
может их исполнить и радуется этому, то он живет счастливо.
Сократ. ...Если кто страдает чесоткой и испытывает зуд, а чесаться может
сколько угодно и на самом деле только и делает, что чешется, он живет
счастливо? [...]
Калликл. Хорошо. Я утверждаю, что и тот, кто чешется, ведет приятную жизнь.
Сократ. А раз приятную, значит и счастливую?
Калликл. Совершенно верно.
Сократ. Тогда ли только, если зудит в голове или... или можно дальше не
спрашивать? Подумай, Калликл, что бы ты отвечал, если бы тебя стали
спрашивать и про остальное, про все подряд? И в конце концов про жизнь
распутников, не чудовищна ли она, не постыдна, не жалка? Или ты отважишься
утверждать, что и распутники счастливы, раз у них вдосталь того, что им
нужно?
Калликл. Неужели тебе не совестно, Сократ, сводить нашу беседу к таким
низостям?
Сократ. Разве я ее к этому привел, мой почтенный, а не тот, кто напрямик,
без оговорок объявляет счастливцем всякого радующегося, чему бы тот ни
радовался, и не делает различия меж удовольствиями, какие хороши, какие
дурны?
Спрашивать дальше или ты и так согласишься, что мучительна всякая нужда и
всякое желание?
Калликл. Соглашусь. Можешь не спрашивать.
Сократ. Не одновременно ли с жаждою исчезает у каждого из нас и
удовольствие от питья? [...]
Калликл. Одновременно. [...]
Сократ. Стало быть, страдание и удовольствие исчезают одновременно?
Калликл. Да.
Сократ. Но благо и зло не исчезают одновременно, как ты признаешь.
...Благо, оказывается, не совпадает с удовольствием, а зло - со страданием.
В самом деле, удовольствие и страдание прекращаются одновременно, а благо и
зло - нет, потому что они иной природы. Как же может удовольствие совпадать
с благом или страдание со злом?
Суди сам: хороших ты зовешь хорошими не оттого ли, что в них есть что-то от
блага, так же как красивыми тех, в ком есть красота?
Калликл. Несомненно.
Сократ. Значит, огорчаются и радуются неразумные и разумные, трусливые и
мужественные примерно одинаково, по твоим словам, и трусливые - даже
больше, чем мужественные?
Калликл. Согласен.
Сократ. Но при этом разумные и мужественные хороши, а трусливые и
неразумные - плохи?
Калликл. Да.
Сократ. Стало быть, и хорошие, и плохие радуются и огорчаются примерно
одинаково?
Калликл. Согласен.
Сократ. Стало быть, плохой с хорошим оказываются одинаково хороши или
плохой даже лучше? Не такое ли получается следствие из всего предыдущего,
если утверждать, что удовольствияч и благо - одно и то же? [...]
Калликл. [...] Будто ты не знаешь, что и я, и любой другой прекрасно
отличаем лучшие удовольствия от худших!
Сократ. [...] Сколько я понимаю, ты теперь утверждаешь, что бывают
удовольствия хорошие, а бывают и плохие. Так?
Значит, одни из них приносят телу здоровье, силу или иное доброе свойство и
эти удовольствия хороши, а противоположные им плохи?
Калликл. Совершенно верно.
Сократ. Значит, и страдания точно так же - одни хороши, другие скверны?
[...] И значит, полезные удовольствия и страдания нужно ловить и
присваивать? [...] А скверные не нужно?
Калликл. Ясно, что нет.
Сократ. Верно, потому что все должно делаться ради блага, как мы рассудили,
если ты помнишь, - я и Пол. Не присоединишься ли и ты к нашему суждению,
что у всех действий цель одна - благо и что все прочее должно делаться ради
блага, но не благо ради чего-то иного? Подаешь ли и ты свой голос вместе с
нашими двумя?
Калликл. Подаю.
Сократ. Стало быть, благу следует подчинить все остальное, в том числе и
удовольствия, но никак не благо - удовольствиям. [...] ...Бывают занятия,
которые обращены только на удовольствия, и ни на что иное, и лучшего от
худшего не отличают, и другие занятия, ведающие тем, что есть благо и что
зло. Среди тех, что направлены на удовольствия, я поместил поварское дело -
простую сноровку, а не искусство, а среди тех, что на благо, - искусство
врачевания.
...Ибо врачевание постигло и природу того, что оно лечит, и причину
собственных действий и может дать отчет в каждом своем шаге. А
приготовление пищи, которое целиком направлено на удовольствие и ему одному
служит, устремляется к своей цели вообще безо всякого искусства,
безрассудно и безотчетно, не изучив ни природы удовольствия, ни причины, не
делая, можно сказать, никаких подсчетов и различий, но просто-напросто
благодаря долгому опыту храня память о том, что случается обычно, - так
только и доставляет оно всевозможные удовольствия. [544]
...И не кажется ли тебе, что подобные занятия могут быть направлены и на
душу и что одни из них - искусства и пекутся о высшем для души благе, а
другие этим благом пренебрегают и, как и там, целиком обращены на
услаждение души, вопросом же, какие из удовольствий лучше, какие хуже, не
задаются, и нет у них иной цели, кроме как доставлять усладу, лучшими ли
средствами или худшими - все равно. Мне, Калликл, кажется, что такие
занятия существуют, и я зову их угодничеством перед телом, или перед душою,
или перед чем-то еще, раз человек служит одному удовольствию, совсем не
различая меж лучшим и худшим/
Значит, можно угождать и многим душам сразу, не заботясь о том, что для них
всего лучше?
Калликл. Думаю, да.
Сократ. Так можешь ли ты назвать занятия, которые на это обращены? [...]
Сперва давай рассмотрим игру на флейте. Не кажется ли тебе, Калликл, что
она как раз из числа таких занятий: ищет только нашего удовольствия, а
больше ни о чем не заботится?
Взгляни, однако, не кажется ли тебе, что вообще пение под кифару и
сочинение дифирамбов придуманы ради удовольствия?
Калликл. Да, верно.
Сократ. А это почтенное и дивное занятие, сочинение трагедий, - оно о чем
печется? Не на то ли направлены все его усилия, чтобы угождать зрителям, -
как тебе кажется? - или же еще и на то, чтобы с ними спорить...
Калликл. Ясно, Сократ, что больше оно гонится за удовольствием и
благоволением зрителей.
Сократ. Но как раз подобные занятия, Калликл, мы только что назвали
угодничеством.
Калликл. Совершенно верно. [...]
Сократ. Выходит, что поэзия - это заискивание перед народом?
Калликл. Выходит, что так.
Сократ. И к тому же красноречивое. А красноречие для народа ... - как о нем
будем судить? Кажется ли тебе, что ораторы постоянно держат в уме высшее
благо и стремятся, чтобы граждане, внимая их речам, сделались как можно
лучше, или же и они гонятся за благоволением сограждан и ради собственной
выгоды пренебрегают общей, обращаясь с народом как с ребенком - как бы ему
угодить! - и вовсе не задумываясь, станет ли он от этого лучше или хуже.
Верно, Калликл, но только тогда, ежели верны твои прежние рассуждения об
истиннной добродетели - что она состоит в исполнении желаний, собственных и
чужих. А если неверны, если, как мы вынуждены были согласиться после,
потворствовать надо лишь тем из желаний, которые, исполнившись, делают
человека лучше, а тем, что делают хуже, - не надо, и это особое
искусство...
Взгляни, если хочешь, на живописцев, на строителей, на корабельных
мастеров, на любого из прочих мастеров, кого ни выбери, - в каком порядке
располагает каждый части своей работы, подгоняя и прилаживая одну к другой,
пока не возникнет целое - стройное и слаженное! Подобно остальным мастерам,
и те... что заботятся о человеческом теле, - учители гимнастики и врачи -
как бы налаживают тело и приводят его в порядок.
Мне кажется, что имя телесному порядку - "здравость" и что из него
возникает в теле здоровье и все прочие добрые качества. [...] А порядок и
слаженность в душе надо называть "законностью" и "законом", через них
становятся люди почтительны к законам и порядочны, а это и есть
справедливость и воздержанность.
И что пользы, Калликл, для больного и негодного тела в обильной и вкусной
пище, в питье и в прочем тому подобном, если лучше ему от этого не станет
нисколько, а скорее... станет хуже. [...] Вот и утолять свои желания врачи
разрешают, как правило, только здоровому: есть вволю, когда проголодаешься,
или пить, когда почувствуешь жажду, а больному, как говорится, на всякое
хотение необходимо терпение. [...] А для души, мой любезнейший, не то же ли
самое правило? Пока она испорчена - неразумна, необузданна, несправедлива,
нечестива, - нужно удерживать ее от желаний и не разрешать ничего, кроме
того, что сделает ее лучше. [...] А удерживать от того, что она желает, не
значит ли обуздывать ее и карать?
...Достоинство каждой вещи - будь то утварь, тело, душа или любое живое
существо - возникает во всей своей красе не случайно, но через слаженность,
через искусство, которое к ней приложено. [...] Значит, достоинство каждой
вещи - это слаженность и упорядоченность? - Я бы сказал, что да. - Значит,
это какой-то порядок, присущий каждой вещи и для каждой вещи особый, делает
каждую вещь хорошей? - Думаю, что так. - Значит, и душа, в которой есть
порядок, лучше беспорядочной? - Непременно.
Воздержанный человек не станет ни гнаться за тем, что не должно, ни
уклоняться от того, что должно, наоборот, и что-то преследуя, и от чего-то
уклоняясь, он исполнит свой долг - коснется ли дело людей или вещей,
удовольствий или огорчений, - а если долг велит терпеть, будет стойко
терпеть.
Такою мне представляется цель, которую надо видеть перед собою в течении
жизни, и ради нее не щадить сил - ни своих, ни своего города, - чтобы
справедливость и воздержанность стали спутницами каждого, кто ищет счастья;
да, так надо поступать, а не давать волю необузданным желаниям, не
торопиться их утолять, потому что это нескончаемое зло, это значит вести
жизнь разбойника. Подобный человек не может быть мил ни другим людям, ни
богу, потому что он не способен к общению, а если нет общения, нет и
дружбы. Мудрецы учат, Калликл, что небо и землю, богов и людей объединяют
общение, дружба, порядочность, воздержанность и высшая справедливость; по
этой причине они и зовут нашу Вселенную "космосом", а не "беспорядком",
друг мой, и не "бесчинством".
Я не согласен, Калликл, что самое позорное на свете - несправедливо терпеть
пощечины, или попасть в руки мучителей, или оказаться обворованным; нет,
бить и мучить меня вопреки справедливости или красть мое имущество - вот
что и позорнее и хуже; грабить, продавать в рабство, вламываться в мой дом
- словом, чинить любую несправедливость против меня или моего имущества и
позорнее и хуже для того, кто ее чинит, чем для меня, потерпевшего.
Но посмотри внимательно, мой милый, может быть, благородство и добро все же
не в том, чтобы спасать и спасаться? Конечно, жить - сладко. Но человеку
истинно мужественному такие заботы не к лицу, не надо ему думать, как бы
прожить подольше, не надо цепляться за жизнь, но, положившись в этом на
божество и поверив женщинам, что от своей судьбы никому не уйти, надо
искать способ провести дни и годы, которые ему предстоят, самым достойным
образом; пусть решит, следует ли приноровляться к государственному строю
своего города...
Если же ты полагаешь, что хоть кто-нибудь может выучить тебя искусству,
которое даст тебе большую силу в городе, меж тем как ты отличен от всего
общества, его правил и порядков, - в лучшую ли сторону или в худшую, все
равно, - ты, по-моему, заблуждаешься, Калликл. Да, потому что не подражать
надо, а уродиться таким же как они, если хочешь достигнуть подлинной дружбы
с афинянами... Вот если кто сделает тебя точь-в-точь таким же, как они, тот
и исполнит твое желание - выведет тебя в государственные мужи и ораторы.
...Мне кажется, они были расторопнее, чем нынешние, и лучше умели исполнять
все желания нашего города. Но в том, чтобы не потакать желаниям, а давать
им иное направление - когда убеждением, а когда и силой, так, чтобы
граждане становились лучше, - тут у прежних нет, можно сказать, ни
малейшего преимущества. А в этом одном и заключается долг хорошего
гражданина.
Ты хвалишь людей, которые кормили афинян, доставляли им то, чего они
желали. Говорят, будто они возвеличили наш город, а что из-за этих прежних
правителей он раздулся в гнойную опухоль, того не замечают.
Ни один глава государства не может незаслуженно погибнуть от руки того
города, который он возглавляет. Этих мнимых государственных мужей постигает
примерно та же беда, что софистов. Софисты - учителя мудрости - в остальном
действительно мудры, но в одном случае поступают нелепо: они называют себя
наставниками добродетели, но часто жалуются на учеников, которые их
обижают, отказывая в вознаграждении и других знаках благодарности за науку
и доброе обхождение. Это же верх бессмыслицы!
Одним только ораторам и софистам, на мой взгляд, не пристало бранить своих
воспитанников, обвиняя их в неблагодарности, ибо тем самым они обвиняют и
самих себя - в том, что не принесли пользы, которую обещали.
К какой же заботе о нашем городе ты меня призываешь, определи точно. Чтобы
я боролся с афинянами, стараясь сделать их как можно лучше и здоровее как
врач или же как прислужник во всем им уступая? [...]
Калликл. Что ж, я скажу: надо прислуживать.
Сократ. Выходит, мой благородный друг, ты призываешь меня льстить и
угодничать?
Калликл. Да, если тебе угодно мисийца называть мисийцем, Сократ. А в
противном случае...
Сократ. Не повторяй в который раз того же самого - что меня погубит любой,
кому вздумается! Потому что я тебе снова отвечу: "Негодяй погубит
достойного человека".
Я был бы и в самом деле безумцем, Калликл, если бы сомневался, что в нашем
городе каждого может постигнуть какая угодно участь. Но одно я знаю твердо:
если я когда-нибудь предстану перед судом... я не удивлюсь, услышав
смертный приговор. Объяснить тебе, почему?
Калликл. Конечно!
Сократ. Мне думается, что я в числе немногих афинян (чтобы не сказать -
единственный) подлинно занимаюсь искусством государственного управления и
единственный среди нынешних граждан применяю это искусство к жизни. И раз я
никогда не веду разговоров ради того, чтобы угодить собеседнику, но всегда,
о чем бы ни говорил, - ради высшего блага, а не ради особого удовольствия,
раз я не хочу следовать твоему совету и прибегать к хитрым уловкам, мне
невозможно будет защищаться в суде. Снова мне приходят на ум слова, которые
я сказал Полу: судить меня будут так, как дети судили бы врача, которого
обвинил перед ними повар. Подумай сам, как защищаться такому человеку перед
таким судом, если обвинитель заявит: "Дети, этот человек и вам самим
причинил много зла, и портит младенцев, пуская в ход нож и раскаленное
железо, изнуряет вас, душит и одурманивает, назначая горькие-прегорькие
лекарства, морит голодом и томит жаждой - не то что я, который закармливает
вас всевожможными лакомствами!" Что, по-твоему, мог бы ответить врач,
застигнутый такою бедой? Ведь если бы он ответил правду: "Все делалось ради
вашего здоровья, дети", - представляешь себе, какой крик подняли бы эти
судьи? Оглушительный! [568-569]
В таком же самом положении, нисколько не сомневаюсь, очутился бы и я, если
бы попал под суд. Я не смогу назвать ни одного удовольствия, которое я бы
им доставил, а ведь именно в этом, на их взгляд, заключаются услуги и
благодеяния...
Ведь сама по себе смерть никого не страшит, разве что человека совсем
безрассудного и трусливого, страшит совершенная несправедливость, потому
что величайшее из всех зол - это когда душа приходит в Аид обременненой
множеством несправедливых поступков.
Смерть, на мой взгляд, не что иное, как разделение двух вещей - души и
тела, и когда они таким образом разделятся, каждая сохраняет почти то же
состояние, какое было при жизни человека. Тело сохраняет и природные
свойства, и все следы лечения и недугов... Когда душа освободится от тела и
обнажится, делаются заметны все природные ее свойства и все следы, которые
оставило в душе человека каждое из его дел.
И вот умершие приходят к судье... и часто, глядя на Великого царя или иного
какого-нибудь царя или властителя, обнаруживает, что нет здорового места в
той душе, что вся она иссечена бичом и покрыта рубцами от ложных клятв и
несправедливых поступков... вся искривлена ложью и бахвальством, и нет в
ней ничего прямого, потому что она никогда не знала истины. Он видит, что
своеволие, роскошь, высокомерие и невоздержанность в поступках наполнили
душу беспорядком и безобразием, и, убедившись в этом, с позором отсылает ее
прямо в темницу, где ее ожидают муки, которых она заслуживает.
Меня эти рассказы убеждают, Калликл, и я озабочен, чтобы душа моя предстала
перед судьею как можно более здравой. Равнодушный к тому, что ценит
большинство людей, - к почестям и наградам, - я ищу только истину и
стараюсь действительно стать как можно лучше, чтобы так жить, а когда
придет смерть, так умереть.
Но пожалуй, мой рассказ кажется тебе баснею вроде тех, что плетут старухи,
и ты слушаешь его с презрением. Но... вы не в состоянии доказать, что надо
жить какой-то иной жизнью, нежели та, о которой я говорил и которая, надо
надеяться, будет полезна для нас и в Аиде.





                             Платон - Евтифрон

                                   Платон

                                   Хармид


...Залмоксид... говорит: "Как не следует пытаться лечить глаза отдельно от
головы и голову - отдельно от тела, так не следует лечить и тело, не леча
душу... если целое в плохом состоянии, то и часть не может быть в порядке.
Ибо все - и хорошее и плохое - порождается в теле и во всем человеке душою,
и именно из нее все проистекает, точно так же как в глазах все проистекает
от головы". [...] Лечить же душу, дорогой мой, должно известными
заклинаниями, последние же представляют собой не что иное, как верные речи:
от этих речей в душе укореняется рассудительность, а ее укоренение и
присутствие облегчают внедрение здоровья и в области головы и в области
всего тела.
Критий, услышав эти мои слова, воскликнул:
- Мой Сократ, головная боль была бы для юноши истинным даром Гермеса, если
бы она вынудила его ради головы усовершенствовать и свой разум. Скажу тебе,
однако, что Хармид отличается от своих сверстников не только своим внешним
видом, но и тем самым, ради чего нужен, по твоим словам, твой заговор: ведь
заговор служит приобретению рассудительности, не так ли? [...]
- Это и справедливо, Хармид, - отозвался я, - чтобы ты отличался всем этим
от других... Если же ты, как говорит нам Критий, уродился достойным
человеком и по своей рассудительности... ты не нуждаешься в этом случае ни
в каком заговоре... [346] Мне представляется наилучшим такой способ
рассмотрения: ведь ясно, что, если тебе свойственна рассудительность, у
тебя должно быть насчет нее свое мнение. Она необходимо должна, если только
она тебе присуща, возбуждать у тебя определенное ощущение, из которого у
тебя возникало бы о ней некое мнение - что такое эта рассудительность и
каковы ее свойства. [...] Скажи, что называешь ты, согласно твоему мнению,
этим именем?
Но он сначала заколебался и не склонен был отвечать. Затем, однако, сказал,
что рассудительностью кажется ему умение все делать, соблюдая порядок и не
спеша, - в пути, и в рассуждениях, и во всем остальном также. "Мне кажется,
- добавил он, - что в целом то, о чем ты спрашиваешь, можно определить как
некую осмотрительность".
- И разве, Хармид, - спросил я, - все, что касается тела и души, не
представляется нам более прекрасным, если ему свойственны стремительность и
скорость, а не медлительность и осмотрительность? [...] Следовательно,
рассудительность не может быть осмотрительностью, и рассудительная жизнь -
не осмотрительная, если верить этому рассуждению, ведь, согласно ему,
рассудительная жизнь должна быть прекрасной. Нам показалось одно из двух:
либо осторожные действия в жизни вообще менее прекрасны, либо только в
очень немногих случаях более прекрасны, чем быстрые и решительные.
- Теперь мне кажется, что рассудительность делает человека стыдливым и
скромным и что она то же самое, что стыдливость. [...]
- Что ж, - продолжал я, - веришь ли ты, будто Гомер удачно изрек эти слова:
Не подобает тому, кто в нужде, быть стыдливым. [...]
Значит рассудительность - это не стыдливость, коль скоро она - благо,
стыдливость же оказывается не более благом, чем злом.
- Мое утверждение состоит примерно в том, что рассудительность - это
самопознание, и я вполне согласен с человеком, сделавшим подобную надпись в
Дельфах. Мне кажется, что она была сделана с той целью, чтобы служить
приветствием бога, обращенным к входящим, вместо слова "здравствуй".
- Поэтому, Критий, тебе следует, коль скоро ты утверждаешь, что
рассудительность - это знание самого себя, уметь ответить на вопрос: будучи
наукой о себе, что доставляет нам рассудительность прекрасного и достойного
упоминания?
- ...Все остальные науки имеют своим предметом нечто иное, а не самих себя,
рассудительность же - единственная наука, имеющая своим предметом как
другие науки, так и самое себя.
- Следовательно, один только рассудительный человек может познать самого
себя и выявить, что именно он знает и что - нет, и точно так же он будет
способен разглядеть других - что именно каждый из них знает и думает, а с
другой стороны, что каждый знает по его собственному мнению, на самом же
деле не знает. Никто другой всего этого не может. Т.о., быть рассудительным
и рассудительность и самопознание - все это означает не что иное, как
способность знать, что именно ты знаешь и чего не знаешь. ...Посмотрим,
возможно или нет кому-то знать о том, что мы знаем и чего мы не знаем, и
знаем ли мы это или нет; затем, если это даже возможно знать, какая нам
польза в таком знании?
А как насчет слуха, который не слышит ни одного звука, но зато слышит сам
себя и другие слышания, а также глухоту?
А что до слуха, зрения, а также способности движения себя двигать, жаря -
себя сжигать и т.п., то кому-то это внушает сомнения, а некоторым, м.б., и
нет. Здесь требуется, мой друг, великий человек, который сумел бы провести
все эти различения и установить, точно ли ничто из сущего не имеет по своей
природе собственной потенции, направленной на самое себя, а не на иное, или
же одни вещи ее имеют, другие же - нет. И если окажется, что существуют
вещи, потенция которых направлена на них самих, значит, к ним принажлежит и
наука, кою мы именуем рассудительностью. Я не верю, что сам смогу в этом
разобраться, а потому не буду настаивать, что возможно существование науки
наук... А что рассудительность есть нечто полезное и благое, я берусь
предсказать заранее...
Так какая же в таком случае нам польза, Критий, - продолжал я, - от
рассудительности? Если бы, как мы это предположили с самого начала,
рассудительный человек знал, что он знает и чего не знает, что одно он
знает, а другое - нет, и мог бы разобраться и в другом человеке точно таким
же образом, великую пользу принесла бы она нам, говорим мы, коль скоро мы
будем рассудительными: обладая рассудительностью, мы прожили бы свою жизнь
безупречно, и также все остальные, кто пользовался бы нашим руководством.
Мы и сами не брались бы за дела, в которых ничего не смыслим, но искали бы
знатоков, чтобы им эти дела поручить, и других людей, пользующихся нашим
руководством, побуждали бы приниматься лишь за то... что они хорошо знают.
Т.о., благодаря рассудительности и дом наш под нашим руководством хорошо бы
управлялся, и государство, и все прочее, что подвластно рассудительности. И
если ошибки будут устранены и воцарится правильность, то все, кто будут так
настроены, в любом деле необходимо станут действовать прекрасно и
правильно, а ведь те, кто действуют правильно, бывают счастливы.
- Боюсь, что говорю пустое... Однако, мой милый Критий, мы не можем пока
быть уверенными в том, что действуя сознательно, тем самым добьемся для
себя благополучия и счастья. Сл., мы не будем продолжать настаивать на
слове, гласящем, что человек, живущий сознательно, тем самым и
благоденствует. Ведь ты не признаешь, что те, кто живут сознательно,
счастливы, наоборот, кажется мне, ты отличаешь благоденствующего человека
от людей, живущих в некоторых отношениях сознательно.
Вдобавок мы приняли много такого, что не вытекает из нашего рассуждения.
Так, мы допустили существование науки наук, хотя рассуждение нам этого на
позволяло и не давало для этого основания; мы также приняли, что эта наука
ведает делами других наук (хотя и это не вытекало из нашего рассуждения),
дабы у нас получилось, что рассудительный человек, будучи знающим, знает
то, что он знает... и чего он не знает. С этим мы согласились весьма
самонадеянно, не обратив внимания, что невозможно хоть как-то знать то, что
совсем не знаешь: ведь наше допущение позволяет думать, что можно знать то,
чего ты не знаешь. Однако, как мне кажется, не может быть ничего более
бессмысленного. И поскольку наше исследование оказалось наивным и лишенным
прочного основания, оно совсем не в состоянии найти истину...





                             Платон - Евтифрон

                                   Платон

                                    Ион


Сократ. А сейчас скажи мне вот что: только ли в Гомере ты силен или также и
в Гесиоде и Архилохе?
Ион. Нет, нет, только в Гомере...
Сократ. [...] Разве Гомер говорит не о том же, о чем все остальные поэты?
Разве он не рассказывает большей частью о войне и общении между собой
людей, хороших и плохих, простых и умудренных? О богах - как они общаются
друг с другом и с людьми? О том, что творится на небе и в Аиде, и о
происхождении богов и героев?
Ион. Ты прав, Сократ.
Сократ. А что ж остальные поэты? Разве они говорят не о том же самом?
Ион. Да, Сократ, но они говорят не так как Гомер.
Сократ. Что же? Хуже?
Ион. Да, гораздо хуже.
Сократ. Итак, если ты отличаешь говорящих хорошо, то отличил бы и говорящих
хуже, т.е. мог бы понять, что они хуже говорят.
Ион. Само собой разумеется.
Сократ. Значит, милейший, мы не ошибемся, если скажем, что Ион одинаково
силен и в Гомере, и в остальных поэтах, раз он сам признает, что один и тот
же человек может хорошо судить обо всех, кто говорит об одном и том же; а
ведь поэты почти все воспевают одно и то же.
Ион. В чем же причина, Сократ, что, когда кто-нибудь говорит о другом
поэте, я в это не вникаю и не в силах добавить ничего значительного, а
попросту дремлю, между тем лишь только кто упомянет о Гомере, как я тотчас
же пробуждаюсь, становлюсь внимателен и знаю, что сказать?
Сократ. Об этом нетрудно догадаться, друг мой. Всякому ясно, что не от
выучки и знания ты способен говорить о Гомере; если бы ты мог делать это
благодаря выучке, то мог бы говорить и обо всех остальных поэтах: ведь
поэтическое искусство есть нечто цельное.
Твоя способность хорошо говорить о Гомере - это, как я сейчас сказал, не
искусство, а божественная сила, которая тобою движет, как сила того камня,
что Эврипид назвал магнесийским... Камень этот не только притягивает
железные кольца, но и сообщает им силу делать в свою очередь то же самое,
т.е. притягивать другие кольца, так что иногда получается очень длинная
цепь из кусочков железа и колец, висящих одно за другим, и вся их сила
зависит от того камня.
Так и Муза - сама делает вдохновенными одних, а от этих тянется цепь других
одержимых божественным вдохновением. ...Поэт - это существо легкое,
крылатое и священное; и он мо- жет творить лишь тогда, когда сделается
вдохновенным и исступленным и не будет в нем более рассудка; а пока у
человека есть этот дар, он не способен творить и пророчествовать, И вот
поэты творят и говорят много прекрасного о различных вещах, как ты о
Гомере, не с помощью искусства, а по божественному определению. И каждый
может хорошо творить только то, на что его подвигнула Муза: один -
дифирамбы, другой - энкомии, этот - гипорхемы, тот - эпические поэмы, иной
- ямбы; во всем же прочем каждый из них слаб. Ведь не от умения они это
говорят, а благодаря божественной силе; если бы они благодаря искусству
могли хорошо говорить об одном, то могли бы говорить и обо всем прочем; но
ради того бог и отнимает у них рассудок и делает их своими слугами,
божественными вещателями и пророками, чтобы мы, слушая их, знали, что не
они, лишенные рассудка, говорят столь драгоценные слова, а говорит сам бог
и через них подает нам свой голос.
Неужели в здравом рассудке тот человек, который, нарядившись в расцвеченные
одежды и надев золотой венок, плачет среди жертвоприношений и празднеств,
ничего не потеряв из своего убранства, или испытывает страх, находясь среди
двадцати и даже более тысяч дружественно расположенных к нему людей? Ведь
никто его не грабит и не обижает!
Ион. Клянусь Зевсом, Сократ, такой человек, по правде сказать, совсем не в
своем рассудке.
Сократ. Знаешь ли ты, что вы доводите до такого же самого состояния и
многих из зрителей?
Ион. Знаю, и очень хорошо: я каждый раз вижу сверху, с возвышения, как
зрители плачут и испуганно глядят, пораженные тем, что я говорю. Ведь я
должен внимательно следить за ними: если я заставлю их плакать, то сам,
получая деньги, буду смеяться, а если заставлю смеяться, сам буду плакать,
лишившись денег.
Сократ. Теперь ты понимаешь, что такой зритель - последнее из звеньев...
Среднее звено - это ты, рапсод и актер, первое - сам поэт, а бог через вас
всех влечет душу человека куда захочет, сообщая одному силу через другого.





                              Платон - Кратил
ПЛАТОН

КРАТИЛ

Перевод Т.Васильевой



Гермоген, Кратил, Сократ

Гермоген. Хочешь, давай Сократа тоже пригласим к нашему разговору?

Кратил. Как тебе угодно.

Гермоген. Кратил вот здесь говорит, Сократ, что существует правильность
имен, присущая каждой вещи от природы, и вовсе не та произносимая вслух
частица нашей речи, которой некоторые из нас договорились называть каждую
вещь, есть имя, но определенная правильность имен прирождена и эллинам, и
варварам, всем одна и та же. Я его тогда спрашиваю, правда ли ему Кратил
имя? Он подтвердил. "А Сократу как имя?" - спросил я. "Сократ",- молвил он.
"В таком случае и все другие люди, каким именем мы их зовем, такое и будут
носить?" А он: "Во всяком случае, тебе не Гермоген имя, сколько бы ни звали
тебя так все люди". Тут стал я его выспрашивать, стараясь все-таки узнать,
что он, собственно, разумеет, но он не стал ничего объяснять, да еще и
издевается, делая вид, будто у него что-то есть на уме. Можно подумать, он
знает об этом нечто такое, что, захоти он ясно сказать, заставил бы и меня
согласиться и говорить то же, что говорит он. Так вот, если ты можешь
как-то истолковать это Кратилово пророчество, я бы выслушал с
удовольствием. А лучше, с еще большим удовольствием я узнал бы, что сам ты
думаешь о правильности имен. Конечно, если у тебя есть желание.

Сократ. О сын Гиппоника Гермоген! Стара пословица: прекрасное дело трудно
когда ему нужно учиться. Так вот, оказывается, и об именах немалая есть
наука. Конечно, если бы я успел прослушать у Продика пятидесятидрахмовый
урок, после чего, по его словам, можно и самому стать учителем, ничто не
помешало бы тебе тотчас досконально узнать всю истину о правильности имен.
Да вот такого-то урока я не слыхал, а прослушал всего лишь драхмовый.
Поэтому я и не знаю, что будет истинным в делах такого рода. Однако я готов
исследовать этот вопрос сообща, вместе с тобой и Кратилом. А что он
говорит, будто не Гермоген тебе истинное имя, так я подозреваю, что он
шутит. Может быть, он имеет в виду, что в погоне за деньгами ты всякий раз
упускаешь случай. Однако я уже говорил: узнать вещи такого рода трудно, а
нужно сообща сопоставить наши мнения и посмотреть, так ли обстоит дело, как
говоришь ты или как Кратил.

Гермоген. Так ведь что до меня, Сократ, то я часто и с ним разговаривал, и
со многими другими, а но ни разу меня не убедили, будто правильность имени
есть что-то другое, нежели договор и соглашение. Ведь мне кажется, какое
имя кто чему-либо установит, такое и будет правильным. Правда, если он
потом установит другое, а тем, прежним, именем больше не станет это
называть, то новое имя будет ничуть не менее правильным, нежели старое;
ведь когда мы меняем имена слугам, вновь данное имя не бывает же менее
правильным, чем данное прежде. Ни одно имя никому не врождено от природы,
оно зависит от закона и обычая тех, кто привык что-либо с так называть.
Если же это не так, то я всегда готов поучиться и послушать не только
Кратила, но и кого угодно другого.

               [Критика теория условного происхождения имен]

Сократ. Может быть, ты и дельно говоришь, Гермоген. А все же давай
посмотрим. Как решил кто-то называть каждую вещь, такое, говоришь, и будет
ей имя?

Гермоген. Мне так кажется.

Сократ. И если кто-то один назовет, и если целый город?

Гермоген. Это я и говорю.

Сократ. Как это? Если то из сущих вещей, что мы теперь называем человеком,
я стану именовать лошадью, а то, что теперь лошадью, - человеком, значит,
для всех человеку будет имя "человек" и только для меня - "лошадь" и,
наоборот, для меня "лошадь" будет "человек", а для всех - "лошадь"? Так ты
хотел сказать?

Гермоген. Мне так кажется.

Сократ. Тогда ты мне вот что скажи - случается ли тебе о чем-нибудь
говорить: это истинно сказано, а это ложно?

Гермоген. Мне - да.

Сократ. А посему одна речь может быть истинная, а другая ложная?
Гермоген. Разумеется.

Сократ. В таком случае тот, кто говорит о вещах в соответствии с тем,
каковы они есть, говорит истину, тот же, кто говорит о них иначе, лжет?

Гермоген. Да.

Сократ. Получается, можно вести речь и о том, что есть, и о том, чего нет?

Гермоген. Верно.

Сократ. А истинная речь истинна целиком или при этом части ее могут быть
неистинными?

Гермоген. Нет, и части тоже будут истинными.

Сократ. А как? Большие части будут истинными, а малые - нет? Или все будут
истинными?

Гермоген. Все. Я по крайней мере так думаю.

Сократ. Так вот: то, что ты называешь малой частью нашей речи, отличается
от имени?

Гермоген. Нет. Имя и есть наименьшая часть.

Сократ. И предполагается, что имя есть часть истинной речи?

Гермоген. Да.

Сократ. Истинное имя, по крайней мере как ты говоришь.

Гермоген. Да.

Сократ. А часть ложной речи разве не ложна?

Гермоген. Это и я утверждаю.

Сократ. Можно, значит, говорить об имени истинном и ложном, раз так можно
говорить о речи?

Гермоген. А как же иначе?

Сократ. Так ты говоришь, какое имя кто-нибудь чему-то укажет, такое имя
этой вещи и будет?

Гермоген. Да.

Сократ . И сколько имен кто-либо укажет каждой из вещей, столько и будет? И
тогда, когда укажет?

Гермоген. Во всяком случае, по мне, Сократ, нет иной правильности имен,
кроме этой: я могу называть любую вещь одним именем, какое я установил, ты
же - другим, какое дал ты. То же самое я наблюдаю и в городах - иногда одни
и те же вещи в каждом городе называются особо, у одних эллинов не так, как
у других, и у эллинов не так, как у варваров.

Сократ. Что ж, давай посмотрим, Гермоген. Может быть, тебе и относительно
вещей все представляется так же, а именно, что сущности вещей для каждого
человека особые, по слову Протагора, утверждающего, что "мера всех вещей -
человек" и, следовательно, какими мне представляются вещи, такими они и
будут для меня, а какими тебе, такими они будут для тебя? Или ты полагаешь,
что сущность вещей составляет некую прочную основу их самих?

Гермоген. Я могу сказать, Сократ, что уже однажды в поисках выхода я пришел
было к тому, чему учит Протагор; однако мне вовсе не кажется, что дело
обстоит именно так.

Сократ. Что ж, уж не приходил ли ты к тому, что тебе ни один человек не
казался дурным?

Гермоген. Нет, клянусь Зевсом. Со мной как раз частенько случалось, что
некоторые люди казались мне очень дурными, и даже весьма многие.

Сократ. А что, очень хорошими тебе люди не казались?

Гермоген . Разве что весьма немногие.

Сократ. А все-таки казались?

Гермоген. По крайней мере на мой взгляд.

Сократ. Тогда как ты это решишь: очень хорошие, они же будут и очень
разумные, а очень дурные - очень неразумные?

Гермоген. Мне кажется, да.

Сократ . Так что же, если Протагор говорил правду и правда также то, что,
какими каждому кажутся вещи, такие они и есть, возможно ли, чтобы одни из
нас были разумными, другие же - неразумными?

Гермоген. Нет, конечно.

Сократ. Тогда вот это, я думаю, ты и вовсе должен признать: коль скоро есть
разум и неразумие, никак невозможно, чтобы Протагор говорил правду. Ведь по
правде-то сказать, один нисколько не будет разумнее другого, если что бы
каждому ни показалось, то для каждого и будет истинным.

Гермоген. Это так.

Сократ. Однако, я думаю, ты не считаешь также вместе с Евтидемом, что все
вещи постоянно для всех людей одинаковы. Ведь не было бы людей ни хороших,
ни дурных, если бы сразу и одинаково для всех и всегда существовали
добродетель и порочность.

Гермоген. Это правда.

Сократ. Итак, если не все сразу одинаково для всех и всегда и если не особо
для каждого существует каждая вещь, то ясно, что сами вещи имеют некую
собственную устойчивую сущность безотносительно к нам и независимо от нас и
не по прихоти нашего воображения их влечет то туда, то сюда, но они
возникают сами по себе, соответственно своей сущности.

Гермоген. Я полагаю, Сократ, так оно и есть.

Сократ. Тогда, может быть, сами они возникли таким образом, а вот действия
их происходят иным способом? Или и сами они представляют собою один
какой-то вид сущего, эти действия?

Гермоген. Ну конечно же и они сами.

Сократ. В таком случае и действия производятся в соответствии со своей
собственной природой, а не согласно нашему мнению. Например, если бы мы
взялись какую-либо вещь разрезать, то следует ли это делать так, как нам
заблагорассудится, и с помощью того орудия, какое нам заблагорассудится для
этого выбрать? Или только в том случае, если мы пожелаем разрезать вещь в
соответствии с природой разрезания, то есть в соответствии с тем, как надо
резать и подвергаться разрезанию, и с помощью какого орудия, данного для
этого от природы, - лишь тогда мы сможем эту вещь разрезать и у нас что-то
получится, и мы поступим правильно? И с другой стороны, если мы будем
действовать против природы, то совершим ошибку и ничего не добьемся?

Гермоген. думаю, это так.

Сократ. Следовательно, и если мы возьмемся что-либо сжечь, то не всякое
мнение нам здесь поможет, но только правильное? Последнее же состоит в том,
как и с помощью чего нужно сжигать или подвергаться сжиганию исходя из
природы этого действия?

Гермоген. Это так.

Сократ. Значит, и со всем остальным обстоит так же?

Гермоген. Разумеется.

Сократ. А говорить - не есть ли одно из действий?

Гермоген. Да.

Сократ. В таком случае если кому покажется нужным что-то сказать, то пусть
так и говорит, и это будет правильно? Или же если он станет говорить так,
как нужно сказать или должно быть сказано в соответствии с природой этого
действия и с помощью того, что для этого природою предназначено, то тогда
лишь у него это получится и он сумеет что-то сказать, а в противном случае
совершит ошибку и ничего не добьется?

Гермоген. По-моему, дело обстоит так, как ты говоришь.

Сократ. А давать имена - не входит ли это как часть в нашу речь? Ведь те,
кто дает имена, так или иначе говорят какие-то слова.

Гермоген. Верно.

Сократ. Следовательно, и давать имена тоже есть некое действие, коль скоро
говорить было действием по отношению к вещам?

Гермоген. Да.

Сократ. Эти действия, как мы уже выяснили, существуют безотносительно к нам
и имеют какую-то свою особую природу?

Гермоген. Верно.

Сократ. В таком случае и давать имена нужно так, как в соответствии с
природой вещей следует их давать и получать, и с помощью того, что для
этого природою предназначено, а не так, как нам заблагорассудится, если,
конечно, мы хотим, чтобы это согласовалось с нашим прежним рассуждением? И
тогда у нас что-то получится и мы сумеем дать имя, в противном же случае -
нет?

Гермоген. По-моему, это так.

Сократ. А скажи, то, что нужно разрезать, нужно, как мы говорим, чем-то
разрезать?

Гермоген. Да.

Сократ. А что нужно ткать, нужно чем-то ткать? И что нужно сверлить, нужно
тоже чем-то сверлить?

Гермоген. Разумеется.

Сократ. И что нужно называть, нужно назвать с помощью чего-то?

Гермоген. Это так.

Сократ. А что же это такое, чем нужно сверлить?

Гермоген. Сверло.

Сократ. А ткать?

Гермоген. Челнок.

Сократ. А называть?

Гермоген. Имя.

Сократ. Прекрасно. Следовательно, и имя есть какое-то орудие?

Гермоген. Верно.

Сократ. Так вот если бы я спросил тебя, что за орудие челнок? Не то ли, чем
ткут?

Гермоген. Да.

Сократ. А что мы делаем, когда ткем? Не распределяем ли мы уток по основе?

Гермоген. Да.

Сократ. Тогда и о сверле ты можешь так же сказать, и обо всем другом?

Гермоген. Разумеется.

Сократ. В таком случае и об имени можно так сказать. Коль скоро имя есть
некое орудие, то что мы делаем, давая имена?

Гермоген. Не могу сказать.

Сократ. Может быть, мы учим друг друга и распределяем вещи соответственно
способу их существования?

Гермоген. Верно.

Сократ. Выходит, имя есть некое орудие обучения и распределения сущностей,
как, скажем, челнок - орудие распределения нити?

Гермоген. Да.

Сократ. Итак, челнок - орудие ткацкое?

Гермоген. А какое же еще?

Сократ. Следовательно, ткач будет хорошо пользоваться челноком, то есть как
должно ткачу. А учитель будет хорошо пользоваться словом. Хорошо - это
значит, как должно учителю.

Гермоген. Да.

Сократ. А вот чьим трудом хорошо пользуется ткач, когда пользуется челноком?

Гермоген. Мастера.

Сократ. А всякий ли человек такой мастер или тот, кто владеет этим
искусством?

Гермоген. Кто владеет этим искусством.

Сократ. А чьим трудом хорошо пользуется сверлильщик, когда пользуется
сверлом?

Гермоген. Кузнеца.

Сократ. Так вот всякий ли человек - кузнец или тот, кто знает это искусство?

Гермоген. Тот, кто его знает.

Сократ. Так. А чьим же трудом пользуется учитель, когда пользуется именем?

Гермоген. Этого я не знаю.

Сократ. Ты не знаешь, кто передал нам имена, которыми мы пользуемся?

Гермоген. Право, не знаю.

Сократ. Не кажется ли тебе, что их дал закон?

Гермоген. Похоже, что так.

Сократ. В таком случае учитель, когда пользуется именем, пользуется трудом
законодателя?

Гермоген. Я полагаю.

Сократ. А как ты полагаешь, законодателем может быть любой человек или тот,
кто знает это искусство?

Гермоген. Тот, кто его знает.

Сократ. Таким образом, не каждому человеку, Гермоген, дано устанавливать
имена, но лишь такому, кого мы назвали бы творцом имен. Он же, видимо, и
есть законодатель, а уж этот-то из мастеров реже всего объявляется среди
людей.

Гермоген. Похоже, что это верно.

Сократ. Итак, давай посмотрим, на что обращает внимание законодатель,
устанавливая имена. А рассмотрим мы это, исходя из ранее сказанного. На что
обращает внимание мастер, делая челнок? Вероятно, на что-нибудь такое, что
самой природой предназначено для тканья?

Гермоген. Разумеется.

Сократ. Что же, а если во время работы челнок у него расколется, то, делая
новый, станет ли он смотреть на расколовшийся челнок или на тот образец, по
которому он его делал?

Гермоген. На тот образец, я думаю.

Сократ. Не вправе ли мы сказать, что этот образ и есть то, что мы называем
челноком?

Гермоген. Мне кажется, да.

Сократ. А посему, если нужно сделать челнок для легкой ткани, либо для
плотной, льняной, шерстяной, или какой-нибудь другой, разве не должны все
эти челноки прежде всего иметь образ челнока, а затем уже, какой челнок по
своей природе лучше всего подходит для каждого вида ткани, такие свойства
при обработке ему и придать?

Гермоген. Да, конечно.

Сократ. Так вот и с другими орудиями: отыскав для каждого дела орудие,
назначенное ему от природы, человек должен и тому, из чего он создает
изделие, придать не какой угодно образ, но такой, какой назначен природой.
И в каждом случае, как видно, нужно уметь воплощать в железе то сверло,
какое определено природой.

Гермоген. Несомненно.

Сократ. И значит, в каждом случае и в дереве воплощать определенный
природой челнок?

Гермоген. Это так.

Сократ. Ведь мы видели, что для каждого вида а ткани от природы назначены
различные челноки; и в остальных случаях дело обстоит так же.

Гермоген. Да.

Сократ. Таким образом, бесценнейший мой, законодатель, о котором мы
говорили, тоже должен уметь воплощать в звуках и слогах имя, причем то
самое, какое в каждом случае назначено от природы. Создавая и устанавливая
всякие имена, он должен также обращать внимание на то, что представляет
собою имя как таковое, коль скоро он собирается стать полновластным
учредителем имен. И если не каждый законодатель воплощает имя в одних и тех
же слогах, это не должно вызывать у нас недоумение. Ведь и не всякий кузнец
воплощает одно и то же орудие в одном и том же железе: он делает одно и то
же орудие для одной и той же цели; и пока он воссоздает один и тот же
образ, пусть и в другом железе, это орудие будет правильным, сделает ли его
кто-то здесь или у варваров. Так?

Гермоген. Разумеется.

Сократ. Следовательно, ты так же судишь и о законодателе, будь он здешний
или из варваров. Пока он воссоздает образ имени, подобающий каждой вещи, в
каких бы то ни было слогах, ничуть не хуже будет здешний законодатель, чем
где-нибудь еще.

Гермоген. Разумеется.

Сократ. А кто будет знать, подходящий ли образ челнока воплощен в
каком-либо дереве? Тот, кто его делал, мастер, или тот, кто будет им
пользоваться, ткач?
Гермоген. Скорее, Сократ, это пристало тому, кто будет им пользоваться.

Сократ. Хорошо. А трудом мастера, делающего лиры, кто будет пользоваться?
Не тот ли, кто умеет лучше других присмотреть за его работой и судить о
сделанном, хорошо это сделано или нет?

Гермоген. Разумеется.

Сократ. Кто же это?

Гермоген. Кифарист.

Сократ. А кто способен судить о деле корабле строителя?

Гермоген. Кормчий.

Сократ. А кто смог бы лучше других присмотреть за работой законодателя и
судить о сделанном здесь и у варваров? Не тот ли, кто будет этим
пользоваться?

Гермоген. Да.

Сократ. Так не тот ли это, кто умеет ставить вопросы?

Гермоген. Верно.

Сократ. Он же - и давать ответы?

Гермоген. Да.

Сократ. А того, кто умеет ставить вопросы и давать ответы, мы называем
диалектиком?

Гермоген. Да, это так.

Сократ. Значит, мастеру должно изготовлять руль под присмотром кормчего,
если он намерен сделать хороший руль?

Гермоген. Очевидно.

Сократ. А законодатель, видимо, должен создавать имя под присмотром
диалектика, если он намерен как следует установить имена?

Гермоген. Это так.

Сократ. Вот потому, Гермоген, боюсь, что не такое уж это ничтожное дело -
установление имени, и не дело людей неискусных или случайных. И Кратил
прав, говоря, что имена у вещей от природы и что не всякий мастер имен, а
только тот, кто обращает внимание на присущее каждой вещи по природе имя и
может воплотить этот образ в буквах и слогах.

Гермоген. Я не могу, Сократ, должным образом возразить на твои слова, и в
то же время нелегко так внезапно чему-то поверить. Но мне сдается, я
поверил бы тебе скорее, если бы ты мне показал, что, собственно, ты
называешь правильностью имени от природы.

Сократ. Я-то, дорогой мой Гермоген, ни о какой такой правильности не
говорю; ты забыл, что я говорил немногим раньше: я этого, пожалуй, не знаю,
но исследую вместе с тобой. Теперь же, пока мы это рассматривали, ты и я,
многое уже прояснилось в сравнении с прежним: и что у имени есть какая-то
правильность от природы, и что не всякий человек способен правильно
установить это имя для какой-либо вещи. Не так ли?

Гермоген. Именно так.



                       [Вопрос о правильности имен]

Сократ. В таком случае нам продолжить наше исследование, о правильности
если, конечно, ты желаешь знать, в чем состоит правильность имени.

Гермоген. Как раз это я и желаю знать.

Сократ. Тогда смотри.

Гермоген. Как же нужно смотреть?

Сократ. Правильнее всего, дружище, делать это вместе со знающими людьми,
изводя на них уйму денег и всячески их ублажая. А люди эти - софисты, на
которых и брат твой, Каллий, извел много денег и слывет теперь мудрецом. Но
поскольку ты не располагаешь отцовским имуществом, тебе остается упрашивать
и уговаривать брата научить тебя правильному взгляду на эти вещи, который
он перенял у Протагора.

Гермоген. Нелепа была бы моя просьба, Сократ, когда я и истину-то Протагора
целиком не принимаю, а сказанное согласно его истине оценил бы как нечто
стоящее.

Сократ. Ну если тебе и это не нравится, остается учиться у Гомера и у
других поэтов.

Гермоген. А что, Сократ, говорит Гомер об именах? И где?

Сократ. Во многих местах. А больше и лучше всего там, где он различает,
какими именами одни и те же вещи называют люди и какими боги. Или ты не
находишь, что как раз здесь им сказано нечто великое и удивительное по
поводу правильности имен? Ведь совершенно ясно, что уж боги-то называют
вещи правильно - теми именами, что определены от природы. Или ты не
находишь?

Гермоген. О, конечно, я прекрасно знаю, что если они что-то называют, то
называют правильно. Но о чем именно ты говоришь?

Сократ. Разве ты не знаешь, что тот поток в Трое, который единоборствовал с
Гефестом, боги, по словам Гомера, называют Ксанфом, а люди - Скамандром ?

Гермоген. А, это я помню.

Сократ. Так как же? Не находишь ли ты, что очень важно знать, почему,
собственно, более правильно этот поток называть Ксанфом, нежели Скамандром?
Или если угодно, почему Гомер говорит о птице:

В сонме бессмертных слывущей халкидой, у смертных - киминдой ,

Пустая, по-твоему, будет наука о том, насколько правильнее одной и той же
птице называться халкидой, нежели киминдой? Или же Батиея и Мирина, и
многое другое у этого же поэта и у других ? Правда, это может оказаться
несколько выше нашего с тобой понимания. А вот имена Скамандрий и Астиапакт
вполне в человеческих силах рассмотреть, как мне кажется. Имена эти, по
словам Гомера, были у Гекторова сына. Так вот здесь легче определить, на
какую правильность этих имен указывает Гомер. Ты ведь, конечно, знаешь
стихи, в которых заключается то, о чем я говорю?

Гермоген. Разумеется.

Сократ. Так вот, которое из имен, по-твоему, Гомер считал более правильным
для мальчика, Астианакт или Скамандрий?

Гермоген. Не знаю, что и сказать.

Сократ. А попробуй рассмотреть вот как: если бы тебя спросили, кто,
по-твоему, правильнее дает имена - люди более разумные или менее разумные?

Гермоген. Ясно, конечно, что более разумные, сказал бы я.

Сократ. Ну а как тебе кажется, в городах более разумны женщины или мужчины,
если говорить о том и другом роде в целом?

Гермоген. Мужчины.

Сократ. А знаешь, Гомер говорит, что троянцы зовут Гекторова мальчика
Астианактом; отсюда ясно, что Скамандрием зовут его женщины, раз мужчины
его звали Астианактом.

Гермоген. Похоже, что так.

Сократ. А ведь и Гомер, вероятно, троянцев считал более разумными, чем их
жен.

Гермоген. Я полагаю, да.

Сократ. В таком случае он думал, что более правильно звать мальчика
Астианактом, нежели Скамандрием?

Гермоген. Очевидно.

Сократ. Посмотрим же, почему это так. Ведь он говорит:

Ибо один защищал ты врата и троянские стены,
 [Гектор...]

Именно поэтому, как видно, правильно называть сына хранителя города
Астианактом, то есть владыкой того города, который, по словам Гомера,
защищал его отец.

Гермоген. По-моему, да.

Сократ. Так в чем же тут дело? Ведь сам-то я здесь ничего не пойму,
Гермоген. А ты понимаешь?

Гермоген. Клянусь Зевсом, тоже нет.

Сократ. Однако, добрый мой друг, имя Гектора : тоже установил сам Гомер?
Гермоген. Ну и что?

Сократ. А то, что, мне кажется, оно чем-то близко имени Астианакта, и оба
этих имени похожи на эллинские. Слова "владыка" и "держатель" значат почти
одно и то же, имена эти - царские. Ведь над чем кто владыка, того же он и
держатель. Ясно ведь, что он вместе и властвует, и обладает, и держит. Или
тебе кажется, что я говорю вздор и обманываю себя, думая, что напал на след
Гомерова представления о правильности имен?

Гермоген. Клянусь Зевсом, вовсе нет. Как мне кажется, ты и правда на что-то
такое напал.

Сократ. Так вот, справедливо, по-моему, порождение льва называть львом, а
порождение коня - конем. Я не говорю о том случае, когда от коня родится
какой-нибудь урод, а вовсе не конь, речь идет о естественном продолжении
своего рода. Если же конь вопреки природе произведет теленка - что
вообще-то естественно для быка , - то это порождение нужно звать не
жеребенком, а теленком. Так же если от человека родится не человек, то это
порождение, я думаю, не стоит называть человеком. То же самое относится и к
деревьям, и ко всему остальному. Или ты не согласен?

Гермоген. Согласен.

Сократ. Прекрасно. Вот и последи за мной, чтобы я как-нибудь не сбил тебя с
толку. По тем же самым соображениям, если у царя появится потомок, его
следует называть царем. А теми же ли слогами или другими будет обозначено
одно и то же - не имеет значения. И если какая-то буква прибавится или
отнимется, неважно и это, доколе остается нетронутой сущность вещи,
выраженная в имени.

Гермоген. Как это?

Сократ. Здесь нет ничего хитрого. Напротив, ты знаешь, когда мы перечисляем
буквы, мы обычно произносим их названия, а не самые буквы. Только четыре мы
произносим просто: Е, Y, О, W . Остальные же мы обставляем другими гласными
и согласными, так что получаются имена этих букв. И пока имя выражает
вложенный в него смысл, оно остается правильным для того, что оно выражает.
Как, скажем, "бета". Ты видишь, что прибавление эты, теты, альфы не мешает
имени в целом выражать природу этой буквы, как того и хотел законодатель:
настолько хорошо умел он устанавливать буквам названия.

Гермоген. Мне сдается, ты говоришь правду.

Сократ. Значит, и в случае с царем рассуждение будет то же самое? Ведь от
царя будет царь, от доброго - добрый и от славного - славный. И во всем
остальном так же - от каждого рода будет другое такое же порождение, и если
не выродок какой-нибудь родится, то его следует называть тем же именем.
Можно, правда, разнообразить слоги, чтобы человеку неискушенному казалось,
что это разные имена, в то время как они одни и те же. Как, скажем,
снадобья врачей, разнообразные по цвету и запаху, кажутся нам разными, в то
время как они одни и те же, а для врача, когда он рассматривает их
возможности, они кажутся тождественными и не сбивают его с толку своими
примесями. Так же, наверно, и сведущий в именах рассматривает их значение,
и его не сбивает с толку, если какая-то буква приставляется, переставляется
или отнимается или даже смысл этого имени выражен совсем в других буквах.
Точно так же обстоит с тем, о чем мы здесь говорили: имена Астианакс и
Гектор не имеют ни одной одинаковой буквы, кроме теты, но тем не менее
означают одно и то же. Да и что общего в буквах имеет с ними Археполис? А
выражает тем не менее то же. И есть много других имен, которые означают не
что иное, как "царь". А еще другие имена значат "воевода", как Агие,
Полемарх или Евполем, иные же - "врач ": Патрокл и Акесимврот. Вероятно, мы
найдем и много других имен, которые разнятся буквами и слогами, а смысл
имеют один и тот же. Это очевидно. Не так ли?

Гермоген. Да, весьма очевидно.

Сократ. Итак, рожденным согласно природе следует давать такие же имена?

Гермоген. Разумеется.

Сократ. А как же быть с теми, что вопреки природе оказались выродками?
Например, когда от человека доброго и благочестивого рождается нечестивец?
Не так ли следует поступить, как мы говорили прежде, то есть когда от коня
рождается подобие быка, то не по родителю, конечно, следует давать ему
наименование, но по роду, к которому он принадлежит?

Гермоген. Разумеется.

Сократ. И нечестивцу, честивого человека, следует рода?

Гермоген. Да, это так.

Сократ. И назвать его не Феофилом ("Боголюбом "), как подобало бы, и не
Мнесифеем ("Богобоязненным "), и не другими подобными именами, но таким
именем, которое означало бы нечто противоположное, если, конечно, имена
достигали бы правильности.

Гермоген. Скорее всего это так, Сократ .

Сократ. Вот и Оресты-возможно, Гермоген, это имя правильное, случай ли
установил его или какой-то поэт; а указывает оно на свирепость его природы
и дикость - таков бывает разве что житель гористой страны.

Гермоген. Очевидно, это так, Сократ.

Сократ. Похоже, и отцу его дано имя, соответствующее его природе.
Гермоген. Очевидно.

Сократ. Ведь возможно, что Агамемнон означает такого человека, который если
уж решил чего-то добиться, то своей храбростью и упорством доводит дело до
конца. Свидетельство его страстного упорства - длительное пребывание под
Троей. Имя Агамемнон, мне кажется, и означает, что этот муж удивлял
неизменной отвагой. Вероятно, и Атрей - тоже правильное имя. Ведь убийство
Хрисиппа и свирепая расправа с Фиестом - все это вредоносно и пагубно для
добродетели. Так что это имя лишь немного отклонилось от первоначального
значения и несколько затемнилось, чтобы не всякому открылась природа этого
мужа. А тому, кто уже что-то слыхал об именах, достаточно ясно, о чем
говорит имя Атрей, ведь оно близко к словам "неукротимое" : и
"бестрепетное", так же как и к слову "пагубное"; как бы то ни было, это имя
установлено правильно. Я полагаю, что и Пелопу его имя дано не зря. Ведь
оно означает человека близорукого, а уж он-то достоин такого прозвища.

Гермоген. Почему?

Сократ. Об этом человеке рассказывают, например, будто убивая Миртила, он
не был даже способен предугадать, что станется дальше, или предвидеть,
причиной каких несчастий будет он для всего своего рода, а видел он лишь
то, что в данное мгновение находилось у него перед глазами, а это можно
выразить словом "пелас" ; так же было и тогда, когда он захотел любой ценой
взять в жены Гипподамию, И имя Тантала всякий сочтет правильным и
соответствующим природе, если то, что о нем рассказывают, правда.

Гермоген. А что именно?

Сократ. Еще при жизни с ним приключилось много ужасных несчастий, после
чего в конце концов все отечество его было полностью разорено, да и в Аиде
это болтание камня туда-сюда над его головой удивительно созвучно его имени
. А просто, видимо, кто-то, желая назвать самого уж бесталанного человека,
слегка скрыл свое намерение, назвав его Танталом. Это имя и закрепила за
ним прихоть молвы. Мне представляется, что и тому, кто по преданию был
отцом его, Зевсу, прекрасно подходит его имя. Понять это, правда, не очень
легко. Дело в том, что имя Зевса есть как бы целое выражение, а мы,
расчленив его на две части, пользуемся то одной, то другой. Ведь одни его
называют Дием, другие же Дзеном. А сложенные вместе, эти имена открывают
нам природу этого бога, что, как мы говорили, и подобает всякому имени. В
самом деле, ни для нас, ни для всех остальных людей нет большего виновника
жизни, властителя и царя надо всем. Так что, оказывается , этот бог назван
правильно - ведь всегда благодаря ему [день и] жизнь выпадает на долю всего
живого. И как я говорил, это имя разделено на две части, на имя Дий и имя
Дзен, хотя оно и едино. Тому, кто его слышит, сначала может показаться
кощунственным, что Зевс - сын Кроноса: более последовательно было бы, если
бы Зевс назывался "порождением великой мысли". Ведь слово "корос",
[слышащееся в имени "Кронос"], означает не "отрок", но нетронутую чистоту
ума. Сам же Кронос - сын Урана, как говорит предание. А имя Уран, так же
как Урания, с прекрасно выражает "взгляд вверх", который, Гермоген, по
словам людей, изучающих небесные явления, сохраняет в чистоте человеческий
ум. По небу и дано правильно имя Урану.

Если б я помнил всю родословную Гесиода, каких еще далеких предков богов он
называет, я мог бы без конца рассуждать о том, насколько правильно даны им
имена. И так до тех пор, пока не испытал бы, откажет наконец или нет эта
мудрость, которая сегодня так внезапно сошла на меня не знаю откуда.

Гермоген. Да и то сказать, Сократ, ты стал вдруг изрекать пророчества
совсем как одержимый.

Сократ. Я по крайней мере убежден, Гермоген, что эта мудрость снизошла на
меня скорее всего от Евтифрона из Проспалт. Ведь с утра, заслушавшись его,
я пробыл с ним довольно долго. Так что, боюсь, он в своей одержимости
наполнил мне божественной мудростью не одни только уши, но захватил и душу.
Я полагаю, нам нужно сделать так: сегодня уж мы позволим себе
воспользоваться этой мудростью и рассмотрим, что нам осталось рассмотреть в
связи с именами, а завтра, если и вы согласны, мы принесем за это
искупительную жертву и совершим очищение, отыскав кого-нибудь, кто это
горазд делать, среди жрецов или среди софистов.

Гермоген. Я-то во всяком случае присоединяюсь, потому что с удовольствием
выслушал бы и все остальное об именах.

Сократ. Да будет так. Откуда, по-твоему, нам следует теперь начать
рассмотрение? Ведь мы нашли уже некий образец, следуя которому можно в
самих именах отыскать подтверждение того, что не произвольно
устанавливается каждое имя, а в соответствии с некоей правильностью. Что же
касается имен героев и людей, которые сохранило предание, то они нас могут
и обмануть. Ведь многие из них даны в честь предков и кому-то совсем не
подходят, как мы говорили вначале. А многие имена даются как бы в
пожелание: Евтихид - в пожелание счастья, Сосия - здоровья, Теофил - ради
милости богов и так далее. Так что подобные имена, я полагаю, нужно
оставить в стороне. Пожалуй, наиболее правильными мы сочтем имена,
установленные для того, что существует вечно, для исконного. Ведь как раз
здесь устанавливать имена следует особенно тщательно. И некоторые из них
установлены, возможно, даже более высокой силой, нежели человеческая, -
божественной.

Гермоген. Мне кажется, это ты прекрасно сказал, Сократ .

Сократ. Так не справедливо ли будет начать наше исследование с богов и
выяснить, насколько правильно называются они этим именем?

Гермоген. Похоже, что справедливо.

Сократ. Итак, вот что я здесь подозреваю. Мне представляется, что первые из
людей, населявших Элладу, почитали только тех богов, каких и теперь еще
почитают многие варвары: Солнце, Луну, Землю, Звезды, Небо. А поскольку они
видели, что все это всегда бежит, совершая круговорот, то от этой-то
природы бега им и дали имя богов . Позднее же, когда они узнали всех других
богов, они стали их величать уже этим готовым именем. Ну как? Похоже на
правду то, что я говорю? Или нисколько?

Гермоген. Очень похоже, я бы сказал.

Сократ. Тогда что бы нам рассмотреть после этого? Демонов, героев и людей?

Гермоген. Конечно, сначала демонов.

Сократ. А в самом деле, Гермоген, что может означать имя "демон"? Смотри,
дело ли я говорю.

Гермоген. Говори, говори только.

Сократ. Ты знаешь, о каких демонах рассказывает Гесиод?

Гермоген. Не вспомню.

Сократ. И не знаешь, что он говорит, будто первое поколение людей было
золотым?

Гермоген. А, это я знаю.

Сократ. Так вот как он об этом говорит:

После того как земля поколение это покрыла,
 В благостных демонов все превратились они наземельных
 Волей великого Зевса: людей на земле охраняют.

Гермоген. Так что из этого следует?

Сократ. А то, я думаю, что не потому он говорит о золотом роде, что род
этот был из золота, но потому, что это был достойный и славный род. А
доказывается это тем, что нас он называет родом железным.

Гермоген. Это правда.

Сократ. Как ты думаешь, если бы кто-нибудь из нынешних оказался человеком
достойным, он и его бы причислил к тому золотому роду?

Гермоген. Пожалуй.

Сократ. А достойные люди одновременно ведь и разумны?

Гермоген. Разумны.

Сократ. Так вот, по-моему, это он и подразумевает скорее всего, говоря о
демонах. Дело в том, что они были разумны и все было им ведомо, за что он и
назвал их "ведемонами". В нашем древнем языке именно такое значение было у
этого слова. Поэтому прекрасно говорит и Гесиод, да и другие поэты, что
достойному человеку после смерти выпадает великая доля и честь и он
становится демоном, заслужив это имя своей разумностью. Вот и я поэтому
всякого человека, если он человек достойный, и при жизни и по смерти
приравниваю к этим божествам и считаю, что ему правильно называться демоном.

Гермоген. Мне кажется, Сократ, здесь я с тобою вполне согласен. А вот
"герой" - что это будет такое?

Сократ. Понять это нетрудно. Ведь имя это изменилось не сильно и ясно
обнаруживает происхождение от "Эрота".

Гермоген. Как это?

Сократ. А разве ты не знаешь, что герои - полубоги?

Гермоген. Ну так что же?

Сократ. Да ведь все они произошли либо от бога, влюбленного в смертную,
либо от смертного и богини. Так что если и на это имя ты посмотришь с точки
зрения древнего аттического наречия, то скорее сможешь его понять. Ты
обнаружишь, что прелесть этого слова в небольшом отклонении от имени Эрота,
благодаря которому и родились герои. И либо поэтому герои так называются,
либо потому что они были мудрецами и искусными риторами, а к тому же еще и
диалектиками, умевшими ловко ставить вопросы, а это выражается глаголом
"говорить". Таким образом, как мы только что сказали , те, кого на
аттическом наречии называют героями, были своего рода риторы, искусные в
спорах, так что род риторов и софистов оказывается героическим племенем.
Это уразуметь нетрудно; но вот из названия "люди" сложнее узнать, почему
люди так называются. Или у тебя есть что сказать по этому поводу?

Гермоген. Откуда же, друг мой, у меня? Да если бы я сам был способен найти
ответ, я не стал бы приставать к тебе, считая, что ты его скорее найдешь,
чем я .

Сократ. Ты, видимо, веришь Евтифронову вдохновению?

Гермоген. Без сомнения.

Сократ. Что же, и правильно делаешь. Мне кажется, что и сейчас я рассуждаю
складно и если не остерегусь, то боюсь, что еще сегодня могу стать мудрее,
чем следует.

Итак, следи за тем, что я говорю. Ведь что касается имен, то здесь прежде
всего нужно иметь в виду, что к тому слову, каким мы хотим что-то назвать,
мы часто добавляем одни буквы, отнимаем другие, а также меняем ударения.
Например, чтобы из выражения "милый Зевсу" получилось имя Дифил, из первой
его части изъяли вторую йоту, а средний слог стал произноситься как тяжелый
вместо острого. В других же словах, напротив, мы прибавляем буквы и придаем
слогам с тяжелым ударением острое.

Гермоген. Это правда.

Сократ. Так вот, мне кажется, одно из этих изменений претерпело и слово
"человек".Ведь это слово получилось из целого выражения, после того как [из
середины] была изъята одна буква - альфа и конец слова стал произноситься
как тяжелый.

Гермоген. Как это?

Сократ. А так. Имя "человек" означает, что, тогда как остальные животные не
наблюдают того, что видят, не производят сравнений, ничего не сопоставляют,
человек, как только увидит что-то, а можно также сказать "уловит очами",
тотчас начинает приглядываться и размышлять над тем, что уловил. Поэтому-то
он один из всех животных правильно называется "человеком", ведь он как бы
"очеловец" того, что видит.

Гермоген. Так что же дальше? Спросить тебя о том, что я послушал бы с
особым удовольствием?

Сократ. Конечно.

Гермоген. Мне кажется, теперь важно рассмотреть все по порядку. Например,
ведь что-то мы называем душой, а что-то - телом человека.

Сократ. Конечно.

Гермоген. Давай попробуем и это разобрать, как мы разобрали прежнее.

Сократ. Ты говоришь, исследовать душу - насколько подобает ей это имя? А
затем придет очередь и тела?

Гермоген. Да.

Сократ. Чтобы сказать это сразу, недолго думая, вероятно, давший это имя
подразумевал что-нибудь в таком роде: пока она присутствует в теле, она -
причина его жизни и доставляет ему возможность дышать и отдыхать. Когда же
это отдохновляющеее начало покидает тело, последнее, погибая, умирает.
Поэтому, мне кажется, она и называется душой. А если хочешь знать...
постой: мне кажется, я вижу нечто более убедительное для сподвижников
Евтифрона. Ведь к этому объяснению, мне кажется, они могут отнестись с
пренебрежением и счесть его грубоватым. А вот посмотри, не понравится ли
тебе такое.

Гермоген. Говори, не медли.

Сократ. Что, как не душа, по-твоему, поддерживает и несет на себе природу
всякого тела, так что оно может и жить, и двигаться?

Гермоген. Именно она.

Сократ. Так как же? Ты веришь вместе с Анаксагором, что и всякую другую
природу тоже поддерживает и упорядочивает одновременно с умом душа ?

Гермоген. Я - да, верю.

Сократ. В таком случае по этой силе, что поддерживает и несет на себе
природу [вещей], она правильно называется "природоносительница" , а для
красоты можно говорить просто "душа"

Гермоген. Разумеется, можно. И по-моему, это ты более искусно придумал.

Сократ. Да ведь так оно и есть. А все же забавным кажется, когда ее
называешь тем правильным именем, какое для нее установлено.

Гермоген. Однако как обстоит со всем остальным?

Сократ. Ты имеешь в виду тело?

Гермоген. Да.

Сократ. Мне представляется, что вот это как раз имеет разные объяснения, а
если хоть чуть-чуть отклониться, то даже очень разные. Многие считают, что
тело подобно могильной плите, скрывающей погребенную под ней в этой жизни
душу. В то же время эта плита представляет собою также и знак, ибо с ее
помощью душа обозначает то, что ей нужно выразить, и потому тело правильно
носит также название "сома". И все же мне кажется, что скорее всего это имя
установил кто-то из орфиков вот в каком смысле: душа терпит наказание - за
что бы там она его ни терпела,- а плоть служит ей оплотом, чтобы она смогла
уцелеть, находясь в теле, как в застенке. Так вот, тело есть так называемая
плоть для души, пока та не расплатится сполна, и тут уж ни прибавить, ни
убавить ни буквы.

Гермоген. Мне кажется, Сократ, об этом сказано достаточно. Не могли бы мы
рассмотреть имена богов по тому же способу, как мы сегодня говорили об
имени Зевса? Какие правила их установления?

Сократ. Клянусь Зевсом, Гермоген! Пока мы в здравом уме, для нас существует
только один способ, по крайней мере наилучший: сказать, что о богах мы
ничего не знаем - ни о них, ни об их именах, как бы там каждого ни звали.
Ясно ведь, что они-то уж называют себя истинными именами. Есть, правда, и
второй способ - поступить так, как в молитвах: ведь существует для нас
закон, какие и когда богам угодны наименования, и мы так обращаемся к ним в
молитвах, будто никаких других имен не знаем, и, я полагаю, это заведено
прекрасно. Так что, если хочешь, давай рассмотрим эти имена, как бы
предупредив сначала богов, что о них мы ни в коем случае не будем
рассуждать, поскольку не считаем себя достойными это делать, но будем
рассуждать о людях и выяснять, какое представление о богах те имели, когда
устанавливали для них имена. Ведь это не возбраняется.

Гермоген. Мне кажется, Сократ, ты говоришь ладно. Так мы и сделаем.

Сократ. Давай же начнем с Гестии - уж так это заведено.

Гермоген. Да это и справедливо.

Сократ. Итак, что имел в виду тот, кто установил имя Гестии?

Гермоген. Нет, нелегко это узнать, клянусь Зевсом!

Сократ. Так вот, я думаю, милый мой Гермоген, что первые учредители имен не
были простаками, но были вдумчивыми наблюдателями небесных явлений и, я бы
сказал, тонкими знатоками слова.

Гермоген. Почему ты так думаешь?

Сократ. Мне сдается, что установление имен - дело таких вот людей. И ведь
даже если рассмотреть с чужеземные имена, то и тогда можно не хуже
определить, что каждое из них значит. Так и здесь: имя сущности вещей,
которое мы произносим "усия" , одни произносят как "гесия", другие же как
"осия". Так вот, прежде всего исходя из второго звучания имени есть
основание называть Гестией сущность окружающих нас вещей. А с другой
стороны, ведь и мы называем также нечто причастное существованию глаголом
"есть", и в таком случае этой богине правильно дано ее имя. И похоже, что в
древности мы то же имя сущности произносили не "усия", но "эсия". А еще,
сопоставив это имя с названием жертвоприношения, кто- нибудь мог бы счесть,
что именно это имели в виду люди, установившие такое имя, ведь, вероятно,
те, кто сущность всего называл этим именем- "эсия" , прежде всех богов
приносили жертвы Гестии. Те же, кто называют ее Осией, возможно, почти по
Гераклиту считают, что все сущее движется и ничто не остается на месте. А
началом и первопричиной они считают толчок "толкать" будет "отун", и в
таком случае этой богине прекрасно подходит название Осия. И пусть это
будет сказано так, как если бы мы больше ничего не знали. А после Гестии по
справедливости следует рассмотреть имена Реи и Кроноса . Правда, имя
Кроноса мы уже разобрали, хотя, может быть, то, что я говорю, и вздор.

Гермоген. А что ты хотел сказать, Сократ?

Сократ. Друг мой, я замечаю, что в голове моей целый рой мудрости.
Гермоген. Что за рой?

Сократ. Смешно сказать, но я даже думаю, что в этом содержится нечто
убедительное.

Гермоген. Что же именно?

Сократ. Мне кажется, я вижу Гераклита, как он изрекает древнюю мудрость о
Кроносе и Рее; у Гомера, впрочем, тоже есть об этом.

Гермоген. Это ты о чем?

Сократ. Гераклит говорит где-то: "все движется и ничто не остается на
месте", а еще, уподобляя все сущее течению реки , он говорит, что "дважды
тебе не войти в одну и ту же реку"

Гермоген. Это так.

Сократ. Что же? Ты полагаешь, далек был от этой мысли Гераклита тот, кто
установил прародителям всех остальных богов имена Реи и Кроноса? Или,
по-твоему, у Гераклита случайно, что имена обоих означают течение? Да и
Гомер в свою очередь указывает на происхождение всех богов от Океана и
"матери Тефии". Думаю, что и Гесиод тоже. И Орфей где-то говорит:

Первым браку почин положил Океан плавнотечный,
 Взяв Тефию, сестру единоутробную, в жены.

Так что все свидетельства между собой согласны, и все это соответствует
учению Гераклита.

Гермоген. Мне кажется, ты дельно говоришь, Сократ . Впрочем, не пойму, что
значит имя Тефии?

Сократ. А ведь без малого это значит то же самое, так как в нем скрывается
значение: "поток, стекающий по капле"; из этих-то двух слов и складывается
имя Тефии.

Гермоген. Это великолепно, Сократ!

Сократ. А почему бы и не так? Однако что у нас за этим? О Зевсе мы уже
говорили .

Гермоген. Да.

Сократ. Тогда давай поговорим о его братьях, Посейдоне и Плутоне, и о том
другом имени, которым называют Плутона.

Гермоген. Разумеется.

Сократ. Итак, мне кажется, что первый, кто дал имя "Посейдон", сделал это
потому, что, когда он вступал в воду, силы моря его удерживали и не
позволяли идти вперед, становясь как бы путами для его стоп. Поэтому бога,
властителя этой силы, он назвал Посейдоном, так как тот был для него
Стопутидон, а буква эпсилон [перед йотой] уже впоследствии была прибавлена
для благозвучия. А возможно, он и не так говорил, но вместо сигмы вначале
произносил две ламбды - не Посейдон, а Поллейдон, подразумевая бога, много
ведающего. Может быть и то, что Посейдон называется так от слова
"сотрясать", как сотрясающий морские глубины, а пи и дельта прибавились
позднее. Имя же Плутона пошло от богатства, так как богатство приходит
из-под земли. Что же до его имени Аид то многие, я думаю, подозревают, что
этим именем обозначается "невидимое", причем люди, опасаясь такого имени,
зовут его Плутоном.

Гермоген. А как тебе кажется, Сократ?

Сократ. По-моему, люди глубоко заблуждаются насчет силы этого бога и боятся
его незаслуженно. Ведь боятся они того, что, когда раз кто-то из нас умрет,
он уже и останется там навечно. И еще они напуганы тем, что душа,
освободившаяся от тела, улетает туда как бы обнаженной. Но мне кажется, что
и власть этого бога, и его имя - все устремлено к одному и тому же.

Гермоген. Как это?

Сократ. Я объясню тебе, как мне это представляется. Ведь скажи: для любого
живого существа, чтобы где-то его удержать, какая цепь будет крепче -
необходимость или желание?

Гермоген. Это очень разные вещи, Сократ . Конечно, желание привязывает
крепче.

Сократ. Итак, ты думаешь, не убежали бы разве многие от Аида, если бы
приходящих туда он не связывал крепчайшей цепью?

Гермоген. Пожалуй, это так.

Сократ. Тогда, видно, их связывает какое-то желание, коль скоро их
связывает сильнейшая цепь, а вовсе не необходимость?

Гермоген. Очевидно.

Сократ. Но ведь желаний всяких много?

Гермоген. Да.

Сократ. В таком случае он их связывает сильнейшим из желаний, если
собирается удержать сильнейшей цепью.

Гермоген. Да.

Сократ. Так вот, есть ли более сильное желание, чем, общаясь с кем-нибудь,
стать благодаря ему лучше?

Гермоген. Клянусь Зевсом, более сильного нет, Сократ .

Сократ. Значит, мы можем сказать, Гермоген, что никто пока еще не захотел
оттуда уйти, даже сами Сирены, но и они, и все другие словно зачарованы там
- столь прекрасные слова, как видно, знает Аид. По этим-то словам можно
судить, что бог этот - совершенный софист и великий благодетель для тех,
кто у него пребывает, коль скоро он посылает им столько благ. Плотно
населены его владения, так что и имя Плутона он носит от этого. А то, что
он не ищет общества людей, пока у тех есть тело, но сближается с ними
только тогда, когда душа их чиста от всех сопряженных с телом зол и
желаний, как, по-твоему, разве недостоин философа этот благой умысел? Ведь
в этом случае он может связать их желанием добродетели. Тех же, кто
подвластен волнениям и безумию тела, и Кронос-отец не смог бы задержать у
себя, даже связав их теми узами, какие ему приписывает предание.

Гермоген. Видимо, ты дельно говоришь, Сократ .

Сократ. Да и самое это имя - Аид - едва ли, Гермоген, происходит от
"невидимый", но гораздо скорее от "ведать все прекрасное". Потому-то и
назвал его законодатель Аидом.

Гермоген. Пусть будет так. А что же Деметра, Гера, Аполлон, Гефест, Арес и
другие боги - что мы о них скажем?

Сократ. Ну Деметра-то, мне кажется, называется Деметрой от дарения пищи.
которую она раздает, подобно матери. А вот Гера - как прелестная и
одержимая с эросом : ведь говорят же, что Зевс был в нее влюблен. А может
быть, наблюдая небесные явления, законодатель тайно назвал Геру именем
воздуха, переставив первую букву в конец. Ты заметишь это, если несколько
раз подряд повторишь имя Геры. Что касается имени Феррефатта, - надо
сказать, многие боятся его, как и имени Аполлона,- то оно произошло,
видимо, от незнания правильности имен. Ведь те, кто его дал, получают,
переставив буквы, имя Ферсефона, а в этом имени им чудится погибель. Однако
оно указывает на мудрость этой богини. Ведь когда все вещи несутся в
каком-то порыве, тогда то, что перехватывает их на лету, осязает и может их
проследить, и должно считаться мудростью. Следовательно, за мудрость и
перехватывание, осязание несущегося правильнее было бы эту богиню называть
Перепафой или еще как-нибудь в этом роде. И Аид, который и сам мудр, связан
с ней потому, что и она такова. Теперь же ее имя отклонилось от прежнего
звучания, и те, кто благозвучие предпочитает истине, зовут ее Феррефаттой.
То же самое, говорю я, и с Аполлоном: многие напуганы именем этого бога,
как будто оно указывает на что-то ужасное. Или ты не замечал?

Гермоген. Да, это верно. Ты говоришь правду.

Сократ. А ведь это имя, по крайней мере мне так кажется, наилучшим образом
выражает силу этого бога.

Гермоген. Как?

Сократ. Я попытаюсь тебе объяснить, как мне это представляется. Ведь имя
это, оставаясь единым, как нельзя лучше соответствует четырем способностям
этого бога, так что затрагивает и каким-то образом выражает их все:
способность к музыке, к пророчеству, к врачеванию и к стрельбе из лука.

Гермоген. Растолкуй, пожалуйста. Ведь из твоих слов я пока только вижу, что
это какое-то странное имя.

Сократ. Да ведь в нем прекрасная гармония, как это и подобает имени бога
музыки. Прежде всего ведь обряды очищения и очистительные жертвы, как это
принято и у врачей, и у прорицателей, равно как окуривание целебными и
разными волшебными снадобьями при прорицаниях, а кроме того, омовения и
окропления в том и другом случае,- все это, вероятно, имеет одну цель:
чтобы человек стал чист телом и душой. Или не так?

Гермоген. Да, это верно.

Сократ. Так разве нельзя сказать, что это очищающий бог как бы
выполаскивает душу человека в вызволяет ее из плена всякого рода зол?

Гермоген. Можно, конечно.

Сократ. Так вот от этого выполаскивания и вызволения, исцеляющего от всех с
такого рода бед, правильно было бы назвать его "Выполон", а по его
пророческому искусству, за неложность и подлинность - а это одно и тоже-
его прорицаний, правильнее всего было бы назвать его так, как зовут его
фессалийцы : ведь все фессалийцы называют этого бога "Аплун" . а так как он
властен постоянно посылать стрелы, то по отношению к его искусству стрелка
следовало бы его называть "вечно посылающим стрелы" Что же касается музыки,
то нужно иметь в виду, что альфа (в начале слова) может часто значить то
же, что "с", "со -", как, например, в слове "спутник" или "соложница" ; так
и здесь, она может означать совместное вращение в небе того, что мы

называем небесными полюсами, а в песенной гармонии - созвучием. Все это, по
словам тонких знатоков астрономии и музыки, вращается вместе в некоей
гармонии, а бог этот надзирает за гармонией, осуществляя всеобщее вращение
и у богов, и у людей. И как в словах "спутник" и "супруга" мы присоединяли
альфу в значении "вместе", так же мы зовем и этого бога Аполлоном вместо
"Однополона", прибавляя к тому же вторую ламбду, ибо иначе это имя будет
звучать в точности, как тягостное слово "губитель". Да и теперь еще многие
подозревают в его имени это значение "погибели" и боятся его из-за
собственного неправильного толкования. На самом же деле оно, как я говорил
раньше, наилучшим образом охватывает все способности этого бога -
подлинность его прорицаний, постоянное метание стрел, "выполаскивание" и
способность объединять полюсы. А Музы и вообще мусические искусства
названы, видимо, этим именем от страстного стремления к философской
мудрости. Лето - за мягкость этой богини, поскольку она благоволит к
мольбам молящих. Но может быть, более верно то имя, каким зовут ее
чужеземцы, ведь многие называют ее Лефо: в этом случае, видимо,
подчеркивается, что нрав ее не колюч, но кроток и ласков. А вот Артемида,
мне кажется, названа так за нетронутую чистоту и скромность и еще за
привязанность к девичеству. А может быть, назвавший ее так особо подчеркнул
ее испытанную добродетель или то, что она как бы этой добродетели страж.
Наконец, возможно, он подчеркнул и то, что она возненавидела в женщине
пашню мужа. Либо за что-нибудь одно из этого, либо за все вместе присвоил
это имя богине присвоитель имен.

Гермоген. А что же Дионис и Афродита?

Сократ. Сын Гиппоника, ты спрашиваешь о трудных вещах! Можно строго
исследовать имена этих богов, а можно и для забавы. Так вот о строгом
способе спроси кого-нибудь другого, а познакомиться с забавным нам ничто не
мешает: ведь забавы милы и богам. Итак, Дионис как "дающий вино" ради
забавы, возможно, был назван "Дайвинисом". А самое вино за то, что оно
большинство пьющих, даже и глупцов, заставляет видеть себя умными,
справедливо было бы назвать "видумно" . Ну а об имени пенорожденной
Афродиты не стоит спорить с Гесиодом, а должно согласиться, что она так
называется потому, что была рождена из пены.

Гермоген. Однако не забудь об Афине, Сократ, ведь ты афинянин, да и о
Гефесте и об Аресе.

Сократ. Да, мне это не пристало бы.

Гермоген. Конечно, нет.

Сократ. Во всяком случае, другое ее имя нетрудно объяснить, почему оно ей
присвоено.

Гермоген. Какое?

Сократ. Да ведь иногда ее называют еще Палладой.

Гермоген. Конечно, как же иначе!

Сократ. Так вот, я думаю, правильно было бы считать, что это имя ей дано от
"пляски с копьем и в латах". Ведь когда кто-то либо сам воспаряет над
землей, либо что-то подбрасывает руками, то мы называем это одним и тем же
словом, не различая, сам он прыгает или что-то подкидывает.

Гермоген. Да, это верно.

Сократ. Так что "Паллада" - отсюда.

Гермоген. Да, это правильно. Однако о первом ее имени что ты скажешь?

Сократ. Об имени Афина?

Гермоген. Да.

Сократ. Это будет потруднее, друг мой. Похоже, древние видели в Афине то
же, что и нынешние знатоки Гомера. Ведь многие из них, толкуя слова поэта,
говорят, что Афина воплощает ум и самое мысль. Тот, кто присваивал имена,
видимо, сам мыслил о ней нечто в этом роде, но выразил это еще сильнее,
ведь он назвал ее "раздумьем бога" : вместо эты он поставил взятую из
чужого наречия альфу, а сигму и йоту отбросил. А может быть, он назвал ее
так - Теоноей - в отличие от других за то, что она помышляет о
божественном. Ничто также не запрещает нам считать, что он хотел назвать ее
Этоноей , потому что размышление было как бы в самом характере этой богини.
И уже впоследствии то ли сам законодатель, то ли какие-нибудь другие люди,
изменяя это имя к лучшему, как они полагали, стали звать ее Афина.

Гермоген. А как же Гефест? Что ты о нем скажешь?

Сократ. Ты спрашиваешь о благородном "знатоке света" ?

Гермоген. Да, я это имею в виду.

Сократ. Разве не ясно вполне, что он должен называться Фест, а просто так
притянуто?

Гермоген. Вероятно, так, если только ты не захочешь растолковать это
как-нибудь иначе.

Сократ. А чтобы я не захотел, спроси об Аресе.

Гермоген. Спрашиваю.

Сократ. Так вот, если угодно, он называется Аресом, вероятно, от ярой
мужской силы и храбрости ; а если даже он назван так из-за суровости и
непоколебимости, из-за того, что ему, можно сказать, несвойственно
содрогаться, то и тогда во всех отношениях подобает богу войны имя Ареса.

Гермоген. Да, это верно.

Сократ. Все же, ради богов, оставим богов в покое - я боюсь о них
рассуждать. Предлагай что угодно другое, "пока не изведаешь, каковы кони"
Евтифрона .

Гермоген. Так я и сделаю, да вот только одно еще спрошу у тебя - о Гермесе,
поскольку Кратил сказал, что не Гермоген мне имя. Давай попытаемся
рассмотреть имя Гермеса - что, собственно, оно означает,- дабы узнать, есть
ли смысл в словах Кратила.

Сократ. Да ведь это имя, видимо, имеет отношение к слову: он толкователь
воли богов - герменевт и вестник, он и вороват, и ловок в речах, он же
покровитель рынка, а все эти занятия связаны с властью слона. Мы уже
говорили, что "эйрейн" означает "пользоваться словом", а Гомер часто
употребляет слово "эмэсато", что значит "измыслил". Так вот из этих двух
слов законодатель и составил имя бога, который измыслил речь и слово ведь
"эйрейн" - то же самое, что и "лРгейн", как бы говоря: "Люди добрые! Тот,
кто измыслил речь, по праву может называться у нас Говоремыслом ". Теперь
же для красоты, я думаю, мы произносим это имя как "Гермес". Да и Ирида,
пожалуй, тоже получила имя от глагола "эйрейн", поскольку она была
вестницей.

Гермоген. Клянусь Зевсом, тогда, как я вижу, Кратил верно сказал, что я не
Гермоген: я ведь вовсе не скор на слово.

Сократ. И что Пан - сын Гермеса - отличается двойственной природой, в этом
тоже есть смысл, мой друг.

Гермоген. Какой же?

Сократ. Ты знаешь, ведь это слово означает "всР", его можно повернуть и
так, и этак, почему оно и оказывается двойственным: истинным и ложным.

Гермоген. Верно.

Сократ. Так вот, истинная часть его гладкая, божественная и витает в горних
высях, среди богов, а ложная находится среди людской толпы - косматая,
козлиная. Отсюда и большинство преданий и вся трагическая ложь.

Гермоген. Очень верно.

Сократ. Значит, видимо, правильно слово "пан", означающее постоянный
круговорот, дало Пану имя "козопаса" - сына Гермеса, у которого двойная
природа: гладкая верхняя часть и косматая, козлоподобная нижняя. И
одновременно этот Пан - слово или брат слова, коль скоро он сын Гермеса, а
что брат похож на брата - это не удивительно. Однако, как я уже говорил,
оставим богов.

Гермоген. Пожалуй, Сократ, о таких вещах помолчим. А вот что тебе мешает
рассуждать об этом: о Солнце и о Луне, о звездах и о Земле, об эфире и
воздухе, об огне и воде, о временах года и о самом годе?

Сократ. Уж очень многого ты от меня хочешь. Но если тебе это будет приятно,
я готов.

Гермоген. Доставь мне удовольствие.

Сократ. С чего же ты хочешь начать? С Солнца, как ты сказал? Гермоген.
Конечно.

Сократ. Итак, сдается мне, нам станет это яснее, если мы воспользуемся
дорийским его именем. Ведь дорийцы называют Солнце "Галиос": это имя,
возможно, дано ему от его восхода, когда люди собираются на сходку. А может
быть, Солнце потому так называется, что оно, вечно вращаясь вокруг Земли,
как бы вокруг нее слоняется ; а может, и потому, что, обходя Землю, оно
разукрашивает или расцвечивает все, что выходит из ее лона.

Гермоген. А как же Луна ?

Cократ. Это имя, мне кажется, уязвляет Анаксагора.

Гермоген. Как это?

Сократ. Похоже, он нечто старое выдал за новое, сказав, что Луна получает
свет от Солнца.

Гермоген. Что ты имеешь в виду?

Сократ. Ведь "свет" и "луч" - одно и, то же.

Гермоген. Да.

Сократ. Так вот этот свет у Луны как-то всегда бывает и тем же самым, и
новым, если правду говорят последователи Анаксагора: потому что [Солнце ],
обходя Луну вокруг, всегда посылает ей новый свет, а прошлый остается от
предыдущего месяца.

Гермоген. Верно.

Сократ. А поскольку она имеет один и тот же и вечно новый луч, то
правильнее всего было бы ей с называться "лучеединоновая", а сокращенно, но
врастяжку ее называют "луна".

Гермоген. Это имя, Сократ, звучит так, будто оно взято из дифирамба. А про
месяц и звезды что ты скажешь?

Сократ. Месяц, вероятно, правильно был назван "менесяцем " от
"уменьшаться", а звезды называются так, видимо, по сходству с молнией. Сама
же молния, поскольку она, словно молот, ударяет по глазам, возможно,
называлась "моломния", теперь же для красоты зовется "молния" .

Гермоген. А как же огонь и вода?

Сократ. Огонь? Затрудняюсь сказать. Боюсь, либо муза Евтифрона меня
оставила, либо это уж очень сложно. А все же смотри, какое ухищрение я
придумал для всего того, что я затруднился бы объяснить.

Гермоген. Какое же?

Сократ. Сейчас скажу. А вот ответь мне, можешь ли ты сказать, почему так
называется огонь?

Гермоген. Клянусь Зевсом, не могу никак.

Сократ. Смотри же, что я здесь подозреваю. Мне пришло в голову, что многие
имена эллины заимствовали у варваров, особенно же те эллины, что живут под
их властью.

Гермоген. Так что же?

Сократ. Если кто-либо возьмется исследовать, насколько подобающим образом
эти имена установлены, исходя из эллинского языка, а не из того, из
которого они, как оказывается, взяты, то понятно, что он встанет в тупик.

Гермоген. И поделом.

Сократ. Взгляни теперь, может быть, и это имя - "огонь" -варварское? Ведь
эллинскому наречию и справиться с ним нелегко, да к тому же известно, что
так его называют фригийцы, лишь немного отступая от этого произношения; то
же самое относится к именам "вода", "собаки" и многим другим.

Гермоген. Это верно.

Сократ. Тогда не нужно учинять насилие над этими словами, если кто-то
другой может их объяснить. Поэтому огонь и воду мы оставим. А вот воздух,
Гермоген, разве не от того ли, что что-то воздымает от земли, называется
воздухом? Или, может быть, оттого, что он находится в вечном течении ? Или
потому, что от его течения возникают ветры, а ветры поэты называют
дуновениями ? Поэтому, вероятно, это слово произносилось "воздухо-поток",
обозначая, что воздух как бы гоним ветром. А слово "эфир" я понимаю вот
как: это - верхний слой воздуха, который все время извне обегает самый
воздух, и, вероятно, это правильно. Имя же "гея" - "земля" в лучше
обнаруживает, что оно значит, если произносить его "гайа". с Возможно, что
как раз Гайа - правильное ее имя и означает оно "прародительница", если
верить Гомеру. Ведь он близкое этому слово "гегаасин" употребляет в
значении "родиться". Ну ладно. Что же у нас было за этим?

Гермоген. Времена года, Сократ . А также два слова: "годы" и "лета".

Сократ. "Времена года" нужно произносить по-аттически, как и встарь, если
хочешь знать вероятное их значение. Они так называются по праву, ибо как бы
отгораживают зиму от лета, время бурь от времени, когда земля дает плоды. А
"годы" и "лета", думаю, есть нечто единое. Ведь это то, что всР рождающееся
и возникающее, каждое в свой черед, выводит на свет и через самое себя
выявляет до конца. И как прежде мы говорили, что, разделив на две части имя
Зевса, одни звали его Дзеном, а другие Дием, так же и здесь: то говорят
"годы" , подчеркивая этим значение "само в себе", то "лета", оттеняя
значение "выявлять", а в целом это слово означает "самовыявление". Но
произносится оно двояко, хотя и остается единым, так что возникают два
имени: "годы" и "лета".

Гермоген. Однако, несомненно, Сократ, ты сделал большие успехи.

Сократ. Думаю, тебе кажется, что в мудрости я уже далеко ушел.

Гермоген. Да, это верно.

Сократ. Скоро не то еще скажешь!

Гермоген. Но после вещей этого рода я бы с удовольствием рассмотрел, по
каким правилам установлены те славные имена, что относятся к добродетели:
"рассудительность", "сметливость", "справедливость" и все остальное в том
же роде.

Сократ. Друг мой, ты пробуждаешь к жизни целый рой имен. А поскольку теперь
я уже облачился в шкуру льва , мне не следует бояться, а нужно рассмотреть,
видимо, "разумение", "сметливость", "понимание", "познание" и остальные,
как ты говоришь, славные имена.

Гермоген. Разумеется, нам не следует отступать.

Сократ. И правда, клянусь собакой, я, кажется, неплохой гадатель, а пришло
мне в голову вот что: самые древние люди, присваивавшие имена, как и теперь
большинство мудрецов, от непрерывного вращения головой в поисках объяснений
вещам всегда испытывали головокружение, и поэтому им казалось, что вещи
вращаются и несутся в каком-то вихре. И разумеется, и те и другие считают,
что причина такого мнения не внутренний их недуг, но таковы уж вещи от
природы: в них нет ничего устойчивого и надежного, но все течет и несется,
все в порыве и вечном становлении. Я говорю это, имея в виду все упомянутые
тобою сейчас имена.

Гермоген. Как это, Сократ?

Сократ. Может быть, ты замечал, что только что названные слова присвоены
так, как если бы имелось в виду, что все вещи несутся, текут и испытывают
постоянное становление?

Гермоген. Нет, мне это совсем не приходило в голову.

Сократ. Во-первых, то имя, что мы назвали первым, судя по всему,
установлено именно так.

Гермоген. Какое?

Сократ. "Разумение". Ведь это помышление умом того, кто судит о вихре, или
течении, вещей ; а может быть, это нужно понимать так, что есть
определенный расчет в этом течении, что оно полезно. Во всяком случае, это
связано с движением. И если угодно, "понимание", судя по всему, означает
рассмотрение возникновения, поскольку "рассматривать" и "понимать" - одно и
то же. Если же угодно, и самое имя "мышление" означает улавливание нового,
а новое в свою очередь означает вечное возникновение; так вот, знаком того,
что душа улавливает это вечное изменение или возникновение нового, и
установил законодатель имя "меноловление". Ведь оно произносилось в
древности иначе - с двумя эпсилонами вместо эты. "Целомудрие" же означает,
что "разумение" - это имя мы с тобой уже сегодня рассматривали -
сохраняется здравым. Да и слово "познание" говорит о том, что душа,
значение которой в этом деле велико, следует за несущимися вещами, не
отставая от них и их не опережая. Поэтому, вставив, нужно говорить
"гепеистэмэ" (не "познать", а "позанять"). Сметливость же, как может
оказаться, означает "умозаключение". Ведь когда говорят "смекнуть", это
совершенно совпадает со значением слова "познать ": "смекнуть" показывает,
что душа сопровождает вещи, мечется вместе с ними. Ведь даже слово
"мудрость" означает "захватить порыв". Имя это, правда, довольно темное и
скорее всего чужое. Однако следует вспомнить, что у поэтов во многих местах
употребляется близкое по звучанию слово "эсют" в значении "поспешно ушел".
А одному из прославленных лаконских мужей даже было такое имя - Сус,
поскольку лакедемоняне так именуют быстрый натиск. Так вот имя София и
означает захватывание такого порыва, поскольку все сущее как бы несется. Да
и имя "добро" с словно бы установлено для того, в чем изумительнее всего
проявилась природа. Ведь когда все вещи находятся в движении, одно движется
быстрее, другое - медленнее; и не все быстрое изумляет, но лишь кое-что из
него, и от такого рода быстроты самому изумительному присвоено это имя -
"добро".

Что же до "справедливости", то легко догадаться, что имя это установлено
ведению права, а вот самое имя "право" понять трудно. Видимо, дело в том,
что до некоторого предела почти все единодушны, а вот дальше начинаются
разногласия. Те, кто считает, что все находится в пути, полагают также, что
большая часть вещей просто движется, а есть еще нечто такое, что проникает
все остальное, благодаря чему и возникает все рождающееся. Это нечто есть
также самое быстрое и самое тонкое: ведь иначе оно не могло бы проникать
сквозь все идущее, не будь оно столь тонким, что его ничто не задерживает,
и столь быстрым, что оно распоряжается остальными вещами так, как если бы
они стояли на месте. Следовательно, если это проникающее начало правит всем
остальным, то оно справедливо называется "правом", а каппа здесь прибавлена
для благозвучия. Так вот до этого предела, до которого и мы сейчас дошли в
нашем рассуждении, все соглашаются, что именно это и означает "право". Я
же, Гермоген, будучи человеком в этом деле дотошным, разведал хорошенько
то, что не подлежит огласке: право есть то же, что и причина, ведь то, что
правит возникновением вещей, это же одновременно и их причина, и кто-то
даже сказал, что и Зевс правильно так назван. Когда же, услыхав это, я тем
не менее спокойно переспросил: "Что же, милейший мой, в таком случае есть
все-таки право ?", то оказалось, что я спрашиваю больше, чем положено, и
напоминаю человека, перескакивающего через ров. Ведь они мне сказали, что я
уже достаточно разузнал и услышал, и если они захотят наполнить меня до
краев, то каждый начнет говорить свое и более уже согласия между ними не
будет. Так, например, один говорит, что право - это Солнце, ведь оно одно,
проходя сквозь вещи и опаляя их, управляет всем сущим. Когда же я с
восторгом сообщил это кому-то другому, словно узнал нечто прекрасное, тот,
услыхав это, поднял меня на смех и спросил, не думаю ли я, что у людей не
ос-с тается ничего справедливого после захода Солнца. А после того как я
стал ему надоедать, выпытывая, что же он в свою очередь скажет, он сказал,
что право - это огонь, а постичь это нелегко. Другой сказал, что это не
самый огонь, но тепло, заключенное в огне. Третий же поднял их всех на смех
и заявил, что право - это ум, как указывает Анаксагор, ибо ум, независимый
и ни с чем не смешанный, все упорядочивает, проникая все вещи. Вот почему,
мой друг, я теперь в гораздо большем затруднении, нежели прежде, чем я
принялся узнавать, что же такое, собственно, право. Однако то, ради чего мы
затеяли это рассмотрение, - имя права, - по-видимому, присвоено ему по этой
причине.

Гермоген. Мне кажется, Сократ, ты все это уже от кого-то слышал и не только
что пришло тебе это в голову.

Сократ. А все остальное?

Гермоген. Нет, разумеется.

Сократ. Ну ладно, слушай внимательно: ведь может быть, я и в дальнейшем
тебя обману - мол, вот я говорю то, чего ни от кого доселе не слышал. Что
же нам остается после "справедливости"? Мужества, я думаю, мы еще не
затрагивали. Ведь "несправедливость" - имя ясное, и означает оно по
существу помеху на пути всепроникающей справедливости; а вот "мужество"
имеет такое значение, как если бы это имя дано было в борьбе. По отношению
к сущему, коль скоро оно течет, борьба будет значить не что иное, как
встречное течение. Если отнять дельту у слова "андрэйа", то остальное даст
имя "анрэйа", то есть "встречное течение". Ну и ясно также, что мужество
есть преграда не всякому течению, а тому, которое сопротивляется
справедливости, иначе оно не было бы похвальным. Да и слова
"мужественность" и "мужчина" очень близки чему-то такому, что мешает
неразумному течению вещей. А имя "жена", мне кажется, указывает на
роженицу. Всякая же самка и, как мне кажется, получила имя от сосца, ну а
сосец назван так, Гермоген, за то, что, питая, он заставляет все наливаться
и расцветать.

Гермоген. Как будто бы так, Сократ .

Сократ. А самое это слово "расцветать", мне кажется, означает прирост новых
сил, как если бы что-то быстро, внезапно расцвело. Имя это как бы подражает
сочетанию слов "бежать" и "прыгать". Однако не замечаешь ли ты, что я как
бы соскальзываю с пути, когда касаюсь более легкого. У нас же осталось
много трудных, важных имен.

Гермоген. Это правда.

Сократ. Такое слово, например, "искусство": очень важно узнать, что оно
значит.

Гермоген. Да, это верно.

Сократ. Не значит ли это слово "иметь ум". Если переставить и изменить
некоторые буквы, то и получится "искусство".

Гермоген. Это уж очень скользко, Сократ.

Сократ. Милый мой, разве ты не знаешь, что имена, присвоенные
первоначально, уже давно погребены под грудой приставленных и отнятых букв
усилиями тех, кто, составляя из них трагедийные песнопения, всячески их
изменял во имя благозвучия: тому виной требования красоты, а также течение
времени. Так, в слове "зеркало" разве не кажется тебе неуместной вставка
этого ? Однако, я думаю, это делают те, кто не помышляет об истине, но
стремится лишь издавать звуки , так что, прибавляя все больше букв к
первоначальным именам, они под конец добились того, что ни один человек не
догадается, что же, собственно, данное имя значит. Так, например, Сфинкса
вместо "Финкс" зовут "Сфинкс" и так далее.

Гермоген. Да, это верно, Сократ.

Сократ. Так вот, если кто и впредь позволит добавлять и отнимать у имен
буквы как кому заблагорассудится, то с еще большим удобством всякое имя
можно будет приладить ко всякой вещи.

Гермоген. Это правда.

Сократ. Конечно, правда. Однако, я думаю, тебе, мудрому наставнику, следует
соблюдать меру и приличие.

Гермоген. Охотно бы соблюдал.

Сократ. Да и я бы, Гермоген, охотно это вместе с тобою делал. Однако,
бесценнейший мой, не требуй слишком строгого рассмотрения, иначе

Ты обессилишь меня, потеряю я крепость и храбрость.

Ведь я подойду к вершине всего того, о чем я говорил, когда вслед за
искусством мы рассмотрим всякое ухищрение вообще. Ухищрение, мне кажется,
есть знак устремления к большему, слово же "величина" близко к слову
"много". Так вот, из этих двух слов - "мекос" и "анейн" - и состоит это
слово - "ухищрение". Однако, как я уже здесь говорил, следует подойти к
вершине нашего рассуждения: нужно исследовать, что значат имена
"добродетель" и "порочность". В первое из них я еще не проник своим взором,
второе же мне кажется вполне ясным, так как оно согласуется со всем, что
было сказано раньше. Ведь раз вещи движутся, то все, что в этом движении
плохо, порочно , и есть порочность. И когда нашей душе случается
неправильно устремиться к вещам, то и это как частный случай носит
наименование порочности. А что это значит - "порочно двигаться", мне
кажется, ясно выражено и в слове "трусливость", которое мы еще не
разбирали, как бы перескочив через него, с тогда как следовало рассмотреть
его после "мужества". Мне кажется, мы перескочили и через многое другое.
Так вот "трусливость" означает "чрезмерно крепкие узы души", ведь
приблизительно такой смысл заложен в слове "чрезмерно", выражающем некую
"мощь". Так что трусливость, вероятно, и есть величайшая, чрезмерная
скованность души, как, скажем, и затруднение, недоумевание есть ало, а
также, видимо, все, что метает идти вперед и передвигаться. Так что ясно:
"порочно двигаться" выражает сдерживаемое и затрудненное передвижение, и,
когда это происходит с душой, та преисполняется порчи. Если же всем этим
вещам будет имя "порочность", то противоположное ему, видимо, будет
"добродетель". "Добродетель" означает прежде всего а легкое передвижение, а
затем и вечно свободное течение, полет доброй души, так что, видимо,
"добродетель" получила имя от вечного, неудержимого и беспрепятственного
течения и полета. Правильно поэтому было бы называть ее "вечная
добродетель", а может быть, "избранная" как наиболее желанное состояние,
сокращенно же она зовется "добродетель". Может быть, ты опять скажешь, что
все это я сочинил. Но я утверждаю: если сказанное прежде об имени
"порочность" правильно, то и это имя - "добродетель" - правильно.

Гермоген. А что такое "зло", которое ты много раз упоминал в связи с
прежним? В чем значение этого имени?

Сократ. Клянусь Зевсом, это имя мне кажется странным, и разгадать его
трудно. Все же и к нему я применю свое ухищрение.

Гермоген. Какое?

Сократ. Да скажу, что и в этом имени есть что-то варварское.

Гермоген. И похоже, что ты правильно говоришь. Но раз ты так считаешь, мы
это оставим и давай попробуем бросить взгляд на "прекрасное" и "постыдное"
- насколько разумно установлены эти имена?

Сократ. Итак, "постыдное" как раз представляется мне вполне ясным, ведь то,
что здесь подразумевается, согласуется с прежде сказанным. Учредитель имен,
мне думается, порицал то, что препятствует потоку вещей и его сдерживает, и
вот тому, что постоянно останавливает этот поток , он определил имя
"постоостыдное" ; теперь же сокращенное его название - "постыдное".

Гермоген. А как обстоит дело с "прекрасным" ?

Сократ. О, это уразуметь труднее всего. Хотя говорят, что оно отклонилось
только в своем звучании и по долготе звука.

Гермоген. Как это?

Сократ. Видимо, это слово есть какое-то наименование мысли.

Гермоген. Что ты имеешь в виду?

Сократ. Скажи, что, по-твоему, служит причиной наименования каждой вещи?
Разве не то, что устанавливает имена?

Гермоген. Судя по всему, именно это.

Сократ. Разве нельзя сказать, что это - мысль богов, либо людей, либо и тех
и других?

Гермоген. Да.

Сократ. Так, значит, то, что именует вещи, и прекрасное - это одно и то же,
то есть мысль?

Гермоген. Очевидно.

Сократ. А ведь то, что создают ум и мысль, похвально, прекрасно, то же, что
исходит не от них, постыдно?

Гермоген. Разумеется.

Сократ. Так вот, врачебное искусство создает врачебное дело, плотницкое
искусство - плотницкое? Или как ты скажешь?

Гермоген. Я скажу так же.

Сократ. Значит, прекрасная речь создает прекрасное?

Гермоген. Должно быть, так.

Сократ. И то же самое, говорили мы, делает разум?

Гермоген. Верно.

Сократ. Значит, верно, что "прекрасное" - это имя разума, так как именно он
делает такие вещи, которые мы с радостью так называем.

Гермоген. Очевидно.

Сократ. В таком случае что еще у нас осталось?

Гермоген. Имена, связанные с "добрым" и "прекрасным ": "подходящее",
"целесообразное", "полезное", "прибыльное", и то, что им противоположно.

Во всяком случае, имя "подходящее" ты уже и сам сможешь определить исходя
из рассмотренного ранее. Ибо оно - как бы брат познания. Ведь оно выражает
не что иное, как хождение души подле вещей, и результат этого хождения и
называется "подходящим", или "удачей". А вот "корыстное" названо от
корысти. Если же ты заменишь дельту в этом слове на ню, станет ясно, что
оно значит, поскольку оно другим способом называет доброе и прекрасное.
Ведь оно, кроме того, проникает все вещи, смешиваясь с ними, и установивший
это имя подчеркнул эту его способность. Когда же вместо ню вставили дельту,
это имя стали произносить как теперь - "кердос" .

Гермоген. А что ты скажешь о "целесообразном"?

Сократ. Видимо, Гермоген, "целесообразное" имеет не тот смысл, какой
вкладывают в него торговцы, когда хотят возместить расходы, но тот, что оно
быстрее с всех вещей и не позволяет им стоять на месте. Порыв не
прекращается в своем движении и не задерживается именно потому, что
целесообразное отвращает от него все то, что может привести его к
завершению, и делает его нескончаемым, бессмертным: вот поэтому, мне
кажется, и нарекли доброе "целесообразным",- ведь так называется то, что
сообразует порыв с целью, ее отдаляя. А "полезное" - это имя чужое. Есть
слово "офелейн", которым часто пользовался Гомер, оно значит "приумножать".
Так что "полезное" - это наименование увеличения и созидания.

Гермоген. А что же у нас будет противоположно этому?

Сократ. Имена, содержащие отрицание чего-либо, мне кажется, нет нужды
рассматривать.

Гермоген. Что именно?

Сократ. "Неподходящее", "бесполезное", "нецелесообразное" и "неприбыльное".

Гермоген. Это правда.

Сократ. Однако нужно рассмотреть "вредное" и "пагубное" .

Гермоген. Да.

Сократ. Так вот, "вредное" означает в то, что вредит несущемуся потоку. А
"вредить" означает "желающее схватить", или, что то же самое, "обвить
веревкой", что во всех отношениях вредит. Так что, видно, наиболее точно
было бы назвать то, что связывает поток, "вередное", а "вредным", мне
представляется, это зовут красоты ради.

Гермоген. Затейливые имена выходят у тебя, Сократ . Мне сейчас кажется,
будто ты выводишь на свирели вступление к священной песне Афины, когда ты
выговариваешь это слово "вередное".

Сократ. Так ведь это не я виноват, Гермоген, а те кто установил эти имена.

Гермоген. Это правда. Однако что же такое "пагубное"?

Сократ. Что бы такое могло быть "пагубное"? Смотри, Гермоген, насколько я
прав, когда говорю, что добавленные и отнятые буквы сильно изменили смысл
имен, так что чуть перевернешь слово, и ему можно придать прямо
противоположное значение. Так, например, обстоит со словом "должное", оно
пришло мне в голову, и я вспомнил в связи с ним, что собирался тебе
сказать. Наше великолепное новое наречие перевернуло вверх ногами значение
слов "обязанность" и "пагуба", затемнив их смысл, старое же позволяет
видеть, что они оба значат.

Гермоген. Как это?

Сократ. Сейчас скажу. Ты знаешь, наши предки довольно часто пользовались
йотой и дельтой, да и сейчас женщины ими пользуются не меньше, а ведь они
лучше других сохраняют старую речь. А потом вместо йоты начали вставлять
эпсилон или эту, а вместо дельты - дзету, будто бы ради торжественности.

Гермоген. Как это?

Сократ. Например, древние называли день "гимера", или другие - "гемера" , а
теперь его зовут "гэмера" .

Гермоген. Да, это так.

Сократ. А знаешь ли ты, что лишь старое имя выражает замысел учредителя?
Ибо на радость и усладу людям возникал свет из тьмы, поэтому его и назвали
"сладень" .

Гермоген. Очевидно.

Сократ. Теперь же у этих трагедийных певцов и не сообразишь, что значит
слово "день". Впрочем, некоторые думают, что он так назван от слова
"кроткий", потому что своей мягкостью укрощает все живое.

Гермоген. Мне это нравится.

Сократ. Точно так же ты знаешь, что иго древние называли "двоиго" .
Гермоген. Да, да.

Сократ. Так вот, слово "иго" ничего не выражает; справедливее называть его
"двоиго", так как в него впряжены двое, чтобы что-то двигать. А теперь
говорят "иго". Да и со многим другим обстоит так же.

Гермоген. Очевидно.

Сократ. Поэтому, во-первых, то, что мы называем словом "обязанность",
означает нечто противоположное всему тому, что относится к добру. И хотя
обязанность - это вид добра, все же она представляется как бы уздой и
помехой движению, словно одновременно она сестра вредного.

Гермоген. Во всяком случае, это очень правдоподобно, Сократ .

Сократ. Так нет же, если воспользоваться старым именем. Оно, видимо, более
правильно установлено, нежели теперешнее, поскольку согласуется с
рассмотренными выше добрыми именами, если вместо эпсилона поставить йоту,
как, вероятно, это и было в древности. Ведь такое слово будет значить не
"связывающее", но "проникающее", а это-добро, и [присвоитель имени] это
хвалит. Таким образом, он не противоречит сам себе, но и "обязанность", и
"польза", и "целесообразность", н "выгода", и "добро", и "подходящее", и
"доступное" - все представляется одним и тем же, обозначающим
упорядочивающее и всепроницающее начало ], лишь приукрашенное разными
именами. А то, что удерживает и связывает, он порицает. Так и "губительное"
: если в согласии с древним наречием поставить вместо дзеты дельту, тебе
станет ясно, что это имя - "дземиодес" - присвоено тому, что связывает
идущее.

Гермоген. А что же "удовольствие", "печаль", "вожделение" и тому подобное,
Сократ?

Сократ. Это представляется мне не очень трудным, Гермоген . Ведь то, что
называется удовольствием, выражает, видимо, действие, направленное на
пользу, а дельта здесь вставная, так что это зовется удовольствием вместо
"удопольствия" . А вот печаль называется так, видимо, оттого, что эта
страсть печет наше тело. "Недуг" же - это то, что мешает идти. Что касается
"болести", то, мне кажется, это какое-то чуждое слово, образованное,
видимо, от "болезненного". "Напасть", видимо, называется так от внезапного
нападения печали. "Удрученность" вполне ясно означает трудность порыва
[движения ]. "Восторг" - исторгнутый и легко льющийся поток души.
"Наслаждение" - от "услады". Последняя же названа так, как образ
влекущегося сквозь душу веяния, и по справедливости должна была бы
называться "проникновеянием", но со временем превратилась в "наслаждеянье".
А вот "блаженство" - нет нужды говорить, почему дано такое имя: вполне
ясно, что взято оно от благого шествования души вместе с вещами, и
справедливее было бы ему называться "блаженношеством", но тем не менее мы
зовем его "блаженством". Нетрудно и слово "вожделение", ибо ясно, что оно
названо так от какого-то наваждения, Бездействующего на дух. А "дух",
верно, носит это имя от "бушевания" и "кипения" души. "Влечением" же
названа воля к течению, поскольку в своем течении и устремлении к вещам оно
и душу с силой увлекает в этот поток, от этой-то способности оно и
называется "влечением". Да вот даже и имя страсти означает, что она
направлена не на присутствующий предмет и поток желания, но на отдаленный,
"отстраненный", откуда она и называется страстью. Когда присутствует то, на
что устремляется страсть, она называется влечением, а страстью - когда это
удалено.

"Любовь", поскольку она словно вливается извне (а не есть внутренний поток
для того, кто ею пылает), причем вливается через очи, в древности, верно,
называлась "льюбовь", ведь мы тогда пользовались о-микроном вместо о-меги.
Теперь же она называется "любовь" - после подстановки о-меги вместо
о-микрон. Однако что еще ты предлагаешь рассмотреть?

Гермоген. "Представление" и тому подобное. Что ты об этом думаешь?

Сократ. Итак, представление названо так либо от преследования, которое
совершает душа, чтобы узнать, каким образом существуют вещи, либо от
падения стрелы . Похоже, что скорее от последнего. Дело в том, что с этим
согласуется и слово "мнение", ведь это - несение души по направлению к
вещи, любой из всего сущего. Также и "воля" некоторым образом означает
полет стрелы, а "соизволение" означает устремление и совет. Все это,
связанное с представлением, очевидно, являет образ стрельбы, так же как и
"безволие", которое, напротив, представляется несчастьем, как если бы
кто-то не посылал стрел и не достигал своей цели - того, что он хотел, о
чем совещался и к чему стремился.

Гермоген. Мне кажется, Сократ, это ты уже глубже захватываешь.

Сократ. Но ведь виден уже конец. Я хочу напоследок рассмотреть еще
"необходимость", так как она следующая в этом ряду, и "добровольное
действие", или "охоту". Так вот, "охота" есть то, что отходит в сторону и
уступает идущему. Но я полагаю, имя это выражает уступку тому, что идет и
совершается согласно желанию. А вот "необходимое", противодействуя,
направлено, таким образом, против желания и относится, вероятно, к
заблуждению и невежеству. Это слово выражает движение через непроходимое
ущелье , труднодоступное, бугристое и заросшее, задерживающее движение.
Отсюда, верно, и название этого движения - "необходимое", намекающее на то,
что ущелье это нельзя обойти.

Но пока есть во мне силы, используем их. Однако и ты не отпускай поводья,
спрашивай дальше.

Гермоген. Я спрошу у тебя о самом великом и прекрасном - об "истине", о
"лжи" и "сущем", а также о том самом, о чем у нас идет сейчас речь, - об
"имени". Откуда эти имена?

Сократ. Так вот, называешь ли ты что-нибудь словом "поймать" ?

Гермоген. Называю. Это значит "искать".

Сократ. Видно, это слово не что иное, как сокращенное выражение, в которое
входит слово "имя", означающее то сущее, коего достигает наш поиск. Скорее
ты смог бы это понять из выражения "называемое поименно здесь ясно сказано,
что сущее - это то, что уже поймано. А что касается "истины", похоже, что и
это имя составлено из других слов. Очевидно, им назван божественный порыв
сущего - так, как если бы это было божественным наитием. А вот "ложь" - это
имя противоположно порыву. Ведь все, что порицается, обращается вспять и
этой задержкой как бы принуждается к покою. Поэтому имя "ложь" выражает
лежание спящих звук "пси"придан этому слову, чтобы скрыть значение имени.
"Сущее" же и "сущность" согласуются с именем "истина", так как здесь отнята
йота, ибо "существующее" означает "шествующее", а "не существующее"
"несущее", с как выражаются некоторые, означает в свою очередь
"нешествующее" .

Гермоген. Мне кажется, Сократ, ты это здорово разобрал. Ну а если
кто-нибудь спросил бы тебя: а "шествующее", "текущее", "обязывающее" -
какая правильность у этих имен?

Сократ. Что бы мы ему ответили, говоришь ты? Так?

Гермоген. Вот именно.

Сократ. Так ведь одно мы уже изобрели, позволяющее нам казаться людьми,
рассуждающими дельно.

Гермоген. Что же это такое?

Сократ. А вот: считать чем-то варварским то, а чего мы не знаем. Какие-то
имена, может быть, и правда таковы; но может быть, что причина
недоступности смысла первых имен - в их глубочайшей древности: ведь после
всевозможных извращений имен не удивительно, что наш древний язык ничем не
отличается от нынешнего варварского .

Гермоген. Твои слова не лишены смысла.

Сократ. Да ведь я говорю очевидные вещи. Впрочем, мне кажется, дело не
терпит отлагательств, и нам нужно обратиться к его рассмотрению. Вдумаемся
же если кто-то непрестанно будет спрашивать, из каких выражений получилось
то или иное имя, а затем начнет так же выпытывать, из чего эти выражения
состоят, и не прекратит этого занятия, разве не появится в конце концов
необходимость отказать ему в ответе?

Гермоген. Я допускаю это.

Сократ. Так когда же отвечающий вправе будет это сделать? Не тогда ли,
когда дойдет до имен, которые уже выступают как бы в качестве первоначал ,
из которых состоят другие имена и слова? Ведь мы не вправе подозревать, что
и они состоят из других имен, если они действительно простейшие. Например,
мы говорили, что имя "добро" состоит из "достойного удивления" и
"быстрого". Так вот мы могли бы сказать, что "быстрое" состоит из других
слов, те же - из третьих. Но если мы возьмем слово, которое не состоит ни
из каких других слов, то мы вправе будем сказать, что подошли здесь к
простейшей частице, которую уже не следует возводить к другим именам.

Гермоген. Мне кажется, ты говоришь верно.

Сократ. Значит, и те имена, о которых ты спрашиваешь, могут оказаться
простейшими, и нужно уже другим каким-то способом рассматривать, в чем
состоит их правильность?

Гермоген. Похоже, что так.

Сократ. Конечно, похоже, Гермоген. Ведь все слова, о которых мы уже
говорили, видимо, восходят как раз с к таким именам. Если это правильно, -
а мне кажется, что это так, - посмотри тогда вместе со мной, не вздор ли я
несу, рассуждая о том, какова правильность первых имен?

Гермоген. Ты только говори, а я уж буду следить за рассуждением вместе с
тобой, насколько я в силах.

Сократ. Ну с тем, что у всякого имени, и у первого, и у позднейшего,
правильность одна и та же и ни одно из них не лучше другого как имя, думаю
я, и ты согласен?

Гермоген. Разумеется.

Сократ. Далее, у тех имен, которые мы рассматривали, правильность была
чем-то таким, что указывало на качества каждой вещи?

Гермоген. А как же иначе?

Сократ. Значит, это в равной степени должны делать и первые, и позднейшие
имена, коль скоро они суть имена.

Гермоген. Верно.

Сократ. Но позднейшие, видно, были способны выражать это через посредство
первых

Гермоген. Видимо.

Сократ. Хорошо. А вот те, первые, которые не заключают в себе никаких
других, каким образом смогут они сделать вещи для нас предельно очевидными,
если только они действительно имена? Ответь мне вот что: если бы у нас не
было ни голоса, ни языка, а мы захотели бы объяснить другим окружающие
предметы, не стали бы мы разве обозначать все с помощью рук, головы и
вообще всего тела, как делают это немые?

Гермоген. Другого способа я не вижу, Сократ .

Сократ. Я думаю, если бы мы захотели обозначить что-то вышнее и легкое, мы
подняли бы руку к небу, подражая природе этой вещи, если же что-то низкое и
тяжелое, то опустили бы руку к земле. Точно так же, если бы мы захотели
изобразить бегущего коня или какое-нибудь другое животное, ты ведь знаешь,
мы бы всем своим телом и его положением постарались походить на них.

Гермоген. Безусловно, это должно быть так.

Сократ. Таким образом, выражение чего-либо с помощью тела - это подражание
тому, что выражает тело, которому подражаешь.

Гермоген. Да.

Сократ. Когда ж мы хотим выразить что-то голосом, языком и ртом, получается
ли у нас выражение каждой вещи с помощью этих членов тела, раз мы с их
помощью подражаем чему бы то ни было?

Гермоген. Непременно, как мне кажется

Сократ. В таком случае имя, видимо, есть подражание с помощью голоса тому,
чему подражают, и имя тому, чему подражают, дается при помощи голоса.

Гермоген. Мне кажется, так.

Сократ. Клянусь Зевсом, а вот мне не кажется, что я хорошо сказал это, друг.

Гермоген. Почему?

Сократ. Нам пришлось бы тогда признать, что те, кто подражает овцам,
петухам и другим животным, дают им имена тем самым, что им подражают?

Гермоген. Это верно.

Сократ. И тебе кажется, здесь все в порядке?

Гермоген. Да нет, по правде сказать. Однако, Сократ, какое подражание было
бы именем?

Сократ. Ну прежде всего, мне кажется, не такое какое бывает тогда, когда мы
подражаем вещам музыкой, хотя и тогда мы подражаем с помощью голоса; далее,
и не такое, какое бывает, когда мы подражаем тому же в вещах, чему
подражает музыка, мне не кажется, что тогда мы даем имя. А утверждаю я вот
что: у каждой вещи есть звучание, очертания, а у многих и цвет?

Гермоген. Разумеется.

Сократ. Искусство наименования, видимо, связано не с таким подражанием,
когда кто-то подражает подобным свойствам вещей. Это дело, с одной стороны,
музыки, а с другой - живописи. Не так ли?

Гермоген. Да.

Сократ. А подражание, о котором мы говорим, что собой представляет? Не
кажется ли тебе, что у каждой вещи есть еще и сущность, как есть цвет и все
то, о чем мы здесь говорили? Во-первых, у самого цвета или звука нет разве
какой-то сущности? Да и у всего другого, что только заслуживает
наименования бытия?

Гермоген. Я полагаю.

Сократ. Так что же? Если кто-то мог бы посредством букв и слогов подражать
в каждой вещи именно этому, сущности, разве не смог бы он выразить каждую
вещь, которая существует? Или это не так?

Гермоген. Разумеется, так.

Сократ. А как бы ты назвал того, кто способен это делать, если тех ты
только что назвал: одного - музыкантом, другого - живописцем? Как же мы
назовем этого?

Гермоген. Мне кажется, Сократ, тот, кого мы давно уже ищем, будет мастер
давать имена.

Сократ. а Если это верно, то теперь уже следует рассмотреть те имена, о
которых ты спрашивал, - "течение", "шествие", "владение ": схватывает ли
мастер с помощью букв и слогов сущность вещей, чтобы ей подражать, или же
нет.

Гермоген. Да, это верно.

Сократ. Тогда давай посмотрим, только ли это - первые имена, или есть еще
много других?

Гермоген. Думаю, есть и другие.

Сократ. Видимо. Однако какой бы нам найти способ различения того, где
именно начинает подражать подражающий? Коль скоро это будет подражанием
сущему посредством слогов и букв, то не правильнее ли всего начать с
различения простейших частиц, как это делают те, кто приступает к
определению стихотворного размера: сначала они различают значение звуков,
затем слогов и только после этого начинают рассматривать размер, ведь верно?

Гермоген. Да.

Сократ. Не так ли и нам нужно сначала различать гласные, а затем в
соответствии с их видами остальные - безгласные и беззвучные (ибо знатоки
называют их так) и, наконец, те, которые не назовешь ни беззвучными, ни
безгласными. Надо также посмотреть, сколько есть различных между собой
видов гласных. И когда мы все это различим как следует, тогда опять нужно
будет возвратиться к сущностям и их именам и посмотреть, нет ли таких имен,
к которым бы все сводились как к составным частям и из которых можно было
бы видеть, что они означают, а также не различаются ли эти имена по видам
подобно простейшим частицам. Хорошенько все это рассмотрев, нужно уметь
найти для каждой [вещи] наиболее соответствующее ей [имя]: либо одно слово
связать с одной вещью, либо отнести к этой вещи смесь из многих слов. Как
живописцы, желая что-нибудь изобразить, иногда берут только пурпур, а
иногда и другие краски на выбор, а бывает и так, что смешивают многие
краски между собой, например когда пишут человеческое лицо или что-нибудь в
этом роде, так, по-моему, и всякое изображение требует своих средств. И мы
будем примерять звуки к вещам - то один к одной вещи, какого та потребует,
то многие вместе, образуя то, что называют слогами, а затем соединять
слоги, из которых уже будут состоять слова и выражения. Далее из слов и
выражений мы составим некое большое, прекрасное целое наподобие живописного
изображения, а затем и все рассуждение - по законам искусства присвоения
имен, красноречия или как бы его ни звать. Скорее же не мы - это я просто
увлекся: так составили имена еще древние, и в таком виде они и посейчас
остаются; если же мы сумеем рассмотреть все эти имена со знанием дела и
установить, существует ли способ, по которому присвоены и первые имена, и
позднейшие, или такого способа нет, наша задача будет выполнена. В
противном случае, как бы наш разговор не пропал впустую и не отклонился бы
в сторону, милый мой Гермоген.

Гермоген. Клянусь Зевсом, Сократ, это может случиться.

Сократ. Так что же? Ты уверен в себе, что ты можешь все это именно так
разобрать? Я, например, нет.

Гермоген. Так ведь и мне далеко до этого.

Сократ. Тогда оставим это. Или, хочешь, рассмотрим это хотя бы так, как
сможем, и если окажемся способными обозреть хоть немногое, то давай
возьмемся за это, сказав себе заранее, как немного раньше сказали с богам ,
что, не зная о них ничего истинного, мы прилагаем к ним человеческие мерки:
скажем себе, что если есть хоть малая польза в том, чтобы мы или кто-то
другой это исследовал, то это, пожалуй, следует сделать. Теперь же, как
говорится, мы должны будем по мере сил потрудиться на этом поприще. Ты
согласен или нет?

Гермоген. Я полностью с тобою согласен.

Сократ. Смешным, я думаю, должно казаться, Гермоген, что из подражания
посредством букв и слогов вещи станут для нас совершенно ясными. Однако это
неизбежно, ибо у нас нет ничего лучшего, к чему мы могли бы прибегнуть для
уяснения правильности первых имен, если, конечно, ты не хочешь, чтобы мы,
как это делают трагические поэты в затруднительных случаях, прибегли к
специальным приспособлениям, с помощью которых они поднимают наверх богов ;
ты ведь не хочешь, чтобы и мы так же отделались от нашего предмета, сказав,
что первые имена установили боги и потому они правильны? Или и для нас это
лучший выход? А может быть, нам сказать, что они взяты у каких-нибудь
варваров, а варвары нас древнее? Или что за древностью лет эти имена так же
невозможно рассмотреть, как и варварские? Ведь все это были бы увертки, и
довольно изящные, для того, кто не хочет рассуждать о первых именах и
допытываться, насколько правильно они установлены. А между тем, если он
почему бы то ни было не знает правильности первых имен, он не сможет узнать
и позднейшие, ибо по необходимости они выражаются через те самые первые, о
которых он ничего не знает. А ведь тот, кто заявляет, будто он сведущ в
именах, должен уметь особенно ясно показать свое искусство на первых именах
или же хорошенько запомнить, что и о позднейших он болтает вздор. Или ты
так не думаешь?

Гермоген. Нет, Сократ, именно так.

Сократ. Но все-таки то, что я почувствовал в первых именах, кажется мне
заносчивым и смешным. С тобой я, конечно, этим поделюсь, коли хочешь. Если
же ты можешь где-то найти лучший ответ, постарайся и ты поделиться со мной .

Гермоген. Так я и сделаю. Но говори смелей.

Сократ. Итак, прежде всего представляется мне средством [выразить] всякое
движение. Кстати, мы не говорили, откуда это имя - "движение". Однако ясно,
что слово это то же самое, что и "хождение", так как в древности мы
употребляли не эту, а эпсилон. Начало же его - от слова : имя это чужое, а
значит оно то же самое, что и слово "идти". Так что если бы кто-нибудь
нашел древнее название движения, соответствующее нашему языку, то
правильнее он назвал бы его "идение". Теперь же от иноземного слова после
подстановки эты на место эпсилона и вставки ню оно называется "движением",
хотя его следовало бы называть "двигидение". А слово "стояние" означает
отсутствие движения и называется "стоянием" для красоты. Так вот этот звук,
как я говорю, показался присвоителю имен прекрасным средством выражения
движения, порыва, и он много раз использовал его с этой целью. Прежде всего
сами имена "река" - от слова (течь) - и "стремнина" подражают порыву
благодаря этому звуку; затем слова "трепет", "обрывистый", а еще такие
глаголы, как "ударять", "крушить", "рвать", "рыть", "дробить", "вертеть" -
все они очень выразительны благодаря. Я думаю, законодатель видел, что во
время произнесения этого звука язык совсем не остается в покое и сильнейшим
образом сотрясается. Поэтому, мне кажется, он и воспользовался им для
выражения соответствующего действия. А йотой он воспользовался для
выражения всего тонкого, что могло бы проходить через вещи. Поэтому "идти"
и "ринуться" он изобразил с помощью йоты. Так же с помощью звуков пси,
сигмы и дзеты (это как бы "дышащие" звуки) он, давая вещам названия,
подражал сходным их свойствам. Например, так он обозначил "студеное",
"шипучее", "тряску" и вообще всякое сотрясение. И когда, давая имена, он
подражал чему-либо вспенившемуся, то всюду, как правило, вносил эти звуки.
В свою очередь сжатие языка при произнесении дельты и упор при произнесении
полезно, кажется, применить для выражения скованности уздою и стояния. А
так как при произнесении ламбды язык очень сильно скользит, опускаясь вниз,
то, пользуясь уподоблением, он так дал имена "гладкому", "скользящему",
"лоснящемуся", "смолистому" и прочим подобным вещам. Скольжению же языка на
звуке ламбда, когда он подражает "клейкому", "сладкому" и "липкому",
препятствует сила звука гамма. Почувствовав внутренний отзвук голоса при
звуке ню, он, как бы отражая это в звуках, дал имена "внутреннее" и
"потаенное". В свою очередь альфу присвоил "громадному", эту - "величине",
поскольку это долгие звуки. А для выражения "округлого" ему необходим был
о-микрон, его-то он и вставлял по большей части в подобные имена. Так же, я
думаю, и во всем остальном: он подбирал по буквам и слогам знак для каждой
вещи и таким образом создавал имена. А последующие имена он составлял уже
из этих, действуя подобным же образом. Вот какова, мне а кажется, Гермоген,
должна быть правильность имен, если только Кратил чего-нибудь не возразит.

Гермоген. Много же забот, Сократ, доставил мне Кратил! Да ведь я тебе с
самого начала об этом толковал. Он говорил, что существует некая
правильность имен, хотя на вопрос, какова она, не отвечал ничего
определенного, так что нельзя разобрать, с умыслом или нет он каждый раз
затемняет дело. Так вот, скажи же мне в присутствии Сократа, Кратил,
доволен ли ты тем, что говорит Сократ об именах, или ты можешь сказать
лучше? Если можешь, скажи, чтобы тебе либо у Сократа поучиться, либо
научить нас обоих.

Кратил. Как, Гермоген? Тебе кажется, что это легко - столь быстро выучиться
или научить какому-либо делу, вплоть до такого, которое относится уже к
величайшим?

Гермоген. Клянусь Зевсом, мне-то не кажется. Но по-моему, прекрасно сказано
у Гесиода, что если к малому приложить даже малое, и то дело продвинется
вперед. Так что хоть малую толику ты можешь добавить: не сочти это за труд
и окажи милость нашему Сократу, а по справедливости - и мне.

Сократ. Да к тому же, Кратил, заметь, я ведь ни на чем не настаиваю из
того, что говорил. Просто я рассмотрел с Гермогеном вместе, как мне все это
представлялось, так что говори смело, если знаешь что-то лучшее, ведь я
приму это с охотой. Еще бы, я и не удивился бы, если бы ты умел лучше
сказать об этом. Ведь мне сдается, ты и сам над этим размышлял, и учился у
других. Так что если ты скажешь что-то лучшее, запиши и меня одним из своих
учеников в науке о правильности имен.

Кратил. Конечно, Сократ, занимайся я этим на самом деле, как ты говоришь, я
может быть и сделал бы с тебя своим учеником. Боюсь все же, как бы не
получилось наоборот, потому что мне пришло в голову применить к тебе слова
Ахилла, которые он произносит в "Мольбах", обращаясь к Аяксу. Говорит же он
вот что:

Сын Теламонов, Аякс благородный, властитель народа!
 Все ты, я чувствую сам, говорил по душе мне.

Так и мне, Сократ, будто прямо в душу запали твои прорицания: то ли ты
вдохновлен Евтифроном, то ли в тебе давно уже таилась еще какая-то муза.

Сократ. Добрый мой Кратил, я и сам давно дивлюсь своей мудрости и не
доверяю ей. Видимо, мне еще самому нужно разобраться в том, что я,
собственно, говорю. Ибо тяжелее всего быть обманутым самим собой. Ведь
тогда обманщик неотступно следует за тобой и всегда находится рядом, разве
это не ужасно? И потому, видно, нам следует чаще оглядываться на сказанное
и пытаться, по словам того же поэта, "смотреть одновременно и вперед и
назад". Вот и теперь давай посмотрим, что у нас уже сказано. Правильность
имени, говорили мы, состоит в том, что оно указывает, какова вещь. Будем
считать, что этого достаточно?

Кратил. Мне кажется, вполне, Сократ .

Сократ. Итак, имена даются ради обучения?

Кратил. Разумеется.

Сократ. Так не сказать ли нам, что это - искусство и что существуют люди,
владеющие им?

Кратил. Это верно.

Сократ. Кто же они?

Кратил. А вот те, о ком ты говорил вначале, учредители [имен ].

Сократ. А не скажем ли мы в таком случае, что это искусство бытует среди
людей таким же образом, как все остальные? Я хочу сказать вот что:
случается, что одни живописцы - хуже, другие - лучше?

Кратил. Разумеется.

Сократ. И одни из них создают лучшие живописные произведения, а другие -
худшие? И домостроители так же: одни строят дома лучше, другие - хуже?

Кратил. Да.

Сократ. Следовательно, так же и законодатели: у одних то, что они делают,
получается лучше, у других - хуже?

Кратил. Я этого пока не нахожу.

Сократ. Значит, ты не находишь, что одни законы бывают лучше, другие - хуже?

Кратил. Конечно, нет.

Сократ. Тогда, видимо, и имена ты не находишь одни худшими, другие -
лучшими?

Кратил. Нет, конечно.

Сократ. Выходит, что все имена установлены правильно?

Кратил. По крайней мере те, что действительно суть имена.

Сократ. Что же, дело обстоит так, как мы говорили об этом раньше: вот
Гермогену его имя либо совсем не с принадлежит - если происхождение от
Гермеса не имеет к нему отношения,- либо, хотя оно ему и присвоено,
присвоено неверно?

Кратил. Мне кажется, оно не принадлежит ему, Сократ, а только кажется
принадлежащим; принадлежит же оно другому человеку, чья природа
соответствует его имени.

Сократ. Так не лжет ли тот, кто называет его Гермогеном? Или же вообще
невозможно сказать, что он Гермоген, если он не Гермоген?

Кратил. Почему?

Сократ. Разве твое утверждение не означает, что вообще невозможно
произнести ложь? А ведь многие именно это и утверждают, друг мой Кратил,- и
теперь, и утверждали прежде.

Кратил. Как же можно, Сократ, говоря о чем-то, говорить о том, что не
существует? Или это не значит произносить ложь - говорить о вещах
несуществующих?

Сократ. Это слишком хитро сказано, дружище, для меня и моих лет. Но скажи
мне вот что: по-твоему, утверждать что-либо ложное нельзя, а произнести
вслух - можно?

Кратил. Нет, мне кажется, и произнести вслух нельзя также.

Сократ. Ни сказать и ни обратиться? Например, если кто-нибудь встретил бы
тебя на чужбине и, взяв за руку, сказал: "Здравствуй, гость афинский, сын
Смикриона, Гермоген!", то утверждал ли бы он это, или так просто
высказался, или произнес в качестве обращения, относилось бы это к тебе или
вот к этому Гермогену? Или вообще ни к кому?

Кратил. Мне кажется, Сократ, что он вообще напрасно издавал бы все эти
звуки.

Сократ. Заманчиво и это суждение. А все же истинные звуки он издавал бы или
ложные? Или часть их была бы истинной, а часть ложной? Ведь и этим бы я
удовольствовался.

Кратил. Я бы сказал, что это пустой звук. Напрасный труд ему себя
тревожить, все равно как впустую размахивать кулаками.

Сократ. Ну хорошо. Давай чуть-чуть отвлечемся, Кратил. Может быть, ты
согласишься, что одно дело - имя, а другое - кому оно принадлежит?

Кратил. Ну положим.

Сократ. А согласен ли ты, что имя есть некое подражание вещи?

Кратил. В высшей степени.

Сократ. Не полагаешь ли ты, что и живописные изображения - это подражания
каким-то вещам, но подражания, выполненные неким иным способом?

Кратил. Да.

Сократ. Ну хорошо... Может быть, я чего-то не улавливаю в твоих словах, и,
скорее всего, ты говоришь правильно. Скажи, можно ли различать эти
изображения в их отношении к вещам, подражания которым они собой
представляют, или же нет?

Кратил. Можно.

Сократ. Итак, во-первых, смотри, может ли кто-то отнести изображение
мужчины к мужчине, а изображение женщины - к женщине и остальное таким же
образом?

Кратил. Разумеется.

Сократ. А наоборот - изображение мужчины отнести к женщине, а изображение
женщины - к мужчине?

Кратил. Может случиться и так.

Сократ. И оба этих распределения будут правильными? Или только одно из двух?

Кратил. Только одно.

Сократ. Я думаю, только то, которое отнесет к каждой вещи то, что ей
подобает и на нее похоже?

Кратил. Мне кажется, так.

Сократ. Тогда, чтобы нам, друзьям, не препираться из-за слов, прими то, что
я говорю. Ведь в обоих случаях подражания, дружище,- и с помощью живописных
изображений, и с помощью наименования - я назову правильным только такое
вот распределение, а в случае с именами я назову его, кроме того, еще
истинным; другое же, которое соотносит и сопоставляет с вещами то, что на
них непохоже, я назову неправильным и вдобавок ложным, когда это касается
имен.

Кратил. А ты не боишься, Сократ, что если в живописи это и возможно -
неправильно распределять изображения, то в именах - никак, но распределение
здесь всегда непременно должно быть правильным?

Сократ. Ну как ты можешь так говорить! Какая же здесь разница? Разве нельзя
подойти к мужчине и со словами: "Вот твое изображение" - показать ему что
придется: либо его изображение, либо жены? Показать - я имею в виду
заставить его воспринять это зрительно.

Кратил. Разумеется, можно.

Сократ. А подойти к нему же и сказать: "Вот твое имя"? Ведь имя тоже в
некотором роде есть подражание, как и картина. Так вот, сказать ему: "Это -
твое имя", а затем заставить его воспринять на слух что придется: либо имя,
подражающее ему, говоря при этом, что он мужчина, либо имя какой-либо
смертной жены, говоря, что он - женщина. Не кажется ли тебе, что это
возможно и случается иногда?

Кратил. Мне хотелось бы согласиться с тобой, Сократ. Пусть будет так.

Сократ. Вот и прекрасно, друг мой, если это и вправду так. Ведь не следует
нам уж очень из-за этого спорить. Так что если существует какое-то
распределение и здесь, то один вид его нам нужно назвать истинным, другой
же - ложным. Далее, если это так и можно распределять имена неверно, относя
к вещам не то, что им подобает, но иногда и то, что им не подходит, то
таким же образом можно составлять и выражения. Если же можно так
устанавливать выражения и имена, то непременно можно и целые высказывания.
Ведь высказывание, я думаю, так или иначе из них состоит. Или не так,
Кратил?

Кратил. Так. Мне кажется, ты говоришь прекрасно.

Сократ. Если мы еще раз уподобим первые имена картинам, то скажем, что, как
в живописи, в них можно воплотить все подобающие цвета и очертания, а иной
раз и не все - некоторые можно опустить, некоторые добавить в большей или в
меньшей мере. Или так сделать нельзя?

Кратил. Можно.

Сократ. В таком случае тот, кто воссоздает все прекрасные черты, воссоздает
и облик предмета, а тот, кто некоторые черты добавляет или отнимает, хотя и
отразит облик предмета, но сделает это худо.

Кратил. Да.

Сократ. Ну а тот, кто подражает сущности вещей с помощью слогов и букв? С
таким же успехом и он, если отразит все подобающие черты, получит
прекрасное изображение, которое и будет именем; если же он какие-то черты
опустит, а иной раз и добавит, то, хотя и получится какое-то изображение,
оно не будет прекрасным! Так что и среди имен одни будут хорошо сделаны, а
другие - худо?

Кратил. Возможно.

Сократ. Значит, возможно, что один мастер имен будет хорошим, другой же -
плохим?

Кратил. Да.

Сократ. Но ведь мы назвали его "законодателем" ?

Кратил. Да.

Сократ. Значит, возможно, клянусь Зевсом, чтобы, как и в других искусствах,
один законодатель был хорошим, другой же - худым, коль скоро ты согласен с
прежним моим утверждением.

Кратил. Да, это так. Но взгляни и ты, Сократ, когда мы эти буквы - альфу,
бету и любую другую - присваиваем именам по всем правилам грамматики, то,
если мы что-то отнимем или добавим, или переставим, ведь нельзя будет
сказать, что имя написано, хоть и неправильно: ведь оно вообще не будет
написано и тотчас станет другим именем, если претерпит что-либо подобное.

Сократ. Ты не боишься, Кратил, что из такого рассмотрения у нас не выйдет
ничего хорошего?

Кратил. Почему это?

Сократ. Может быть, с теми вещами, которые существуют или не существуют в
зависимости от того или иного количества, дело так и обстоит, как ты
говоришь: скажем, если к десяти или любому другому числу что-то прибавить
или отнять, тотчас получится другое число. Но у изображения чего-то
определенного и вообще у всякого изображения совсем не такая правильность,
но, напротив, вовсе не нужно воссоздавать все черты, присущие предмету,
чтобы получить образ. Смотри же, так ли я рассуждаю? Будут ли это две
разные вещи - Кратил и изображение Кратила, если кто-либо из богов
воспроизведет не только цвет и очертания твоего тела, как это делают
живописцы, но и все, что внутри,- воссоздаст мягкость и теплоту, движения,
твою душу с и разум - одним словом, сделает все, как у тебя, и поставит это
произведение рядом с тобой, будет ли это Кратил и изображение Кратила, или
это будут два Кратила?

Кратил. Два Кратила, Сократ . Мне по крайней мере так кажется.

Сократ. Так что видишь, друг мой, нужно искать какой-то иной правильности
изображений и того, о чем мы здесь говорим, и не следует настаивать на том,
что если чего-то недостает или что-то есть в избытке, то это а уже не
изображение. Или ты не чувствуешь, сколького недостает изображениям, чтобы
стать тождественными тому, что они воплощают?

Кратил. Нет, я чувствую.

Сократ. Да ведь смешные вещи, Кратил, творились бы с именами и вещами,
которым принадлежат эти имена, если бы они были во всем друг другу
тождественны. Тогда все бы словно раздвоилось, и никто не мог бы сказать,
где он сам, а где его имя.

Кратил. Это правда.

Сократ. Поэтому смелее допусти, благородный друг, что одно имя присвоено
хорошо, другое же - нет. И не настаивай на том, что имя должно иметь лишь
такие звуки, какие делали бы его полностью тождественным вещи, которой оно
присвоено. Допусти, что и какая-то неподходящая буква может тут быть
добавлена. А если может быть добавлена буква, то и имя в высказывании, если
же имя, то и не подобающее вещам выражение может встретиться в речи, но от
этого ничуть не хуже можно называть вещи и рассуждать о них, пока
сохраняется основной облик вещи, о которой идет речь, как, скажем, в
названиях букв: ты, может быть, помнишь, что именно мы с Гермогеном уже
говорили здесь по этому поводу.

Кратил. Я хорошо это помню.

Сократ. Вот и отлично. Пока сохраняется этот основной вид, пусть отражены и
не все подобающие черты, все равно можно вести речь о данной вещи. Если
отражены все подобающие черты - прекрасно, если же малая часть их - то
плохо. Так бросим, милый мой, этот разговор, чтобы нас не обвинили в том,
что мы, подобно эгинетам, поздней ночью обходящим дорогу, и в самом деле
вышли в путь позднее, чем следовало. Или уж поищи тогда какой-нибудь другой
правильности и не соглашайся, что имя есть выражение вещи с помощью букв и
слогов. Ведь если ты признаешь и то и другое, то окажешься не в ладу с
самим собой.

Кратил. Мне кажется, Сократ, ты говоришь ладно. Я с тобою во всем согласен.

Сократ. Ну раз мы оба так думаем, давай теперь рассмотрим вот что: если,
скажем, имя установлено хорошо, то должно оно содержать подобающие буквы?

Кратил. Да.

Сократ. А подобают вещам?

Кратил. Разумеется.

Сократ. Следовательно, так присваивается хорошо составленное имя. Если же
какое-то имя присвоено плохо, то, верно, в большей своей части оно будет
состоять из подобающих букв - подобных вещи,- раз оно все-таки останется
изображением, но при этом оно будет иметь и неподобающие буквы, из-за чего
мы скажем, что это неправильное имя и присвоено худо. Так или нет?

Кратил. Я думаю, нам с тобой не стоит сражаться, Сократ, хотя мне не
нравится называть что-либо именем, но говорить при этом, что оно плохо
присвоено.

Сократ. А может быть, тебе вообще не нравится, что имя есть выражение вещи?

Кратил. Да, если говорить обо мне.

Сократ. Но то, что одни имена составлены из более ранних, другие же - самые
первые, это, по-твоему, хорошо сказано?

Кратил. По-моему, да.

Сократ. Однако, если первые имена должны быть выражением чего-либо, знаешь
ли ты иной, лучший способ создать эти выражения, нежели сделать их возможно
более тождественными тому, что они должны выразить? Или тебе больше
нравится вот этот способ - о нем говорит Гермоген и многие другие, - что
имена - это результат договора и для договорившихся они выражают заранее
известные им вещи, и в этом-то и состоит правильность имен - в договоре,- и
безразлично, договорится ли кто-то называть вещи так, как это было до сих
пор, или наоборот: например, то, что теперь называется малым, он
договорится звать великим, а что теперь великим - малым. Так который из
способов нравится тебе больше?

Кратил. Ну, это совсем разные вещи, Сократ, - выражать что-то с помощью
подобия или как попало.

Сократ. Ты говоришь отлично. В таком случае если имя будет подобно вещи, то
по природе необходимо, чтобы и буквы, из которых составлены первые имена,
были подобны вещам. Разве не так? Я утверждаю, что никто не смог бы сделать
то, что мы теперь называем рисунком, подобным какой-либо из сущих вещей,
если бы от природы не существовало средств, из которых складывается
живописное изображение, подобных тем вещам, каким подражает живопись.

Или это возможно?

Кратил. Нет, невозможно.

Сократ. В таком случае и имена так же точно не могли бы стать чему-то
подобными, если бы не существовало начал, содержащих какую-то исконную
правильность, из которых составляются имена для тех вещей, которым они
подражают. А эти начала, из которых нужно составлять имена, ведь не что
иное, как звуки?

Кратил. Да.

Сократ. Теперь и ты признал то, что еще раньше признал Гермоген. Скажи,
хорошо ли, по-твоему, говорить, что буква ро соответствует порыву, движению
и в то же время твердости? Или нехорошо?

Кратил. По-моему, хорошо.

Сократ. А ламбда - гладкости, податливости, ну и всему тому, о чем мы
говорили?

Кратил. Да.

Сократ. А знаешь ли ты, что мы произносим "склеротэс", а эретрийцы говорят
"склеротэр"?

Кратил. Верно.

Сократ. Значит, ро и сигма похожи друг на друга? И это слово выражает одно
и то же для них, оканчиваясь на ро, и для нас, оканчиваясь на сигму? Или
для кого-то из нас оно этого не выражает?

Кратил. Но ведь оно выражает одно и то же для тех и других.

Сократ. Потому ли, что ро и сигма в чем-то подобны, или потому, что нет?

Кратил. Потому что в чем-то подобны.

Сократ. Может быть, в таком случае они подобны во всех отношениях?

Кратил. Вероятно, когда нужно выразить порыв.

Сократ. А вставленная ламбда? Разве она не выражает того, что
противоположно твердости?

Кратил. Но ведь может быть, что она вставлена неправильно, Сократ, как это
оказывалось недавно в тех случаях, когда ты объяснял какие-то слова
Гермогену, отнимая и добавляя буквы где следует: мне казалось, что ты
делаешь это правильно. Так же и теперь, вероятно, вместо ламбды нужно
говорить ро.

Сократ. Прекрасно. Так что же? Из того, что мы здесь сказали, получается,
что мы не поймем друг друга, если кто-то скажет "склерон" ? И ты тоже не
понимаешь, что я сейчас говорю?

Кратил. Ну я-то понимаю уж по привычке, добрейший мой.

Сократ. Вот ты говоришь "по привычке ": ты понимаешь под этим нечто
отличное от договора? Или ты называешь привычкой что-то иное, не то, что я,
то есть не то, что, произнося какое-то слово, я подразумеваю нечто
определенное, ты же из моих слов узнаРшь, что я подразумеваю именно это? Не
так ли?

Кратил. Так.

Сократ. И если ты узнаРшь это тогда, когда я произношу какое-то слово, то
можно сказать, что я как бы сообщаю тебе что-то?

Кратил. Да.

Сократ. А я вдруг, подразумевая что-то, стану произносить непохожие на это
звуки,- коль скоро ламбда не похожа на то, что ты назвал "склеротэс". Если
же это так, то ты сделал не что иное, как договорился с самим собой, и
правильность имен для тебя оказывается договором, коль скоро выражать вещи
могут и подобные и неподобные буквы, случайные, по привычке и договору. А
если под привычкой ты подразумеваешь вовсе не договор, то суди сам, хорошо
ли говорить, что выражение состоит в подобии, а не в привычке? Ведь по
привычке, видимо, можно выражать вещи как с помощью подобного, так и с
помощью неподобного. Если же мы в этом согласимся, Кратил, - а твое
молчание я принимаю за согласие, - нам необходимо договор и привычку как-то
соотнести с выражением того, что мы подразумеваем, когда произносим слова.
Затем, милейший мой, если тебе угодно обратиться к числу, откуда, думаешь
ты, взяты имена, подобающие каждому из чисел, если ты не допустишь, что
условие и договор с имеют значение для правильности имен? Мне и самому
нравится, чтобы имена по возможности были подобны вещам, но, чтобы уж и
впрямь не было слишком скользким, как говорит Гермоген, это притягивание
подобия, необходимо воспользоваться и этим досадным способом - договором -
ради правильности имен. Мы, верно, тогда говорили бы лучшим из всевозможных
способов, когда либо все, либо как можно большее число имен были подобными,
то есть подходящими, и хуже всего говорили бы, если бы дело обстояло
наоборот. Но вот что скажи мне: какое значение имеют для нас имена и что
хорошего, как мы бы сказали, они выполняют?

Кратил. Мне кажется, Сократ, они учат. И это очень просто: кто знает имена,
тот знает и вещи.

Сократ. Наверное, Кратил, ты имеешь в виду что-то в таком роде: когда
кто-то знает имя, каково оно, - а оно таково же, как вещь, - то он будет
знать и вещь, если только она оказывается подобной имени, так что это
искусство одинаково для всех взаимоподобных вещей. Мне кажется, именно
поэтому ты сказал: кто знает имена, знает и вещи.

Кратил. Эти слова - сама истина.

Сократ. Тогда давай посмотрим, что это за способ обучения вещам, который ты
здесь называешь, и нет ли какого-нибудь другого способа - причем этот
оставался бы наилучшим, - или вообще нет никакого другого. Как ты думаешь?

Кратил. Я по крайней мере считаю так: другого способа не существует, этот
способ единственный и наилучший.

Сократ. А может быть, в этом же состоит и постижение вещей: кто постигнет
имена, тот постигнет и то, чему принадлежат эти имена. Или исследовать и
постигать вещи нужно иным каким-то способом? А это - способ учиться вещам?

Кратил. Ну конечно, это способ исследования и постижения вещей, и по той же
самой причине.

Сократ. Тогда давай поразмыслим, Кратил. Если кто-то в своем исследовании
вещей будет следовать за именами и смотреть, каково каждое из них, не
думаешь ли ты, что здесь есть немалая опасность ошибиться?

Кратил. Каким образом?

Сократ. Ведь ясно, что первый учредитель имен устанавливал их в
соответствии с тем, как он постигал вещи. Мы уже говорили об этом. Или не
так?

Кратил. Так.

Сократ. Значит, если он постигал их неверно, а установил имена в
соответствии с тем, как он их постигал, то что ожидает нас, доверившихся
ему и за ним последовавших? Что, кроме заблуждения?

Кратил. Думаю, это не так, Сократ . Необходимо, чтобы имена устанавливал
знающий учредитель. В противном случае, как я уже говорил раньше, это не
имена. Да вот тебе вернейшее свидетельство того, что законодатель не
поколебал истины: ведь иначе у него не могло бы все быть так стройно. Разве
ты не видишь этого - ты, который говорил, что все имена возникли по одному
и тому же способу и направлены к одному и тому же?

Сократ. Но знаешь, друг мой Кратил, это не оправдание. Ведь если учредитель
обманулся в самом начале, то и остальное он поневоле делал уж так же,
насильно согласовывая дальнейшее с первым. В этом нет ничего странного, так
же ведь и в чертежах: иногда после первой небольшой и незаметной ошибки все
остальное уже вынужденно следует за ней и с ней согласуется. Поэтому
каждому человеку нужно более всего внимательным быть при начале всякого
дела, и тогда нужно обдумать, правильно или нет он закладывает основание. А
коль скоро это достаточно испытано, остальное уже явится следом. Я бы как
раз не удивился, если бы имена действительно согласовались друг с другом.
Давай же снова вернемся к тому, что мы уже разобрали. Мы говорили, что
имена обозначают сущность вещей так, как если бы все сущее шествовало,
неслось и текло. Не кажется ли тебе, что они выражают что-то другое?

Кратил. Разумеется, нет. Это значение правильно.

Сократ. Тогда давай посмотрим, выбрав сначала из такого рода имен слово
"знание". Ведь оно двойственно и скорее, видимо, означает, что душа стоит
подле вещей, нежели что она несется вместе с ними, и правильнее, вероятно,
начало этого слова произносить так, как мы теперь его произносим, делая
наращение не к эпсилону , но к йоте. Затем слово "устойчивость" есть скорее
подражание каким-то устоям и стоянию а не порыву. Так же и "наука"
обозначает некоторым образом то, что останавливает течение реки. И
"достоверное", судя по всему, означает стояние. Затем "память" скорее всего
указывает на то, что в душе унялись какие-то порывы. А "проступок", если
угодно, и "несчастье" если кто проследит эти имена, окажутся тождественными
"сметливости", "познанию" и всем другим именам, связанным с чем-то
серьезным.

Но даже "невежество" и "беспутство" представляются близкими этим именам,
так как "невежество" - это как бы шествие рядом с божеством, а "беспутство"
, судя по всему, это как бы "сопутствие" вещам. Таким образом, имена,
которые мы считаем названиями худших вещей, могут оказаться названиями
самых лучших. Я думаю, если бы кто-нибудь как следует постарался, он смог
бы найти много других имен, которые бы показывали, что присвоитель имен
обозначал не идущие или несущиеся, но пребывающие в покое вещи.

Кратил. Однако, Сократ, ты видишь, что у многих имен все-таки первое
значение.

Сократ. Что же из того, Кратил? Подсчитаем имена, словно камешки при
голосовании, и в этом-то и будет состоять правильность? С каким значением
окажется больше имен, те имена и будут истинными?

Кратил. Нет, конечно, так делать не следует.

Сократ. Ни в коем случае, мой друг. Давай оставим это и начнем оттуда,
откуда мы уже начинали. Помнишь, ты только что сказал, что учредитель имен
непременно должен был знать вещи, которым устанавливал имя. Ты все еще так
же думаешь или нет?

Кратил. Все так же.

Сократ. Тот, кто первый устанавливал имена, устанавливая их, говоришь ты,
знал эти вещи?

Кратил. Знал.

Сократ. Но по каким именам он изучил или исследовал вещи, если еще ни одно
имя не было присвоено? Мы ведь говорили раньше, что невозможно исследовать
вещи иначе, как изучив имена или исследовав их значение?

Кратил. В том, что ты говоришь, что-то есть, Сократ .

Сократ. Тогда каким же образом, сказали бы мы, они могли устанавливать со
знанием дела имена или оказаться законодателями, если еще не было присвоено
ни одного имени, по которому они могли бы узнать, что вещи нельзя постичь
иначе как из имен?

Кратил. Я думаю, Сократ, что справедливее всего говорят об этом те, кто
утверждает, что какая-то сила, высшая, чем человеческая, установила вещам
первые имена, так что они непременно должны быть правильными.

Сократ. Ты думаешь, такой учредитель, будь он гений или бог, мог бы сам
себе противоречить? Или ты считаешь, что до сих пор мы болтали вздор?

Кратил. Но противоположные имена исходили уже не от них.

Сократ. Какие же именно, превосходнейший? Те, что сводят дело к стоянию,
или те, что к порыву? Ведь если исходить из ранее сказанного, вопрос решает
здесь не количество?

Кратил. Конечно, это было бы неправильно, Сократ .

Сократ. Так что, если возмутятся имена и одни скажут, что именно они -
подобие истины, другие же - что они, как мы сможем их рассудить, к чему мы
прибегнем? Не к другим же именам, отличным от этих, ведь этого делать
нельзя? Ясно, что нужно искать помимо имен то, что без их посредства
выявило бы для нас, какие из них истинны, то есть показывают истину вещей.

Кратил. Мне кажется, это так.

Сократ. Если это так, Кратил, то можно, видимо, изучить вещи и без имен.

Кратил. Очевидно.

Сократ. Но с помощью чего же другого и как предложил бы ты их изучать? Не
так ли, как это было бы всего справедливее: устанавливать родство между
словами и изучать одно через другое, а также через самое себя? Ведь что-то
другое, от них отличное, и означало бы что-то другое и отличное от них, но
не их.

Кратил. Мне кажется, ты говоришь правду.

Сократ. Тогда, ради Зевса, слушай. Разве нам не приходилось уже много раз
соглашаться, что хорошо установленные имена подобны тем вещам, которым они
присвоены, и что имена - это изображения вещей?

Кратил. Да.

Сократ. А если можно было бы с успехом изучать вещи из имен, но можно было
бы и из них самих - какое изучение было бы лучше и достовернее? По
изображению изучать саму вещь - хорошо ли она изображена - и истину,
которую являет отображение, или из самой истины изучать и ее самое, и ее
отображение, подобающим ли образом оно сделано?

Кратил. Мне кажется, это надо изучать из самой истины.

Сократ. Так вот, узнать, каким образом следует изучать и исследовать вещи,
это, вероятно, выше моих и твоих сил. Но хорошо согласиться и в том, что не
из имен нужно изучать и исследовать вещи, но гораздо скорее из них самих.

Кратил. Очевидно, Сократ .

Сократ. Тогда давай рассмотрим еще вот что, дабы с нас не обмануло
множество имен, сводящихся к одному и тому же: если, давая имена сущему,
учредители имен имели в виду, что все всегда шествует и течет,- а мне
представляется, что именно это они и подразумевали,- если так и случилось,
все же это не так, и сами они, словно попав в какой-то водоворот, мечутся
там и увлекают нас за собою. Смотри же, бесценный друг мой, что я часто
вижу, словно бы в грезах. Могли бы мы сказать, что есть что-то прекрасное и
доброе само по себе и что это относится к каждой существующей вещи? Или нет?

Кратил. Мне кажется, могли бы, Сократ .

Сократ. Тогда давай это рассмотрим. Я не о том говорю, что, если прекрасно
какое-то лицо или что-либо другое в этом роде, значит, все это течет -
вовсе нет. Но можно ли нам сказать, что и само прекрасное не остается
постоянно таким, каково оно есть?

Кратил. Безусловно, можно.

Сократ. Но можно ли тогда что-либо правильно именовать, если оно всегда
ускользает, и можно ли сначала сказать, что оно представляет собою то-то, а
затем, что оно уже такое-то, или же в тот самый момент, когда бы мы это
говорили, оно необходимо становилось уже другим и ускользало и в сущности
никогда бы не был таким, [каким мы его называли ]?

Кратил. Именно так.

Сократ. Но разве может быть чем-то то, что никогда не задерживается в одном
состоянии? Ведь если бы оно когда-нибудь задержалось в этом состоянии, то
тут же стало бы видно, что оно нисколько не изменяется; с другой стороны,
если дело обстоит так, и оно остается самим собой, как может оно изменяться
или двигаться, не выходя за пределы своей идеи ?

Кратил. Никак не может.

Сократ. Ведь в первом случае оно не могло бы быть никем познано. Ведь когда
познающий уже вот-вот бы его настигал, оно тотчас становилось бы иным и
отличным от прежнего, и нельзя было бы узнать, каково же оно или в каком
состоянии пребывает; а никакое познание, конечно, не познает того, о чем
известно, что оно не задерживается ни в каком состоянии.

Кратил. Да, это так.

Сократ. И видимо, нельзя говорить о знании, Кратил, если все вещи меняются
и ничто не остается на месте. Ведь и само знание - если оно не выйдет за
пределы того, что есть знание, - всегда остается знанием и им будет; если
же изменится самая идея знания, то одновременно она перейдет в другую идею
знания, то есть [данного] знания уже не будет. Если же оно вечно меняется,
то оно вечно - незнание. Из этого рассуждения следует, что не было бы ни
познающего, ни того, что должно быть познанным. А если существует вечно
познающее, то есть и познаваемое, есть и прекрасное, и доброе, и любая из
сущих вещей, и мне кажется, что с то, о чем мы сейчас говорили, совсем не
похоже на поток или порыв. Выяснить, так ли это или так, как говорят
последователи Гераклита и многие другие, боюсь, будет нелегко; и
несвойственно разумному человеку, обратившись к именам, ублажать свою душу
и, доверившись им и их присвоителям, утверждать, будто он что-то знает
(между тем как он презирает и себя, и вещи, в которых будто бы нет ничего
устойчивого, но все течет, как дырявая скудель, и беспомощно, как люди,
страдающие насморком), и думать, и располагать вещи так, как если бы все
они были влекомы течением и потоком. Поэтому-то, Кратил, дело обстоит,
может быть, так, а может быть, не так. Следовательно, здесь надо все
мужественно и хорошо исследовать и ничего не принимать на веру: ведь ты
молод и у тебя еще есть время. Если же, исследовав это, ты что-то откроешь,
поведай об этом и мне.

Кратил. Так я и сделаю. Все же знай, Сократ, что и сегодня я не в первый
раз об этом размышляю, и, когда я рассматриваю и перебираю вещи, мне
представляется, что они гораздо скорее таковы, как говорит Гераклит.

Сократ. Тогда, мой друг, ты и меня научишь в другой раз, когда
возвратишься. Теперь же ступай, отправляйся в деревню, как собирался. Вот и
Гермоген последует туда за тобой.

Кратил. Так и будет, Сократ. Но и ты до того времени попытайся это еще раз
обдумать.






                              Платон - Критий

                                   Платон

                                   Критий


Критий. Видишь ли, Тимей, тому, кто говорит с людьми о богах, легче внушить
к своим речам доверие, нежели тому, кто толкует с нами о смертных, ибо,
когда слушатели лишены в чем-то опыта и знаний, это дает тому, кто вздумает
говорить перед нами об этом, великую свободу действий. А уж каковы наши
сведения о богах, это мы и сами понимаем.
...Речи о небесных и божественных предметах мы одобряем, если они являют
хоть малейшую вероятность, речи о смертном и человеческом дотошно
проверяем. ...Смертное не легко, но, наоборот, затруднительно отобразить в
согласии с вероятностью.





                           Лейбниц - Монадология

                                   Платон


                                   Критон


Критон. Но ты уже видишь, Сократ, что необходимо также заботиться и о
мнении большинства. Теперь-то оно ясно, что большинство способно причинить
не какое-нибудь маленькое, а пожалуй что и величайшее зло тому, кто перед
ним оклеветан.
Сократ. Стало быть, уже не так-то должны мы заботиться о том, что скажет о
нас большинство, мой милый, а должны заботиться о том, что скажет о нас
тот, кто понимает, что справедливо и что несправедливо, - он один да еще
сама истина. [...] Подумай-ка ты опять вот о чем: стоим ли мы еще или не
стоим за то, что всего больше нужно ценить не жизнь как таковую, а жизнь
достойную?





                               Платон - Лисид

                                   Платон

                                   Лисид


- Ведь тот, мой друг, кто искушен в любовных делах, не восхваляет любимого
до того, как одержит над ним победу, страшась неожиданностей в будущем.
Вместе с тем и красавцы, когда кто-либо восхваляет их, преисполняются
высокомерием и самомнением. [...] И чем они самонадеяннее, тем ведь труднее
поймать их в сети?
- Видимо, да.
- Каким же тебе покажется охотник, во время погони лишь спугивающий дичь и
делающий ее тем самым неуловимой?
- Ясно, он покажется мне негодным охотником.
- А разве это не безвкусица, когда слова и песни не очаровывают, но лишь
возбуждают? [...] Смотри же, Гиппотал, как бы ты не оказался виновным во
всем этом из-за своей поэзии; я думаю, тот, кто поэзией вредит самому себе,
не может считать себя хорошим поэтом: ведь он себе враг.
- Ты прав, клянусь Зевсом, - сказал Гиппотал. - Это было бы страшной
бессмыслицей. ...Скажи мне, с помощью каких слов и действий можно стать
милым своему любимцу?
... Я едва не сказал: вот так, мол, Гиппотал, надо разговаривать со своим
любимцем, стараясь его унизить и подавить, а не так, как ты это делаешь,
кружа ему голову похвалами и тем самым расслабляя его.
- Те, мой друг, кто утверждают, что подобное дружественно подобному,
кажется мне, дают только понять, что хороший человек может быть другом лишь
хорошему человеку, дурной же человек никогда не достигнет истинной дружбы
ни с хорошим человеком, ни с дурным. [...] Дружит ли подобный с подобным,
насколько он ему подобен, и полезен ли такой человек другому, подобному ему
человеку? Или лучше вот так: какую может принесити пользу или вред любое
подобное любому другому подобному, кои оно не принесло бы себе самому? Либо
что оно может претерпеть, если не то, что и от самого себя? Как могут такие
подобные люди тянуться друг к другу, если они не могут оказать друг другу
никакой помощи? [...] Значит, подобный подобному не друг. А хороший человек
может быть другом хорошему в той мере, в какой он хорош, а не в той, в
какой он ему подобен?
Следовательно, ни подобное подобному, ни противоположное противоположному
не бывает дружественным. [...] Мне представляется, что существуют как бы
неких три рода - хорошее, дурное и третье - ни хорошее ни дурное. [...] И
при этом ни хорошее хорошему, ни дурное дурному, ни хорошее дурному не
бывают дружественными - это запрещает наше прежнее рассуждение. Т.о., если
что и бывает дружественным другому, то остается ни хорошее ни плохое в
качестве дружественного либо хорошему, либо такому же, как оно само. Ведь
плохому ничто не может быть дружественным.
Или же в действительности дело обстоит так: все эти усилия делаются не ради
средств, употребляемых для достижения поставленной цели, но ради цели, во
имя которой пускаются в ход эти средства? Часто мы говорим, что высоко
ценим золото и серебро; однако это не вполне верно: выше всего мы ценим то,
во имя чего мы копим и золото и все остальные средства. [...] Не то же ли
самое относится и к дружественному?
Итак, благо любят по причине зла... Если ничто не наносит нам более ущерба
и мы не ожидаем для себя никакой пользы, именно тогда становится ясным, что
мы любим и ценим благо из-за присутствия зла, как некое лекарство от этого
зла, зло же приравниваем к болезни; а при отсутствии болезни нет нужды ни в
каком лекарстве. Такова природа блага, и любим мы его по причине зла, когда
сами находимся посередине между благом и злом; само же по себе - как
самоцель - оно ведь не приносит никакой пользы?





                               Платон - Менон


                                   ПЛАТОН

                                   МЕНОН


Менон, Сократ, раб Менона, Анит

Что такое добродетель и можно ли ей научиться?

Менон. Что ты скажешь мне, Сократ: можно ли научиться добродетели? Или ей
нельзя научиться и можно лишь достичь ее путем упражнения? А может быть, ее
не дает ни обучение, ни упражнение и достается она человеку от природы либо
еще как-нибудь?

Сократ. Прежде, Менон, фессалийцы славились среди греков и вызывали
восхищение своим искусством верховой езды и богатством, теперь же,
по-моему, они прославились еще мудростью, и не менее прочих ларисцы,
земляки твоего друга Аристиппа. А обязаны вы этим Горгию: ведь он, явившись
к вам в город, нашел множество поклонников своей мудрости -- сперва среди
Алевадов, из которых и твой поклонник Аристипп, а потом и среди прочих
фессалийцев. И от него же пошел у вас обычай, кто бы вас о чем ни
спрашивал, отвечать уверенно и высокомерно, как и положено знатокам; ведь
так же и сам Горгий позволял кому угодно из греков спрашивать о чем угодно
и никого не оставлял без ответа. А здесь, милый мой Менон, все обстоит
наоборот: на мудрость пошло оскудение, и, видно, из этих мест она
перекочевала к вам. Задай ты свой вопрос кому хочешь из здешних жителей,
любой бы засмеялся и сказал: "Счастливым ты, видно, почитаешь меня,
чужестранец, если думаешь, будто я знаю, можно ли выучиться добродетели,
или же она достигается иным способом. А я не только не знаю, можно ей
выучиться или нельзя, но и вообще не ведаю, что такое добродетель". И со
мной, Менон, точно так же: здесь я делю нужду моих сограждан и упрекаю себя
в том, что вообще знать не знаю, что же такое добродетель. А если я этого
не знаю, то откуда мне знать, как ее достичь? Разве, по-твоему, возможно,
вообще не зная, кто такой Менон, знать, красив ли он, богат ли, знатен ли
или же совсем наоборот? По-твоему, это возможно?

Менон. Нет, конечно. Только вправду ли ты, Сократ, знать не знаешь, что
такое добродетель? Так нам и рассказать о тебе там, у себя дома?

Сократ. И не только об этом расскажи, мой друг, но и о том, что я, кажется,
нигде не встречал человека, который бы это знал.

Менон. Как так? Разве ты не встречался с Горгием, когда он здесь был?

Сократ. Конечно, встречался.

Менон. Неужели же тебе показалось, что и он не знает?

Сократ. У меня не очень хорошая память, Менон, так что теперь мне трудно
сказать, что мне тогда показалось. Может быть, он и знает, да и ты знаешь,
что он тогда говорил. Поэтому напомни мне его слова. Или, если хочешь,
скажи своими: ведь ты думаешь так же, как он.

Менон. Да, не иначе.

Сократ. Ну и оставим его, тем более что его тут нет. Ты сам, Менон, ради
всех богов скажи мне, что такое, по-твоему, добродетель? Говори без утайки:
ведь, к великому счастью, мои слова окажутся ложью, если обнаружится, что и
ты это знаешь, и Горгий, а я сейчас утверждал, будто не встречал нигде
человека, который бы это знал.

Менон. Не так уж трудно сказать это, Сократ. Для начала возьмем, если
хочешь, добродетель мужчины: легко понять, что его добродетель в том, чтобы
справляться с государственными делами, благодетельствуя при этом друзьям, а
врагам вредя и остерегаясь, чтобы самому от кого не испытать ущерба. А если
хочешь взять добродетель женщины -- и тут нетрудно рассудить, что она
состоит в том, чтобы хорошо распоряжаться домом, блюдя все, что в нем есть,
и оставаясь послушной мужу. Добродетель ребенка -- и мальчика и девочки --
совсем в другом; в другом и добродетель престарелого человека, хоть
свободного, хоть раба. Существует великое множество разных добродетелей,
так что ничуть не трудно сказать, что такое добродетель. Для каждого из
наших занятий и возрастов, в каждом деле у каждого из нас своя добродетель.
И точно так же, Сократ, по-моему, и с пороками.

Сократ. Сдается, Менон, что мне выпало большое счастье: я искал одну
добродетель, а нашел как бы целый рой добродетелей, осевший здесь, у тебя.
Но все-таки, Менон, если я, продолжая сравнение с роем, спрошу тебя, какова
сущность пчелы и что она такое, а ты скажешь, что есть множество разных
пчел, как ты мне ответишь на мой второй вопрос: "По твоим словам, их потому
множество и потому они разные и не похожие друг на друга, что они -- пчелы?
Или же они отличаются не этим, а чем-нибудь другим, -- красотой, величиной
или еще чем-либо подобным?" Скажи, что ответил бы ты на такой вопрос?

Менон. Конечно, я сказал бы так: "Одна отличается от другой вовсе не тем,
что все они -- пчелы".

Сократ. А если бы я потом спросил: "А теперь, Менон, скажи мне, чем,
по-твоему, они вовсе не отличаются друг от друга и что делает их всех одним
и тем же?" Ну-ка, можешь ты мне это сказать?

Менон. Могу.

Сократ. Но ведь то же относится и к добродетелям: если даже их множество и
они разные, все же есть у всех у них одна определенная идея: она-то и
делает их добродетелями, н хорошо бы обратить на нее свой взгляд тому, кто
отвечает и хочет объяснить спрашивающему, что такое добродетель. Впрочем,
может, ты не понял, о чем я говорю?

Менон. Нет, кажется, понял, но вот того, о чем ты спрашиваешь, я не постиг
еще так, как хотел бы.

Сократ. Что же, Менон, ты только о добродетели думаешь, что она для мужчины
-- одна, для женщины -- другая и так далее, или то же самое полагаешь и
насчет здоровья, и насчет роста, и насчет силы? По-твоему, у мужчины одно
здоровье, у женщины -- другое? Или же если оно -- здоровье, а не что иное,
то идея его везде одна и та же, будь то здоровье мужчины или кого угодно
еще?

Менон. Мне кажется, что одно и то же здоровье и у мужчины, и у женщины.

Сократ. А разве не так обстоит и с ростом, и с силой? Если сильна женщина,
то разве не та же самая идея, не та же самая сила делает ее сильной? Под
этим "та же самая" я разумею вот что: от того, что есть сила вообще, не
отличается никакая сила, будь она хоть в мужчине, хоть в женщине. Или,
по-твоему, все-таки отличается?

Менон. По-моему, нет.

Сократ. А добродетель отличается от того, что есть добродетель вообще,
смотря по тому, присуща ли она ребенку или старику, женщине или мужчине?

Менон. По моему мнению, Сократ, тут все иначе, нежели в тех вещах.

Сократ. Как так? Разве ты не говорил, что добродетель мужчины -- хорошо
управлять государством, а женщины -- домом?

Менон. Говорил.

Сократ. А разве можно хорошо управлять -- государством ли, домом ли или чем
угодно,-- не управляя рассудительно и справедливо?

Менон. Никак нельзя.

Сократ. Что же, те, кто управляет рассудительно и справедливо, управляют
так не благодаря справедливости и рассудительности?

Менон. Конечно, благодаря этому.

Сократ. Значит, и мужчина и женщина, если хотят быть добродетельными, оба
нуждаются в одном и том же -- в справедливости и рассудительности.

Менон. Это очевидно.

Сократ. Дальше. Разве старик или ребенок, если они невоздержны и
несправедливы, могут быть добродетельными?

Менон. Ни за что!

Сократ. А если рассудительны и справедливы?

Менон. Могут.

Сократ. Значит, все люди добродетельны на один лад: достигнув одного и того
же, они становятся добродетельными.

Менон. Видимо, так.

Сократ. Но ведь если бы не была их добродетель одна и та же, то они не были
бы добродетельны на один лад?

Менон. Конечно, нет.

Сократ. Так вот, если добродетель у всех одна и та же, попытайся теперь
припомнить и сказать, что она такое, по словам Горгия, да и по твоим тоже.

Менон. Что же еще, как не способность повелевать людьми? Скажу так, раз уж
ты добиваешься одного ответа на все.

Сократ. Да, этого-то я и добиваюсь. Но что же, Менон, и у ребенка та же
добродетель? И у раба -- способность повелевать своим господине, маешь, что
раб может быть повелителем?

Менон. Вовсе не думаю, Сократ.

Сократ. Да, это было бы нелепо, мой милый! А теперь посмотри еще вот что.
Ты говоришь: "способность повелевать людьми". А не добавить ли нам к этому
"справедливо, а не несправедливо"?

Менон. Я согласен с тобою, Сократ: ведь справедливость есть добродетель.

Сократ. Вообще добродетель или одна из добродетелей, Менон? Менон. Как ты
говоришь?

Сократ. Как о любой другой вещи. Так же, если хочешь, как сказал бы,
например, о круглом: что это -- одно из возможных очертаний, а не просто
очертание. А сказал бы я так потому, что существуют и другие очертания.

Менон. Это ты правильно говоришь. И я тоже говорю, что кроме справедливости
есть еще и другие добродетели.

Сократ. Какие же? Скажи. Ведь я назвал бы тебе другие очертания, если бы ты
мне велел, вот и ты назови мне другие добродетели.

Менон. По-моему, и мужество -- добродетель, и рассудительность, и мудрость,
и щедрость, и еще многое.

Сократ. Опять, Менон, случилось с нами то же самое: снова мы отыскивали
одну добродетель, а нашли множество, только иным способом, чем прежде. А ту
единственную, что есть во всех них, мы не можем найти.

Менон. Да, Сократ, я никак не могу найти то, что ты ищешь, и извлечь из
всех единую добродетель, как делали мы с другими вещами.

Сократ. Ничего удивительного. Однако я постараюсь, если только мне будет
под силу, подвести нас к этому. Ты ведь понимаешь, что так обстоит со всем.
Если б тебя спросили в таком же роде, как я сейчас спрашивал: "Что такое
очертания, Менон?" -- и если бы ты отвечал: "Круглое", -- а тебя спросили
бы, как я: "Что же, круглое -- это очертание вообще или одно из очертаний?"
-- ты бы, конечно, сказал, что одно из них.

Менон. Так и сказал бы.

Сократ. И не потому ли, что есть еще другие очертания?

Менон. Именно поэтому.

Сократ. А если бы тебя спросили вдобавок, какие это очертания, ты назвал бы
их?

Менон. Конечно.

Сократ. А если б задали тебе точно такой же вопрос насчет цвета --что он
такое--и, услыхав твой ответ, что цвет -- это белое, опять спросили бы:
"Что же, белое -- это цвет вообще или один из цветов?" -- ты ведь сказал
бы, что это один из цветов, потому что есть и другие? Менон. Ну конечно.

Сократ. И если бы велели тебе назвать другие цвета, ты назвал бы такие,
которые ничуть не менее цвета, чем белый?

Менон. Назвал бы.

Сократ. А если бы дальше повели разговор, как я, и сказали бы тебе: "Все-то
время мы возвращаемся ко множеству. Но не о том у нас речь; ведь ты многие
вещи называешь одним именем и говоришь, что все они не что иное, как
очертания, даже если они противоположны друг другу; так что же это такое,
включающее в себя круглое точно так же, как прямое,-- то, что ты именуешь
очертаниями, утверждая, что круглое и прямое -- очертания в равной мере?"
Или ты говоришь иначе?

Менон. Нет, так.

Сократ. Но если ты так говоришь, то, по твоим словам, круглое ничуть не
больше круглое, чем прямое, а прямое ничуть не больше прямое, чем круглое?

Менон. Вовсе нет, Сократ.

Сократ. Все же ты говоришь, что круглое есть очертание ничуть не больше,
чем прямое, и наоборот?

Менон. Вот это верно.

Сократ. Что же тогда носит имя "очертания"? Попробуй ответить. Если тому,
кто задает тебе такие вопросы насчет очертаний или цвета, ты скажешь:
"Никак я не пойму, любезный, чего ты хочешь, и не знаю, о чем ты
говоришь",-- он, наверное, удивится и возразит: "Как это ты не поймешь?! Я
ищу, что во всех этих вещах есть одинакового". Или же и на такой вопрос,
Менон, тебе нечего будет ответить: "Что же в круглом, и в прямом, и во всем
прочем, что ты называешь очертаниями, есть общего?" Попробуй сказать -- так
ты и подготовишься к ответу о добродетели.

Менон. Нет, Сократ, скажи сам.

Сократ. Хочешь, чтобы я сделал по-твоему?

Менон. И даже очень.

Сократ. А может быть, и ты потом пожелаешь ответить мне насчет добродетели?

Менон. Да, конечно.

Сократ. Тогда надо нам постараться: дело того стоит.

Менон. Еще бы!

Сократ. Ну ладно, попробуем сказать тебе, что такое очертания. Посмотри же,
согласен ли ты со мной: очертания, по-нашему, это единственное, что всегда
сопутствует цвету. Хватит тебе этого, или ты ищешь еще чего-нибудь? Если бы
ты сказал мне так о добродетели, я удовольствовался бы этим.

Менон. Но ведь это слишком просто, Сократ!

Сократ. Как так?

Менон. По твоим словам, очертания -- это нечто такое, что всегда
сопутствует окраске. Пусть так. Но если вдруг кто-нибудь тебе скажет, что
не знает, что такое окраска, и точно так же не может судить о ней, как и об
очертаниях, понравится ли тебе тогда твой ответ?

Сократ. Да он будет чистой правдой, Менон! Если вопрошающий окажется одним
из тех мудрецов -- любителей спорить и препираться, я отвечу ему: "Свое я
сказал, а если я говорю неправильно, то теперь твое дело взять слово и
уличить меня". Если же собеседники, как мы с тобой сейчас, захотят
рассуждать по-дружески, то отвечать следует мягче и в большем соответствии
с искусством вести рассуждение. А это искусство состоит не только в том,
чтобы отвечать правду: надо еще исходить из того, что известно
вопрошающему, по его собственному признанию. Попробую и я говорить с тобой
так же. Скажи мне: существует ли нечто такое, что ты называешь "концом"? Я
имею в виду что-то предельное, крайнее -- ведь это одно и то же. Продик,
наверное, не согласился бы с нами. Но ты-то говоришь о чем-нибудь, что оно
"имеет край", "кончается"? Я хочу сказать только это, без всяких ухищрений.

Менон. Говорю, конечно. По-моему, я понимаю, что ты имеешь в виду.

Сократ. Дальше. Существует ли нечто такое, что ты называешь плоским, и
другое, что ты именуешь объемным, как это принято в геометрии?

Менон. Существует, конечно.

Сократ. Ну вот, из этого ты теперь уже можешь понять, что я называю
очертаниями. О каждом из очертаний я говорю: то, чем ограничивается тело, и
есть его очертания. Или вкратце я сказал бы так: очертания -- это граница
тела.

Менон. А что же такое, Сократ, по-твоему, цвет?

Сократ. Ты, однако, дерзок, Менон: человека старого заставляешь отвечать, а
сам не желаешь даже вспомнить и сказать, что такое, по словам Горгия,
добродетель.

Менон. Нет уж, сперва ты ответь мне, Сократ, а потом я тебе скажу.

Сократ. Ну, Менон, стоит поговорить с тобой, и с завязанными глазами можно
узнать, что ты красив уже имеешь поклонников.

Менон. Почему?

Сократ. Да ты в разговоре только и делаешь, что приказываешь, как все
баловни, которые всегда распоряжаются, словно тираны, пока цветут юностью.
Да и про меня ты, наверное, прознал, что красавец легко возьмет надо мной
верх. Так что придется уж мне угождать тебе и отвечать.

Менон. Да, сделай милость.

Сократ. Хочешь, чтобы я отвечал тебе на манер Горгия : ведь так тебе будет
лучше всего следовать за мной?

Менон. Хочу, конечно. Почему бы и нет?

Сократ. Ведь вы говорите, в согласии с Эмпедоклом, о каких-то истечениях из
вещей?

Менон. Да.

Сократ. И о порах, в которые проникают и через которые движутся эти
истечения?

Менон. Верно.

Сократ. А из этих истечений одни, по вашим словам, соразмерны некоторым
порам, а другие слишком велики или слишком малы для них?

Менон. Так оно и есть.

Сократ. И существует нечто такое, что ты называешь зрением?

Менон. Ну конечно!

Сократ. Вот из этого и "постигни то, что говорю я", как сказал Пиндар.
Цвет--это истечение от очертаний, соразмерное зрению и воспринимаемое им.

Менон. По-моему, Сократ, лучше нельзя и ответить!

Сократ. Это, наверное, потому, что сказано было так, как ты привык. Кстати,
ты, я думаю, понял, что этим же способом можешь легко объяснить, что такое
звук и запах и еще многое в том же роде.

Менон. Понял, конечно.

Сократ. Дело в том, Менон, что ответ мой -- прямо как из трагедии потому он
и пришелся тебе по душе больше, чем ответ насчет очертаний.

Менон. Как видно.

Сократ. А я вот убежден, что не этот, а тот ответ лучше. Так-то,
Алексидемов сын! Думаю, что и тебе уже больше так не покажется, если только
ты не будешь вынужден, как говорил вчера, уехать до мистерий, а останешься
здесь и примешь посвящение.

Менон. Я бы остался, Сократ, если бы ты побольше со мной вот так
разговаривал.

Сократ. У меня-то хватит охоты разговаривать с тобою об этих вещах и ради
тебя, и ради себя самого, только как бы не вышло так, что я не очень многое
смогу тебе сказать. Впрочем, попробуй и ты исполнить обещание и объяснить,
что такое добродетель вообще: и перестань "делать из одной вещи многие",
как шутя говорят о тех, кто что-нибудь разбивает, а скажи, что такое
добродетель, сохранив ее целой и невредимой. Примеры, как это сделать, я
тебе уже привел.

Менон. Теперь мне кажется вот что, Сократ. "Радоваться,-- как говорит
поэт,-- прекрасному и быть способным на него" --это и есть добродетель. И я
говорю так же: стремиться к прекрасному и быть в силах достигнуть его --
это и есть добродетель.

Сократ. А не утверждаешь ли ты, что стремящийся к прекрасному стремится и к
благу?

Менон. Конечно, утверждаю.

Сократ. Но не выходит ли у нас, что некоторые стремятся к злу, а некоторые
-- к благу? Ведь не все, по-твоему, мой милый Менон, стремятся к благу?

Менон. Ясно, не все.

Сократ. Кое-кто стремится и к злу?

Менон. Ну да.

Сократ. Что же, по твоему мнению, они думают, что зло -- это благо, или же,
стремясь к злу, знают, что это есть зло?

Менон. По-моему, и так и сяк.

Сократ. Значит, ты полагаешь, что есть и такие. кто, зная, что зло есть
зло, будут все-таки к нему стремиться?

Менон. Конечно.

Сократ. Так в чем же, по-твоему, состоит их стремление? Не в том ли, чтобы
то, к чему стремится человек, ему и досталось?

Менон. Так оно и есть. В чем же еще?

Сократ. Что же, он думает, будто зло пойдет на пользу тому, кому
достанется, или же он знает, что зло вредит тому, кому выпадет на долю?

Менон. Есть такие, которые думают, что зло принесет пользу, а есть и такие,
кто знает, что оно вредит.

Сократ. А те, кто, по-твоему, думает, будто зло принесет им пользу, знают
ли они, что оно есть зло?

Менон. Нет, по-моему, не знают.

Сократ. Значит, ясно: те, кто не знает, что такое зло, стремятся не к нему,
а к тому, что кажется им благом, оно же оказывается злом. Так что те, кто
не знает, что такое зло, и принимает его за благо, стремятся, очевидно, к
благу. Верно?

Менон. Видимо, так оно и есть.

Сократ. Ну а те, кто, как ты утверждаешь, стремится к злу, зная, что зло
вредит тому, кому выпадет на долю, понимают ли они, что сами себе наносят
вред?

Менон. Наверняка.

Сократ. Но разве они не считают жалкими людьми тех, кому что-либо вредит,
именно потому, что им наносится вред?

Менон. И это наверняка так.

Сократ. А жалкие разве не несчастны?

Менон. По-моему, несчастны.

Сократ. Так неужели же есть такой человек, который хочет быть несчастным и
жалким?

Менон. Думаю, что нет, Сократ.

Сократ. Значит, Менон, никто не хочет зла, если не желает быть жалким и
несчастным. Ведь что же иное значит "быть жалким", как не стремиться к злу
и его обретать?

Менон. Видно, ты прав, Сократ, и никто не желает себе зла.

Сократ. А не говорил ли ты сейчас, что желать блага и быть способным на
благо -- это и есть добродетель?

Менон. Да, говорил.

Сократ. Но после того, что мы сказали, не получится ли, что такое желание
присуще всем и потому ни один человек не лучше другого? Менон. Выходит, так.

Сократ. Значит, ясно, что если один лучше другого, то он превосходит его
способностью к благу?

Менон. Верно.

Сократ. Значит, по твоим словам, добродетель -- это, видимо, способность
достигать блага?

Менон. По-моему, Сократ, так именно оно и обстоит, как ты сейчас
предположил.

Сократ. Посмотрим же, правду ли ты говоришь. Может быть, ты и прав. Значит,
ты утверждаешь, что способность достигать блага -- это и есть добродетель?

Менон. Да.

Сократ. А разве благом ты называешь не здоровье или богатство?

Менон. Конечно, это благо -- накопить золота и серебра и достичь почестей и
власти в государстве.

Сократ. Именно это и ничто другое считаешь ты благом?

Менон. Да, именно такие вещи я и имею в виду.

Сократ. Ладно. Копить золото и серебро -- это добродетель, так говорит
Менон, потомственный гость Великого царя. А не добавишь ли ты, Менон,
говоря о такой прибыли, слова "справедливая" и "честная"? Или ты не видишь
тут никакой разницы, и даже тогда, когда богатство нажито бесчестным путем,
ты называешь это добродетелью?

Менон. Ни в коем случае, Сократ!

Сократ. Значит, ты называешь это пороком?

Менон. Конечно.

Сократ. Как видно, надо, чтобы всегда и везде этой прибыли сопутствовали
справедливость, рассудительность, честность или какая-либо иная часть
добродетели. Если же этого нет, то она никак не будет добродетелью, даже
когда достигается благо.

Менон. И верно: откуда без этого быть добродетели?

Сократ. А не приобретать ни золота, ни серебра ни для себя, ни для другого,
когда это несправедливо, не будет ли тут сам отказ от прибыли добродетелью?

Менон. Будет, наверное.

Сократ. Значит, в приобретении подобных благ ничуть не больше добродетели,
чем в отказе от них; добродетельно же, видимо, то, что делается по
справедливости, а что чуждо всему этому, то порочно.

Менон. По-моему, иначе, чем ты говоришь, и не может быть.

Сократ. А разве мы не говорили недавно, что и справедливость, и
рассудительность, и все прочее -- это части добродетели?

Менон. Говорили.

Сократ. Что же, Менон, смеешься ты надо мною, что ли?

Менон. Как смеюсь, Сократ?

Сократ. Да вот как: я только что просил тебя не мельчить и не дробить
добродетель и дал примеры, как надо отвечать, а ты все пропустил мимо ушей
и говоришь мне, будто добродетель -- это способность достигать блага по
справедливости, а справедливость, по твоим же словам, есть часть
добродетели.

Менон. Да, именно так.

Сократ. Вот и выходит из твоих слов: если все, что бы ты ни делал, делать
не без доли добродетели, это и будет добродетель; ведь ты сам говоришь, что
и справедливость, и прочее в таком роде -- это части добродетели.

Менон. Что же с того?

Сократ. А вот что: я просил тебя сказать, что такое добродетель вообще, а
ты не только не сказал этого, но и стал утверждать, будто всякое дело есть
добродетель, если оно совершается с участием добродетели,-- так, словно ты
уже сказал, что такое добродетель вообще, а я понял это, хоть ты и
раздробил ее на части. Поэтому мне кажется, милый Менон, надо снова задать
тебе тот же, первый, наш вопрос: что такое добродетель? Иначе выходит, что
все совершаемое с участием добродетели есть добродетель. А ведь это и
утверждает тот, кто говорит, будто все совершаемое по справедливости и есть
добродетель. Или, по-твоему, не надо снова задавать того же вопроса? Уж не
думаешь ли ты, будто кто-нибудь знает, что такое часть добродетели, не
зная, что такое она сама?

Менон. Вовсе не думаю.

Сократ. Если ты помнишь, когда я отвечал тебе насчет очертаний, мы как бы
отбросили прочь один ответ, потому что в нем шла речь о вещах искомых, по
поводу которых мы еще не пришли к согласию.

Менон. И правильно сделали, что отбросили его прочь, Сократ.

Сократ. Так не думай же, мой милый, будто ты, пока мы исследуем, что такое
добродетель вообще, хоть кому-нибудь объяснишь это, если, отвечая, будешь
говорить о ее частях или о вещах, им подобных; все равно надо будет снова
задать тебе вопрос: если ты так говоришь, то что же такое добродетель? Или,
по-твоему, я говорю пустое?

Менон. Нет, по-моему, ты прав.

Сократ. Вот теперь и отвечай с самого начала: что такое добродетель? Что на
этот счет говорите вы оба -- ты и твой приятель?

Менон. Я, Сократ, еще до встречи с тобой слыхал, будто ты только то и
делаешь, что сам путаешься и людей путаешь. И сейчас, по-моему, ты меня
заколдовал и зачаровал и до того заговорил, что в голове у меня полная
путаница. А еще, по-моему, если можно пошутить, ты очень похож и видом, и
всем на плоского морского ската: он ведь всякого, кто к нему приблизится и
прикоснется, приводит в оцепенение, а ты сейчас, мне кажется, сделал со
мной то же самое -- я оцепенел. У меня в самом деле и душа оцепенела, и
язык отнялся: не знаю, как тебе и отвечать. Ведь я тысячу раз говорил о
добродетели на все лады разным людям, и очень хорошо, как мне казалось, а
сейчас я даже не могу сказать, что она вообще такое. Ты, я думаю, прав, что
никуда не выезжаешь отсюда и не плывешь на чужбину: если бы ты стал делать
то же самое в другом государстве, то тебя, чужеземца, немедля схватили бы
как колдуна.

Сократ. Ну и ловкач же ты, Менон! Чуть было меня не перехитрил. Менон. Чем
же это, Сократ?

Сократ. Я знаю, зачем ты сравнил меня со скатом.

Менон. Зачем же, по-твоему?

Сократ. Чтобы и я тебя с чем-нибудь сравнил. Я ведь знаю, что все красавцы
рады, когда их с чем-нибудь сравнивают. Это им выгодно: ведь и то, с чем
сравнивают красивых, должно быть, я думаю, красивым. Но я тебе не отплачу
тем же и ни с чем тебя сравнивать не стану. А о себе скажу: если этот самый
скат, приводя в оцепенение других, и сам пребывает в оцепенении, то я на
него похож, а если нет, то не похож. Ведь не то что я, путая других, сам
ясно во всем разбираюсь -- нет: я и сам путаюсь, и других а запутываю. Так
и сейчас -- о том, что такое добродетель, я ничего не знаю, а ты, может
быть, и знал раньше, до встречи со мной, зато теперь стал очень похож на
невежду в этом деле. И все-таки я хочу вместе с тобой поразмыслить и
поискать, что она такое.

Менон. Но каким же образом, Сократ, ты будешь искать вещь, не зная даже,
что она такое? Какую из неизвестных тебе вещей изберешь ты предметом
исследования? Или если ты в лучшем случае даже натолкнешься на нее, откуда
ты узнаешь, что она именно то, чего ты не знал?

Сократ. Я понимаю, что ты хочешь сказать, Менон. Видишь, какой довод ты
приводишь -- под стать самым завзятым спорщикам! Значит, человек, знает он
или не знает, все равно не может искать. Ни тот, кто знает, не станет
искать: ведь он уже знает, и ему нет нужды в поисках; ни тот, кто не знает:
ведь он не знает, что именно надо искать.

Менон. Что же, по-твоему, мой довод нехорош, Сократ?

Сократ. Нет, нехорош.

Менон. А чем, можешь ты сказать?

Сократ. Могу, конечно: я ведь слышал и мужчин, и женщин, умудренных в
божественных делах.

Менон. И что же они говорили?

Сократ. Говорили правду, на мой взгляд, и притом говорили прекрасно.

Менон. Но что же именно и кто говорил тебе?

.

Знание как припоминание виденного в потусторонней жизни

.

Сократ. Говорили мне те из жрецов и жриц, которым не все равно, сумеют ли
они или не сумеют дать ответ насчет того, чем они занимаются. О том же
говорит и Пиндар, и многие другие божественные поэты.

А говорят они вот что (смотри, правда ли это): они утверждают, что душа
человека бессмертна, и, хотя она то перестает жить [на земле] -- это и
называют смертью,-- то возрождается, но никогда не гибнет. Поэтому и
следует прожить жизнь как можно более благочестиво:

.

Кто Персефоне пеню воздаст

За все, чем встарь он был отягчен,

Души тех на девятый год

К солнцу, горящему в вышине,

Вновь она возвратит.

Из них возрастут великие славой цари

И полные силы кипучей и мудрости вящей мужи,--

Имя чистых героев им люди навек нарекут.

.

А раз душа бессмертна, часто рождается и видела все и здесь, и в Аиде, то
нет ничего такого, чего бы она не познала; поэтому ничего удивительного нет
в том, что и насчет добродетели, и насчет всего прочего она способна
вспомнить то, что прежде ей было известно. И раз все в природе друг другу
родственно, а душа все познала, ничто не мешает тому, кто вспомнил
что-нибудь одно, -- люди называют это познанием -- самому найти и все
остальное, если только он будет мужествен и неутомим в поисках: ведь искать
и познавать -- это как раз и значит припоминать. Выходит, не стоит
следовать твоему доводу, достойному завзятых спорщиков: он сделает всех нас
ленивыми, он приятен для слуха людей изнеженных, а та речь заставит нас
быть деятельными и пытливыми, в И, веря в истинность этой речи, я хочу
вместе с тобой поискать, что такое добродетель.

Менон. Ладно, Сократ. Только как это ты говоришь, что мы ничего не позна м,
а то, что мы называем познанием, есть припоминание? Можешь ты меня убедить
в том, что это именно так?

Сократ. Я и раньше говорил, что ты, Менон, ловкач. Вот сейчас ты
спрашиваешь, могу ли я тебя: убедить, хотя я утверждаю, что существует не
убеждение, а припоминание; видно, ты желаешь уличить меня в том, что я сам
себе противоречу.

Менон. Нет, клянусь Зевсом, Сократ, я не ради этого сказал так, а только по
привычке. Но если ты можешь показать мне, что это так, как ты говоришь,
покажи.

Сократ. Это нелегко, но ради тебя так и быть постараюсь. Позови-ка мне из
твоей многочисленной челяди кого-нибудь одного, кого хочешь, чтобы я на нем
мог тебе все показать.

Менон. С удовольствием. Подойди-ка сюда!

Сократ. Он грек? И говорит по-гречески?

Менон. Конечно, ведь он родился в моем доме.

Сократ. А теперь внимательно смотри, что будет: сам ли он станет вспоминать
или научится от меня.

Менон. Смотрю внимательно.

Сократ. Скажи мне, мальчик, знаешь ли ты, что квадрат таков?

Раб. Знаю.

Сократ. Значит, у этой квадратной фигуры все ее стороны равны, а числом их
четыре?

Раб. Да.

Сократ. А не равны ли между собой также линии, проходящие через центр?

Раб. Равны.

Сократ. А не могла бы такая же фигура быть больше или меньше, чем эта?

Раб. Могла бы, конечно.

Сократ. Так вот если бы эта сторона была в два фута и та в два фута, то
сколько было бы футов во всем квадрате? Заметь только вот что. Если бы эта
сторона была в два фута, а та--в один, разве всего в нем было бы не два
фута?

Раб. Два.

Сократ. А когда и та сторона будет равна двум футам, разве не получится у
нас дважды по два фута?

Раб. Получится.

Сократ. Значит, в этом квадрате будет дважды по два фута?

Раб. Верно.

Сократ. А сколько же это будет -- дважды два фута? Посчитай и скажи!

Раб. Четыре, Сократ.

Сократ. А может быть фигура вдвое большая этой, но все же такая, чтобы у
нее, как и у этой, все стороны были между собою равны?

Раб. Может.

Сократ. Сколько же в ней будет футов?

Раб. Восемь.

Сократ. Ну а теперь попробуй-ка сказать, какой длины у нее будет каждая
сторона. У этой они имеют по два фута, а у той, что будет вдвое больше?

Раб. Ясно, Сократ, что вдвое длиннее.

Сократ. Видишь, Менон, я ничего ему не внушаю, а только спрашиваю. И вот
теперь он думает, будто знает, какие стороны образуют восьмифутовый
квадрат. Или, по-твоему, это не так?

Менон. Так.

Сократ. Что же, знает он это?

Менон. Вовсе не знает!

Сократ. Но думает, что такой квадрат образуют вдвое увеличенные стороны?

Менон. Да.

Сократ. Теперь смотри, как он сейчас вспомнит одно за другим все, что
следует вспомнить. -- А ты скажи мне вот что. По-твоему выходит, что, если
удвоить стороны, получается удвоенный квадрат? Я имею в виду не такую
фигуру, у которой одна сторона длинная, а другая короткая, а такую, у
которой все четыре стороны равны, как у этой, но только удвоенную,
восьмифутовую. Вот и посмотри: тебе все еще кажется, что ее образуют
удвоенные стороны?

Раб. Да, кажется.

Сократ. А разве не выйдет у нас сторона вдвое больше этой, если мы,
продолжив ее, добавим еще одну точно такую же?

Раб. Выйдет.

Сократ. Значит, по-твоему, если этих больших сторон будет четыре, то
получится восьмифутовый квадрат?

Раб. Получится.

Сократ. Пририсуем-ка к этой еще три точно такие же стороны. Неужели,
по-твоему, это и есть восьмифутовый квадрат?

Раб. Ну конечно. Сократ. А разве не будет в нем четырех квадратов, каждый
из которых равен этому, четырехфутовому?

Раб. Будет. Сократ. Выходит, какой же он величины? Не в четыре ли раза он
больше первого?

Раб. Как же иначе?

Сократ. Что же, он одновременно и в четыре, и в два раза больше первого?

Раб. Нет, клянусь Зевсом!

Сократ. Во сколько же раз он больше?

Раб. В четыре.

Сократ. Значит, благодаря удвоению сторон получается площадь не в два, а в
четыре раза большая?

Раб. Твоя правда.

Сократ. А четырежды четыре -- шестнадцать, не так ли?

Раб. Так.

Сократ. Из каких же сторон получается восьмифутовый квадрат? Ведь из таких
вот получился квадрат, в четыре раза больший [четырехфутового]?

Раб. И я так говорю.

Сократ. А из сторон вдвое меньших -- четырехфутовый

Раб. Ну да.

Сократ. Ладно. А разве восьмифутовый не равен двум таким вот маленьким
квадратам или половине этого большого квадрата?

Раб. Конечно, равен.

Сократ. Значит, стороны, из которых он получится, будут меньше этой большой
стороны, но больше той маленькой.

Раб. Мне кажется, да.

Сократ. Очень хорошо; как тебе покажется, так и отвечай. Но скажи-ка мне:
ведь в этой линии -- два фута, а в этой -- четыре, верно?

Раб. Верно.

Сократ. Значит, сторона восьмифутовой фигуры непременно должна быть больше
двух и меньше четырех футов?

Раб. Непременно.

Сократ. А попробуй сказать, сколько в такой стороне, по-твоему, будет футов?

Раб. Три фута.

Сократ. Если она должна иметь три фута, то не надо ли нам прихватить
половину вот этой [двухфутовой] стороны -- тогда и выйдет три фута? Здесь
-- два фута, да отсюда один; и с другой стороны так же: здесь -- два фута и
один отсюда. Вот и получится фигура, о которой ты говоришь. Не так ли?

Раб. Так.

Сократ. Но если у нее одна сторона в три фута и другая тоже, не будет ли во
всей фигуре трижды три фута?

Раб. Очевидно, так.

Сократ. А трижды три фута -- это сколько?

Раб. Девять.

Сократ. А наш удвоенный квадрат сколько должен иметь футов, ты знаешь?

Раб. Восемь.

Сократ. Вот и не получился у нас из трехфутовых сторон восьмифутовый
квадрат.

Раб. Не получился.

Сократ. Но из каких же получится? Попробуй сказать нам точно. И если не
хочешь считать, то покажи.

Раб. Нет, Сократ, клянусь Зевсом, не знаю.

Сократ. Замечаешь, Менон, до каких пор он дошел уже в припоминании? Сперва
он, так же как теперь, не знал, как велика сторона восьмифутового квадрата,
но думал при этом, что знает, отвечал уверенно, так, словно знает, и ему
даже в голову не приходила мысль о каком-нибудь затруднении. А сейчас он
понимает, что это ему не под силу, и уж если не знает, то и думает, что не
знает.

Менон. Твоя правда.

Сократ. И разве не лучше теперь обстоит у него дело с тем, чего он не знает?

Менон. По-моему, лучше.

Сократ. Так разве мы нанесли ему хоть какой-нибудь вред, запутав его и
поразив оцепенением, словно скаты?

Менон. По-моему, ничуть.

Сократ. Значит, судя по всему, мы чем-то ему помогли разобраться, как
обстоит дело? Ведь теперь, не зная, он с удовольствием станет искать
ответа, а раньше он, беседуя с людьми, нередко мог с легкостью подумать,
будто говорит правильно, утверждая, что удвоенный квадрат должен иметь
стороны вдвое более длинные.

Менон. Да, похоже, что так.

Сократ. Что же, по-твоему, он, не зная, но думая, что знает, принялся бы
искать или изучать это до того, как запутался, и, поняв, что не знает,
захотел узнать?

Менон. По-моему, нет, Сократ.

Сократ. Значит, оцепенение ему на пользу?

Менон. Я думаю.

Сократ. Смотри же, как он выпутается из этого затруднения, ища ответ вместе
со мной, причем я буду только задавать вопросы и ничему не стану учить его.
Будь начеку и следи, не поймаешь ли меня на том что я его учу и
растолковываю ему что-нибудь, вместо того чтобы спрашивать его мнение.-- А
ты скажи мне: не это ли у нас четырехфутовый квадрат? Понимаешь?

Раб. Это.

Сократ. А другой, равный ему, квадрат мы можем к нему присоединить?

Раб. Конечно.

Сократ. А еще третий, равный каждому из них?

Раб. Конечно.

Сократ. А вот этот угол мы можем заполнить, добавив точно такой же квадрат?

Раб. Ну а как же?

Сократ. И тогда получатся у нас четыре равные фигуры?

Раб. Получатся.

Сократ. Дальше. Во сколько раз вс  вместе будет больше первого квадрата?

Раб. В четыре.

Сократ. А нам нужно было получить квадрат в два раза больший, помнишь?

Раб. Помню.

Сократ. Вот эта линия, проведенная из угла в угол, разве она не делит
каждый квадрат пополам?

Раб. Делит.

Сократ. Так разве не получатся у нас четыре равные между собой стороны,
образующие вот этот [новый] квадрат?

Раб. Верно.

Сократ. А теперь посмотри, какой величины он будет.

Раб. Не знаю.

Сократ. Но разве каждый из четырех [малых] квадратов не разделен такой
линией пополам? Так или нет?

Раб. Разделен.

Сократ. Сколько же таких [треугольных] половинок будет в этом [новом]
квадрате?

Раб. Четыре.

Сократ. А в этом [маленьком]?

Раб. Две.

Сократ, А во сколько раз четыре больше двух?

Раб. Вдвое.

Сократ. Во сколько же футов у нас получился квадрат?

Раб. В восемь футов.

Сократ. А из каких сторон?

Раб. Вот из этих.

Сократ. Ведь это -- линии, проведенные в [малых] квадратах из угла в угол?

Раб. Ну да.

Сократ. Люди ученые называют такую линию диагональю. Так что если ей имя --
диагональ, то ты, Менонов раб, утверждаешь, что эти диагонали образуют наш
удвоенный квадрат.

Раб. Так оно и есть, Сократ.

Сократ. Ну, как по-твоему, Менон? Сказал он в ответ хоть что-нибудь, что не
было бы его собственным мнением?

Менон. Нет, все его собственные.

Сократ. А ведь он ничего не знал -- мы сами говорили об этом только что.

Менон. Твоя правда.

Сократ. Значит, эти мнения были заложены в нем самом, не так ли?, Менон.
Так.

Сократ. Получается, что в человеке, который не знает чего-то, живут верные
мнения о том, чего он не знает?

Менон. Видимо, так.

Сократ. А теперь эти мнения зашевелились в нем, словно сны. А если бы его
стали часто и по-разному спрашивать о том же самом, будь уверен, он в конце
концов ничуть не хуже других приобрел бы на этот счет точные знания.

Менон. Как видно.

Сократ. При этом он все узнает, хотя его будут не учить, а только
спрашивать, и знания он найдет самом себе?

Менон. Ну да.

Сократ. А ведь найти знания в самом себе -- это и значит припомнить, не так
ли?

Менон. Конечно.

Сократ. Значит, то знание, которое у него есть сейчас, он либо у него было?

Менон. Да.

Сократ. Если оно всегда у него было, значит, он всегда был знающим, а если
он его когда-то приобрел, то уж никак не в нынешней жизни. Не приобщил же
его кто-нибудь к геометрии? Ведь тогда его обучили бы всей геометрии, да и
прочим наукам. Но разве его кто-нибудь обучал всему? Тебе это следует знать
хотя бы потому, что он родился и воспитывался у тебя в доме.

Менон. Да я отлично знаю, что никто его ничему не учил.

Сократ. А все-таки есть у него эти мнения или нет?

Менон. Само собой, есть, Сократ, ведь это очевидно.

Сократ. А если он приобрел их не в нынешней жизни, то разве не ясно, что
они появились у него в какие-то иные времена, когда он и выучился [всему]?

Менон. И это очевидно.

Сократ. Не в те ли времена, когда он не был человеком?

Менон. В те самые.

Сократ. А поскольку и в то время, когда он уже человек, и тогда, когда он
им еще не был, в нем должны жить истинные мнения, которые, если их
разбудить вопросами, становятся знаниями, не все ли время будет сведущей
его душа? Ведь ясно, что он все время либо человек, либо не человек.

Менон. Разумеется.

Сократ. Так если правда обо всем сущем живет у нас в душе, а сама душа
бессмертна, то не следует ли нам смело пускаться в поиски и припоминать то,
чего мы сейчас не знаем, то есть не помним?

Менон. Сам не знаю почему, Сократ, но, мне кажется, ты говоришь правильно.

Сократ. Мне и самому так кажется, Менон. Впрочем, иные вещи нам особенно
отстаивать не придется. А вот за то, что мы, когда стремимся искать
неведомое нам, становимся лучше и мужественнее и с деятельнее тех, кто
полагает, будто неизвестное нельзя найти и незачем искать,-- за это я готов
воевать, насколько это в моих силах, и словом, и делом.

Менон. И это, по-моему, ты очень правильно говоришь, Сократ.

.

Возвращен к вопросу о добродетели на новой основе

.

Сократ. Ну, раз мы пришли к согласию насчет того, что неизвестное надо
искать, то не хочешь ли попробовать общими усилиями отыскать, что же такое
добродетель?

Менон. Очень хочу, Сократ. Но еще охотнее я исследовал бы вопрос, который
задал вначале, или послушал бы, что ты сам скажешь о том, следует ли
браться за дело так, словно добродетели можно выучиться, или же она присуща
человеку от природы, либо достается ему на долю каким-нибудь иным образом.

Сократ. Если бы я мог повелевать не только собою, но и тобою, Менон, мы бы
ни за что не стали исследовать, можно ли научиться добродетели или нельзя,
прежде чем мы не нашли бы, что же такое сама добродетель. Но теперь, раз ты
и не пытаешься повелевать собою, не желая терять свободы, а мною и
пытаешься повелевать, и повелеваешь, я уступлю тебе -- что поделать? Как
видно, придется исследовать, каково то, о чем мы не знаем, что оно такое.
Но все же выпусти меня из-под своей власти хоть на самую малость и позволь
исследовать, можно ли научиться добродетели или приобрести ее каким-либо
еще путем. исходя из некоей предпосылки. Когда я говорю "исходя из
предпосылки", я имею в виду то же, что час то делают в своих исследованиях
геометры: если кто-нибудь спросит их насчет площадей -- можно ли в данный
круг вписать треугольник данной площади, один из них, вероятно, ответит: "Я
не знаю, возможно ли это, но считаю, что нам будет полезно исходить из
некоего предположения. Если этот треугольник таков, что на одной из его
сторон можно построить [прямоугольный] треугольник такой же площади,
[вмещающийся в данный круг], то, думаю я, получится одно, а если этого
сделать нельзя, получится совсем другое. Исходя из этого положения, я
охотно скажу, что у нас получится -- можно ли вписать нашу фигуру в данный
круг или нельзя".

Так и мы, не зная ничего о добродетели -- ни что она такое, ни какова
она,-- будем исследовать, можно ли ей выучиться или нет, исходя из некоей
предпосылки и говоря вот так: "Если добродетель -- это одна из тех вещей,
которые относятся к душе, можно ли ей выучиться или нет? Прежде всего, если
добродетель -- это не знание, а что-то иное, можно ли ей научиться или, как
мы сейчас сказали, ее припомнить? Ведь для нас теперь нет разницы в том,
каким словом пользоваться. А если ей можно все-таки выучиться? Или ясно,
что человек, обучаясь, приобретает только знания?"

Менон. По-моему, ясно.

Сократ. Но если все-таки добродетель -- это некое знание? Ведь тогда ей,
очевидно, можно выучиться.

Менон. Конечно.

Сократ. Ну в этом мы легко разобрались: если она -- знание, то ей можно
выучиться, а если что-нибудь другое, то нет.

Менон. Конечно.

Сократ. Теперь, видимо, нам и надо исследовать, что такое добродетель --
знание или нечто иное.

Менон. По-моему, разобравшись в одном, надо исследовать и это.

Сократ. Так что же, разве, по нашим словам, добродетель не благо? Разве не
остается в силе наша предпосылка, что она -- благо?

Менон. Остается, конечно.

Сократ. Значит, если есть какое-либо благо, непричастное к знанию, то,
может быть, и добродетель не есть какое-то знание; если же нет такого
блага, которое не охватывалось бы знанием, то мы, предположив, что
добродетель -- это некое знание, сделаем верное предположение.

Менон. Так оно и есть.

Сократ. А разве не добродетель делает нас хорошими людьми?

Менон. Добродетель, конечно.

Сократ. А хорошие люди приносят пользу, потому что всякое благо полезно, не
так ли?

Менон. Так.

Сократ. И добродетель тоже полезна?

Менон. Из того, что мы говорили, выходит, что так.

Сократ. Рассмотрим по отдельности то, что нам полезно. Например, здоровье,
сила, красота и богатство -- все это и тому подобное мы называем полезным,
не так ли?

Менон. Так.

Сократ. Но о том же самом мы говорим, что оно порой и вредит. Или это не
так, по-твоему? Менон. Нет, именно так.

Сократ. Теперь посмотри, что управляет всеми этими свойствами, когда они
приносят нам пользу, и что, когда они приносят вред? Разве правильное
применение не делает их полезными, а неправильное -- вредными?

Менон. Конечно.

Сократ. А теперь рассмотрим и то, что относится к нашей душе. Называешь ли
ты что-нибудь рассудительностью, справедливостью, мужеством, понятливостью,
памятливостью, щедростью и так далее? Менон. Называю.

Сократ. Посмотри, что из этого, по-твоему, представляет собою не знание, а
нечто другое, и не все ли это иногда приносит пользу, а иногда вред. Вот,
например, мужество, когда оно не имеет ничего общего с разумом, а подобно
простой дерзости: разве человек, если он дерзок бессмысленно, не несет
ущерба, а если отважен с умом, не получает пользы?

Менон. Именно так.

Сократ. А разве не то же самое с рассудительностью и с понятливостью? С
умом и образование, и воспитание приносят пользу, а без ума -- вред.

Менон. Да, несомненно.

Сократ. Одним словом, разве не все, к чему стремится душа и что она
претерпевает, оканчивается счастливо, если ею управляет разум, и
несчастливо -- если безрассудство?

Менон. Да, как видно.

Сократ. Так вот, если добродетель -- это нечто обитающее в душе и если к
тому же она не может не быть полезной, значит, она и есть разум, ведь все,
что касается души, само по себе не полезно и не вредно, но становится
вредным или полезным благодаря разуму или по безрассудству. В согласии с
этим рассуждением добродетель, коль скоро она полезна, и есть не что иное,
как разум.

Менон. Мне тоже так кажется.

Сократ. Ну а то, о чем мы сейчас говорили, богатство и все прочее, что
иногда бывает полезным, а иногда вредным? Если разум, управляя всем в нашей
душе, делает ее движения полезными, а безрассудство -- вредными, то разве
не та же самая душа делает богатство и прочее полезным, правильно пользуясь
и управляя им, а пользуясь неправильно -- вредным?

Менон. Это верно.

Сократ. Но ведь правильно управляет всем этим разумная душа, а неправильно
-- неразумная?

Менон. Так оно и есть.

Сократ. Значит, можно сказать вообще, что в человеке все зависит от души, а
в самой душе -- от разума, если только душа хочет быть благою. Из
сказанного нами выходит, что разум полезен; но ведь мы говорили, что и
добродетель полезна?

Менон. Конечно.

Сократ. Значит, мы утверждаем, что разум -- это добродетель -- либо вся,
либо часть ее?

Менон. По-моему, Сократ, ты очень верно говоришь.

Сократ. Если все это так, то люди, верно, добродетельны не от природы?

Менон. Видимо, нет.

Сократ. А ведь могло бы быть и так: если бы люди рождались хорошими, то
были бы у нас знатоки, которые умели бы распознавать юношей с хорошим
характером, а мы по их указанию отбирали бы таких и хранили как сокровище
под печатью в Акрополе, оберегая пуще золота, чтобы их никто не испортил,
потому что, войдя в возраст, они стали бы очень полезны для государства.

Менон. Так оно и было бы наверняка, Сократ.

Сократ. Но если хорошие люди становятся хорошими не от природы, значит, они
достигают этого путем обучения?

Менон. По-моему, иначе и быть не может. Ведь из нашей предпосылки, Сократ,
ясно, что если добродетель -- это знание, то ей можно выучиться.

Сократ. Может быть, клянусь Зевсом. Ну а вдруг наша предпосылка была
неверна?

Менон. Но ведь только недавно нам казалось, что мы говорили правильно!

Сократ. А нужно, чтобы не только недавно казалось, что говорили мы
правильно, но и теперь и впредь, если сказанное должно сохранять свою силу.

Менон. Как же так? Почему ты недоволен и сомневаешься в том, что
добродетель -- это знание?

Сократ. Сейчас скажу тебе, Менон. Мы правильно говорили, что если
добродетель -- знание, то ей можно выучиться -- от этого я не отрекаюсь. Но
посмотри сам, не должен ли я сомневаться в том, что она -- знание. Скажи-ка
мне вот что: если какой-нибудь вещи -- любой, не только добродетели --
можно выучиться, то не должны ли тогда быть учители и ученики?

Менон. Должны, конечно.

Сократ. И наоборот, если мы предположим, что нет ни учителей, ни учеников,
то не будет ли верным заключение, что этой вещи выучиться нельзя?

Менон. Это-то верно. Но разве нет, по-твоему, учителей добродетели?

Сократ. Я много раз искал учителей добродетели, но не мог найти, что бы ни
предпринимал. Однако я все ищу, и вместе со многими, особенно с теми, кто
мне кажется особенно опытным в таком деле. Вот и сейчас, Менон, очень
кстати подсел к нам Анит -- мы и его заставим искать вместе с нами, и
правильно сделаем: ведь Анит прежде всего сын Антемиона, человека мудрого и
богатого, который разбогател не случайно и не благодаря чьему-нибудь
подарку, как фиванец Исмений, получивший недавно Поликратовы сокровища, но
благодаря собственной мудрости и усердию; к тому же он не какой-нибудь
чванный, спесивый и докучливый гражданин, но муж скромный и
благовоспитанный. И Анита он хорошо вырастил и воспитал, как считает
большинство афинян, выбирающих его на самые высокие должности. Вот с такими
людьми и надо исследовать, существуют ли учители добродетели или нет и
какие они.

А ты, Анит, помоги нам -- мне и твоему гостю Менону -- исследовать, какие
бывают учители этого дела. Посмотри-ка: если мы захотим сделать Менона
хорошим врачом, к каким учителям мы пошлем его? Не к врачам ли? Анит.
Конечно, к врачам.

Сократ. А если мы захотим сделать из него хорошего кожевника, то не к
кожевникам ли?

Анит. Само собой.

Сократ. И во всем остальном так же?

Анит. Конечно.

Сократ. А теперь опять скажи мне на этот счет вот что: если мы, желая
сделать Менона врачом, отправим его к врачам, это будет, по нашим словам,
правильно? А говоря так, разве мы не утверждаем, что д поступим разумно,
послав его к тем, кто занимается этим искусством, а не к тем, кто им не
занимается, и к тем, кто берет за это плату, объявляя себя учителями всех
желающих прийти к ним учиться? И разве мы пошлем его правильно не потому,
что будем все это иметь в виду?

Анит. Именно поэтому.

Сократ. А с игрою на флейте, да и со всем прочим разве не то же самое? Ведь
будет большой глупостью, если желающие сделать кого-нибудь флейтистом не
захотят послать его к тем, кто обещает обучить его этому искусству и берет
плату, а отдадут это дело в другие руки и будут добиваться, чтобы ученик
научился у тех, кто и не выдает себя за учителей и ни единого человека не
обучает науке, которой, по нашему мнению, должен у них обучиться посланный
нами. Не кажется ли тебе это большой нелепостью?

Анит. Кажется, клянусь Зевсом, да к тому же еще и невежеством!

Сократ. Очень хорошо. А теперь мы можем держать с тобой совет насчет вот
этого твоего гостя Менона. Ведь он, Анит, уже давно твердит мне, что
стремится к мудрости и добродетели, благодаря которой люди хорошо управляют
домом и городом, заботятся о своих родителях, умеют принять и отпустить
сограждан и чужестранцев так, как это подобает достойному человеку. Вот и
посмотри, к кому нам для обучения такой добродетели послать его, чтобы это
было правильно. Разве из того, что мы сейчас говорили, не ясно, что к тем,
кто провозглашает себя учителями добродетели, доступными любому из греков,
желающему учиться, и берет за учение установленную ими самими плату?

Анит. Кого же ты имеешь в виду, Сократ?

Сократ. Ты и сам знаешь, что это те, кого люди зовут софистами.

Анит. О Геракл! И не поминай их, Сократ! Не дай бог, чтобы кто-нибудь из
моих родных, домашних или друзей, здешних или иноземных, настолько сошел с
ума, чтобы идти к ним себе на погибель. Ведь софисты -- это очевидная
гибель и порча для тех, кто с ними водится.

Сократ. Что ты говоришь, Анит? Значит, они -- единственные из всех, кто
утверждает, будто могут сделать людям добро, настолько отличаются от
остальных, что не только не приносят пользы, как прочие, но и совсем
наоборот -- губят тех, кто им доверяется? И а за это еще открыто берут
деньги? Уж не знаю, как тебе поверить. Я, например, слыхал, что один
Протагор такой мудростью нажил больше денег, чем Фидий, создавший столь
славные и красивые вещи, и еще десять ваятелей в придачу. Чудеса ты
рассказываешь, Анит! Если те, что чинят старую обувь или латают плащи, и
тридцати дней не могли бы незаметно для всех возвращать эту обувь или плащи
в худшем, чем брали их, виде и немедля померли бы с голоду, когда бы так
поступали, как мог Протагор больше сорока лет незаметно для всей Эллады
портить тех, кто с ним имел дело, и отпускать их назад худшими, чем принял?
Умер он, по-моему, лет семидесяти и лет сорок занимался своим искусством. И
все это время не покидала его добрая слава, которая живет и по сей день; да
и не одного Протагора, но и многих других тоже -- и тех, кто родился раньше
него, и тех, кто и сейчас еще живет. Как же мы скажем, исходя из твоих слов
-- намеренно они обманывают и губят юношей или делают это, сами того не
зная? И не признаем ли мы так безумными тех, кого некоторые провозглашают
мудрейшими из людей?

Анит. Вовсе они не безумны, Сократ, скорее уж безумны те юноши, что дают им
деньги; еще безумнее родственники, вверяющие им этих юношей, а всех
безумнее города, позволяющие им въезжать и не изгоняющие любого, кто
возьмется за такое дело, будь он хоть чужеземец, хоть гражданин.

Сократ. Уж не обидел ли тебя, Анит, кто-нибудь из софистов, что ты так зол
на них?

Анит. Нет, клянусь Зевсом: я ведь и сам ни с одним из них не имел дела и
близким своим ни за что не позволил бы.

Сократ. Так ты вовсе и не знаешь этих людей?

Анит. Да эдак лучше!

Сократ. Так как же ты, милейший, можешь разобраться, что в этом деле есть
хорошего и что плохого, если ты вовсе и не знаешь его?

Анит. Легче легкого! Уж в них-то я разбираюсь, каковы они, знаю я их или
нет, все равно.

Сократ. Ты, верно, прорицатель, Анит? Ведь из того, что ты сказал, мне не
понять, как ты мог разобраться в них иначе. Но мы хотим узнать не о тех, у
которых Менон стал бы хуже, если бы к ним пришел,-- пусть это будут даже
софисты, если желаешь,-- а нет, ты назови нам (сделай доброе дело своему
потомственному другу Менону) и укажи тех, к кому в таком большом городе
должен он пойти, чтобы сподобиться той добродетели, о которой я только что
говорил.

Анит. А почему ты сам не указал ему их?

Сократ. Я-то назвал тех, кого считал учителями подобных вещей, но по твоим
словам выходит, что говорил я пустое; а ты, может быть, и дело говоришь.
Однако сейчас твоя очередь сказать ему, к кому из афинян он должен пойти.
Назови кого захочешь.

Анит. Зачем ему имя одного человека? С кем бы из достойных афинян он ни
встретился, любой поможет ему стать лучше, если только он захочет
слушаться,-- не то, что софисты.

Сократ. А что же, все эти достойные люди сами собой стали такими, ни от
кого не учась, и при этом они способны других обучить тому, чему не учились
сами?

Анит. Я считаю, что они обучились у достойных людей, которые жили раньше.
Или, по-твоему, мало рождалось в нашем городе доблестных мужей?

Сократ. По-моему, Анит, здесь и сейчас много людей, доблестных в
гражданских делах, и прежде их было не меньше. Но вот были ли они также
хорошими учителями добродетели? Ведь об этом у нас идет речь, а не о том,
есть ли здесь хорошие люди, и не о том, были ли они прежде. Мы давно уже
исследуем, можно ли обучить добродетели. А исследуя это, мы выясняем также,
умели ли хорошие люди -- и нынешние, и прежние -- передать другому ту
добродетель, благодаря которой сами они были хороши, или же ее невозможно
ни передать другому человеку, ни воспринять друг от друга. Вот над чем мы
давно уже бьемся с Меноном. И ты тоже исследуй это, исходя из сказанного
тобою. Согласен ты, что Фемистокл был человек с доблестный?

Анит. Еще бы! Намного доблестнее всех.

Сократ. Значит, если уж кто был хорошим учителем добродетели, так это он?

Анит. Я думаю, так, если только он хотел.

Сократ. Неужели же ты думаешь, будто он не хотел, чтобы другие стали
достойными людьми, а особенно его собственный сын? Или, по-твоему, он
завидовал сыну и нарочно не передал ему ту добродетель, которой славился
сам? Разве ты не слышал, что Фемистокл воспитал своего сына Клеофанта
отличным наездником? Он умел прямо стоять на лошади в стоя бросать с нее
дротики и вытворял еще немало чудес -- и все это преподал ему отец, умудрив
его, насколько это вообще под силу хорошим учителям. Разве ты не слыхал об
этом от стариков? Анит. Слыхал.

Сократ. Значит, его сына нельзя было обвинить в том, что он дурен по
природе?

Анит. Как видно, нельзя.

Сократ. А что с того? Слышал ли ты от кого-нибудь -- хоть старого, хоть
молодого,-- что Клеофант, сын Фемистокла, был доблестен и мудр в том же, в
чем и его отец?

Анит. Не слыхал.

Сократ. Значит, если только добродетели можно обучиться, нам остается
думать, что Фемистокл хотел всему обучить своего сына, но не желал, чтобы в
той мудрости, которой сам он был мудр, сын превзошел хотя бы своих соседей?

Анит. Как видно, не желал, клянусь Зевсом.

Сократ. Вот тебе, каков был этот великий учитель добродетели, которого и ты
признал одним из лучших среди наших предков. Возьмем теперь другой пример
-- Аристида, сына Лисимаха. Согласен ты, что это был доблестный человек?

Анит. Совершенно согласен.

Сократ. Не правда ли, и он дал своему сыну Лисимаху наилучшее среди афинян
воспитание, насколько это было под силу учителям, но разве сделал он из
него человека более доблестного, чем любой другой? С Лисимахом ты сам имел
дело и видел, каков он. Или возьми, если хочешь, Перикла, человека совсем
уж выдающейся мудрости: ты ведь знаешь, что он воспитал двоих сыновей,
Парада и Ксантиппа?

Анит. Знаю.

Сократ. И тебе известно, что их обоих он обучил верховой езде, так что в
ней они не уступают никому из афинян, и в мусических искусствах, и в
гимнастике, и во всем причастном к искусству он подготовил их так, что они
никому не уступят. Так неужели же он не захотел сделать их достойными? Я
думаю, хотел, да только обучиться этому, видно, нельзя. А чтобы ты не
думал, будто неспособными в этом деле оказались лишь немногие, и притом
самые скверные из афинян, вспомни, что с Фукидид воспитал двоих сыновей,
Мелесия и Стефана, и дал им отличное образование, и в борьбе они
превосходили всех афинян, потому что одного он отдал в обучение Ксанфию,
другого -- Эвдору, а те считались тогда лучшими борцами. Или ты забыл об
этом?

Анит. Нет, я и об этом слыхал.

Сократ. Значит, ясно: всему, что требует затрат на обучение, Фукидид своих
сыновей обучил, но вот как стать хорошими людьми,-- а на это расходоваться
не надо --он их не научил (если только этому вообще можно научиться). Но
может быть, Фукидид был человек заурядный и не имел множества друзей среди
афинян и союзников? Нет, он был и знатен, и могуществен в нашем государстве
и среди прочих греков, так что, если бы добродетели можно было обучить, он
позаботился бы найти кого-нибудь среди наших земляков или чужеземцев, кто
сделал бы его сыновей доблестными, раз уж ему самому попечение о делах
государства не оставляло досуга. Вот и получается, милый мой Анит, что
добродетели научить нельзя.

Анит. По-моему, слишком легко поносишь ты людей, Сократ. Если хочешь меня
послушаться, я бы советовал тебе поостеречься. Может быть, в другом городе
тоже легче делать людям зло, чем добро, а здесь и подавно. Впрочем, я
думаю, ты и сам это знаешь.

Сократ. Мне кажется, Менон, что Анит рассердился. Да я и не удивляюсь: он,
во-первых, считает, что я порочу всех этих людей, а во-вторых, полагает,
что и сам относится к их числу. Однако если он узнает, что значит порочить
людей, то перестанет сердиться (пока он этого еще не знает). А ты мне
скажи, ведь и у вас есть достойные люди?

Менон. Есть, конечно.

Сократ. Так что же, станут они по своему желанию учителями юношей,
согласятся ли признать себя учителями, а добродетель -- доступной изучению?

Менон. Нет, клянусь Зевсом, Сократ! Иногда ты услышишь от них, что
добродетели можно научить, иногда -- что нельзя.

Сократ. И мы признаем их учителями, если они даже в этом не согласны друг с
другом?

Менон. По-моему, Сократ, не признаем.

Сократ. Так как же? Уж не софисты ли, по-твоему, учители добродетели --
только потому, что единственные из всех объявляют себя таковыми?

Менон. Вот за то, Сократ, я и люблю больше всего Горгия, что от него
никогда не услышишь таких обещаний: он ведь и сам смеется, когда слышит,
как другие это обещают. Он думает, что следует делать человека искусным в
речах.

Сократ. Значит, по-твоему, и софисты не учители?

Менон. Не могу тебе сказать, Сократ. Тут со мной

то же самое, что с остальными: иногда мне кажется, что да, иногда -- нет.

Сократ. А ты знаешь, что не только тебе и другим государственным людям
иногда кажется, что добродетели можно научиться, иногда -- что нельзя, но и
у а поэта Феогнида ты найдешь то же самое?

Менон. В каких стихах?

Сократ. В элегиях, там, где у него сказано:

С этими пищу дели и питье, и сиди только с ними,

И одобренья ищи тех, кто душою велик,

От благородных и сам благородные вещи узнаешь,

С злыми погубишь и тот разум, что есть у тебя.

Видишь, здесь он говорит о добродетели так, будто ей можно научиться.

Менон. Это ясно.

Сократ. А в другом месте он говорит примерно так:

Если б умели мы разум создать и вложить в человека,

то, считает он,

Много бы выпало им очень великих наград --

тем, кто сумел бы это сделать.

И дальше:

...То у хороших отцов злых не бывало б детей:

Речи разумные их убеждала б; однако на деле,

Как ни учи, из дурных добрых людей не создашь.

Понимаешь, здесь он сам -- и о том же самом -- говорит совсем наоборот.

Менон. И это ясно.

Сократ. Что ж, можешь ты назвать какое-нибудь другое дело, в котором тех,
кто именует себя учителями, не только не признавали бы за учителей, но и
считали бы негодными и невеждами именно в том, чему они берутся обучать, те
же, кого признают людьми достойными, иногда говорили бы, что этому делу
можно научить, иногда -- что нельзя? Разве тех, кто сами в чем-нибудь
путаются, ты назовешь настоящими учителями этого дела?

Менон. Ни за что, клянусь Зевсом.

Сократ. Ну а если ни софисты, ни достойные люди не будут учителями этого
дела, не ясно ли, что и все остальные тоже не будут?

Менон. По-моему, так.

Сократ. А раз нет учителей, то нет и учеников?

Менон. Я думаю, так оно и есть, как ты говоришь.

Сократ. Но разве мы с тобой не согласились, что, раз нет ни учителей
какого-то дела, ни учеников, значит, ему нельзя научиться?

Менон. Да, так мы и говорили.

Сократ. Выходит, что нигде нет учителей добродетели?

Менон. Да.

Сократ. А раз нет учителей, то нет и учеников?

Менон. Конечно.

Сократ. Значит, добродетели нельзя научиться?

Менон. Кажется, нельзя, если только мы правильно вели исследование. Так что
я удивляюсь, Сократ, откуда берутся хорошие люди и каким образом могли они
стать такими?

Сократ. Видно, Менон, и я и ты -- оба мы люди никудышные, и мало чему
научил тебя Горгий, а меня -- Продик. Прежде всего нам надо взглянуть на
самих себя и поискать, кто бы мог каким-нибудь способом сделать нас лучше.
Я, когда говорю так, имею в виду наше исследование: ведь мы самым
смехотворным образом упустили, что люди поступают хорошо и правильно,
руководствуясь не только приобретенными знаниями; а без этого нам не
удастся, пожалуй, узнать, каким образом они становятся хорошими.

Менон. Что ты имеешь в виду, Сократ?

Сократ. А вот что. Хорошие люди должны непременно приносить пользу, иначе и
быть не может -- это мы с тобой установили верно, не так ли?

Менон. Да.

Сократ. А что приносить пользу они будут в том случае, если станут
правильно вести наши дела,-- это мы тоже твердо установили?

Менон. Конечно.

Сократ. Но вот что нельзя правильно вести их, не будучи разумным, мы,
видно, установили неверно.

Менон. Что же, по-твоему, значит "правильно"?

Сократ. А вот что. Если кто-нибудь, зная дорогу в Ларису или куда угодно
еще, пойдет сам и поведет других, то ведь он поведет их хорошо и правильно,
не так ли?

Менон. Разумеется.

Сократ. А если кто-нибудь правильно предполагает, где эта дорога, но
никогда не ходил по ней и не знает ее, то разве не сможет и он правильно
повести других?

Менон. Сможет, конечно.

Сократ. Значит, поскольку у него есть о чем-нибудь правильное мнение -- а
не знание, как у другого,-- он, догадываясь об истине, но не познав ее
разумом, будет вести других не хуже, чем тот, кто ее познал.

Менон. Ничуть не хуже, Сократ.

Сократ. Выходит, истинное мнение ведет нас к правильным действиям ничуть не
хуже, чем разум. Это-то мы сейчас и упустили из виду, когда рассуждали о
добродетели, какова она, и говорили, что разум с один ведет к правильным
действиям: ведь к этому ведет и истинное мнение.

Менон. Наверное, так.

Сократ. Значит, правильное мнение приносит не меньше пользы, чем знание.

Менон. Но не вполне, Сократ: обладающий знанием всегда попадет в цель, а
обладающий правильным мнением когда попадет, а когда и промахнется.

Сократ. Что ты говоришь? Разве тот, чье мнение всегда верно, не всегда
попадает в цель, пока его мнения правильны?

Менон. Это, без сомнения, так, Сократ. Вот я и удивляюсь, почему же, если
это так, знание ценится куда выше правильного мнения и почему знание -- это
одно, а мнение -- совсем другое,

Сократ. Ты сам знаешь, почему удивляешься, или мне сказать?

Менон. Скажи лучше ты.

Сократ. Да ведь ты никогда не обращал внимания на Дедаловы статуи, впрочем,
может быть, у вас их и нет.

Менон. К чему ты это говоришь?

Сократ. К тому, что и они, когда не связаны, убегают прочь, а когда
связаны, стоят на месте.

Менон. Ну и что же?

Сократ. А то, что владеть этими творениями, если они развязаны, мало проку,
как и владеть человеком, склонным к побегам: все равно они на месте не
останутся. А вот иметь их, если они связаны, весьма ценно: уж очень хороши
эти изваяния. К чему я это говорю? Я имею в виду истинные мнения: они тоже,
пока остаются при нас, вещь очень неплохая и делают немало добра; но только
они не хотят долго при нас оставаться, они улетучиваются из души человека и
потому не так ценны, пока он их не свяжет суждением о причинах. А оно и
есть, друг мой Менон, припоминание, как мы с тобой недавно установили.
Будучи связанными, мнения становятся, во-первых, знаниями и, во-вторых,
устойчивыми. Поэтому-то знание ценнее правильного мнения и отличается от
правильного мнения тем, что оно связано.

Менон. Клянусь Зевсом, Сократ, похоже, что это так.

Сократ. Да я и сам говорю это, не то чтобы зная, а скорее предполагая и
пользуясь уподоблением. Но вот что правильное мнение и знание -- вещи
разные, я, кажется, берусь утверждать без всяких уподоблений; ведь если я о
чем скажу, что знаю это -- а сказал бы я так не о многом, -- то уж это я
причислю к вещам, которые я действительно знаю.

Менон. И будешь прав, Сократ.

Сократ. Ну а разве неверно, что истинное мнение, если им руководствоваться,
выполняя любое дело, поможет ничуть не хуже знания?

Менон. Нет, тут ты тоже, как видно, говоришь правду.

Сократ. И правильное мнение ничуть не хуже знания и не менее полезно в
делах, и человек, обладающий правильным мнением, ничуть не хуже обладающего
знанием?

Менон. Так оно и есть.

Сократ. А мы установили, что хороший человек приносит нам пользу. Менон. Ну
да.

Сократ. Но так как не только благодаря знанию хорошие люди бывают хорошими
и приносят пользу государству, но и благодаря правильному мнению, и так как
ни то ни другое -- ни знание, ни правильное мнение -- не дается людям от
природы и не приобретается... Или, по-твоему, одно из них дается от природы?

Менон. Нет, нет.

Сократ. Если не от природы, то и хорошие люди хороши не от природы. Менон.
Конечно.

Сократ. А раз не от природы, то мы потом стали исследовать, можно ли этому
научиться.

Менон. Ну да.

Сократ. И не показалось ли нам, что можно, если добродетель -- это разум?

Менон. Показалось.

Сократ. И наоборот, что добродетель -- это разум, если ей можно научиться?

Менон. Так и было.

Сократ. И если бы были учители добродетели, ей можно было бы научиться, а
коли их нет, то нельзя?

Менон. Именно так.

Сократ. Но мы установили, что учителей добродетели нет.

Менон. Да, это верно.

Сократ. И установили, что ей нельзя научиться и что она вовсе не разум.

Менон. Конечно.

Сократ. Но все же согласились, что добродетель -- вещь хорошая.

Менон. Согласились.

Сократ. А хорошо и полезно то, что правильно руководит нами?

Менон. Конечно.

Сократ. Но есть только две вещи, которые правильно руководят нами,--
истинное мнение и знание: человек, обладающий тем и другим, руководствуется
правильно. Если что происходит по счастливой случайности -- тем руководит
не человек; если же сам человек приведет правильно к цели, то лишь
благодаря истинному мнению или знанию.

Менон. И мне так кажется.

Сократ, Но если добродетели нельзя научиться, получается, что она вовсе не
знание?

Менон. Очевидно, нет.

Сократ. А из двух названных нами хороших и полезных вещей одна слишком
скоро исчезает, да и другая -- знание -- не руководит государственными
делами.

Менон. Видимо, нет.

Сократ. Значит, не с помощью некоей мудрости и не как мудрецы руководят
государствами люди вроде Фемистокла и других, о которых говорил Анит.
Потому-то и не удается им сделать других подобными себе, что сами они стали
такими, как есть, не благодаря знанию.

Менон. Наверное, все это так, как ты говоришь, Сократ.

Сократ. А если не благодаря знанию, то только благодаря правильным мнениям
люди государственные ведут свои города по правильному пути; разумом же они
совсем не отличаются от прорицателей и боговдохновенных провидцев: ведь и
те в исступлении говорят правду, и очень часто, но сами не ведают, что
говорят.

Менон. Надо полагать, так оно и есть.

Сократ. И разве не будет справедливо, Менон, назвать божественными тех
людей, которые, хоть и не обладают разумом, достигают великого успеха во
многом из того, что делают и говорят?

Менон. Конечно, будет.

Сократ. Значит, мы правильно назовем людьми божественными тех, о ком только
что говорили, -- прорицателей и провидцев и всякого рода поэтов; и не с
меньшим правом мы можем назвать божественными и вдохновенными
государственных людей: ведь и они, движимые и одержимые богом, своим словом
совершают много великих дел, хотя и сами не ведают, что говорят.

Менон. Конечно.

Сократ. Да и женщины, Менон, именуют хороших людей божественными, и
спартанцы, восхваляя доблестного мужа, говорят: "Это -- человек
божественный".

Менон. И ясно, что они правы, когда так говорят. А вот наш Анит злится на
тебя, Сократ, за то, что ты это повторяешь.

Сократ. Об этом, Менон, мне мало заботы, с ним мы еще побеседуем. А коль
скоро мы с тобой на протяжении всей нашей беседы хорошо искали и говорили,
то получается, что нет добродетели ни от природы, ни от учения, и если она
кому достается, то лишь по божественному уделу, помимо разума, разве что
найдется среди государственных людей такой, который и другого умеет сделать
государственным человеком. Если бы он нашелся, то о нем можно было бы
сказать, что он среди живых почти то же самое, что Тиресий, по словам
Гомера, среди мертвых: ведь о нем поэт говорит, что "он лишь с умом, все
другие безумными тенями веют". Такой человек был бы среди нас как подлинный
предмет среди теней, если говорить о добродетели.

Менон. Золотые твои слова, Сократ!

Сократ. Из этого нашего рассуждения стало ясно, Менон, что если нам
достается добродетель, то достается она по божественному уделу, а узнаем мы
это как следует тогда, когда, прежде чем искать, каким образом достается
человеку добродетель, мы попробуем выяснить, что такое добродетель сама по
себе. Теперь мне пора идти, а ты убеди в том, в чем сейчас сам убедился,
своего приятеля Анита, чтобы он стал мягче: ведь если ты его убедишь, это и
афинянам будет на пользу.








                                  ПАРМЕНИД


                                  ПАРМЕНИД

Кефал (рассказывает)

И

К е ф а л. Когда мы прибыли в Афины из нашего родного города Клазомены, мы
встретились на площади с Адимантом и Главконом. Адимант, взяв меня за руку,
сказал:

- Здравствуй, Кефал!. Если тебе здесь что-нибудь нужно, скажи, и мы
сделаем, что в наших силах.

- Затем-то я и прибыл,- ответил я,- чтобы обратиться к вам с просьбой.

- Скажи же, что тебе нужно,- сказал он. Тогда я спросил: - Как было имя
вашего единоутробного брата? Сам я не помню: он был еще ребенком, когда я
прежде приезжал сюда из Клазомен. С той поры, однако, прошло много времени.
Отца его звали, кажется, Пирилампом.

- Совершенно верно.

- А его самого?

- Антифонтом. Но к чему, собственно, ты об этом спрашиваешь?

- Вот эти мои сограждане,- объяснил я,- большие почитатели мудрости; они
слышали, что этот вот самый Антифонт часто встречался с приятелем Зенона, с
неким Пифодором, и знает на память ту беседу, которую вели однажды Сократ,
Зоной и Парменид, так как часто слышал от Пифодора ее пересказ.

- Ты говоришь совершенно верно,- сказал Адимант.

- Вот ее-то,- попросил я,- мы и хотели бы прослушать.

- Это не трудно устроить,- ответил Адимант,- потому что Антифонт в юности
основательно ее усвоил, хотя теперь-то он, по примеру своего деда и тезки,
занимается главным образом лошадьми. Но, если надо, пойдемте к нему: он
только что ушел отсюда домой, а живет близко, в Мелите [2]. После этого
разговора мы пошли к Антифонту и застали его дома; он отдавал кузнецу в
починку уздечку. Когда он того отпустил, братья сообщили ему о цели нашего
прихода; он узнал меня, помня по моему прежнему приезду сюда, и
приветствовал. А когда мы стали просить его пересказать ту беседу, он
сначала отказывался, говоря, что дело это трудное, но потом стал
рассказывать.

Итак, Антифонт сказал, что, по словам Пифодора, однажды приехали на Великие
Панафинеи [3] Зенон и Парменид. Парменид был уже очень стар, совершенно
сед, но красив и представителен; лет ему было примерно за шестьдесят пять.
Зенону же тогда было около сорока, он был высокого роста и приятной
наружности; поговаривали, что он был любимцем Парменида. Они остановились у
Пифодора, за городской сткной, в Керамике [4]. Сюда-то и пришли Сократ и с
ним многие другие, желая послушать сочинения Зенона, ибо они тогда впервые
были привезены им и Парменидом. Сократ был в то время очень молод. Читал им
сам Зенон, Парменид же как раз отлучился; оставалось дочитать уже совсем
немного, когда вошел сам Пифодор и с ним Парменид и Аристотель, бывший
впоследствии одним из Тридцати, и вошедшие успели еще услышать кое-что из
сочинения, но очень немногое; впрочем, сам Пифодор еще прежде слушал
Зенона.

Прослушав все, Сократ попросил прочесть снова первое положение первого
рассуждения и после прочткния его сказал:

Основной элейский тезис - Как это ты говоришь, Зенон? Если существует
многое, то оно должно быть подобным и не подобным а это, очевидно,
невозможно, потому что и неподобное не может быть подобным, и подобное -
неподобным. Не так ли ты говоришь?

- Так,- ответил Зенон.

- Значит, если невозможно неподобному быть подобным и подобному -
неподобным, то невозможно и существование многого, ибо если бы многое
существовало, то оно испытывало бы нечто невозможное? Это хочешь ты сказать
своими рассуждениями? Хочешь утверждать вопреки общему мнению, что многое
не существует? И каждое из своих рассуждений ты считаешь доказательством
этого, так что сколько ты написал рассуждений, столько, по-твоему,
представляешь и доказательств того, что многое не существует? Так ли ты
говоришь, или я тебя неправильно понимаю?

- Нет,- сказал Зоной,- ты хорошо схватил смысл сочинения в целом.

- Я замечаю, Парменид,- сказал Сократ,- что наш Зоной хочет быть близок
тебе во всем, даже в сочинениях. В самом деле, он написал примерно то же,
что и ты, но с помощью переделок старается ввести нас в заблуждение, будто
он говорит что-то другое: ты в своей поэме утверждаешь, что все есть
единое, и представляешь прекрасные доказательства этого; он же отрицает
существование многого и тоже приводит многочисленные и веские
доказательства [5] . Но то, что вы говорите, оказывается выше разумения нас
остальных: действительно, один из вас утверждает существование единого,
другой отрицает существование многого, но каждый рассуждает так, что
кажется, будто он сказал * совсем не то, что другой, между тем как оба вы
говори те почти что одно и то же.

- Да, Сократ,- сказал Зоной,- но только ты не вполне постиг истинный смысл
сочинения. Хотя ты, подобно лакейским щепкам [6], отлично выискиваешь и
выслеживаешь то, что содержится в сказанном, но прежде всего от тебя
ускользает, что мое сочинение вовсе не притязает на то, о чем ты говоришь,
и вовсе не пытается скрыть от людей некий великий замысел. Ты говоришь об
обстоятельстве побочном. В действительности это сочинение поддерживает
рассуждение Парменид против тех, кто пытается высмеять его, утверждая, что
если существует единое, то из этого утверждения следует множество смешных и
противоречащих ему выводов. Итак, мое сочинение направлено против
допускающих многое, возвращает им с избытком их нападки и старается
показать, что при обстоятельном рассмотрении их положение <существует
многое> влечет за собой еще более смешные последствия, чем признание
существования единого. Под влиянием такой страсти к спорам я в молодости и
написал это сочинение, но, когда оно было написано, кто-то его у меня
украл, так что мне не пришлось решать вопрос, следует ли его выпускать в
свет или нет. Таким образом, от тебя ускользнуло, Сократ, что сочинение это
подсказано юношеской любовью к спорам, а вовсе не честолюбием пожилого
человека. Впрочем, как я уже сказал, твои соображения недурны. Критика
дуализма вещи и идеи - Принимаю твою поправку, - сказал Сократ, - и
полагаю,что дело обстоит так, как ты говоришь. Но скажи мне вот что: не
признаешь ли ты, что существует сама по себе некая идея подобия и другая,
противоположная ей,- идея неподобия [7]? Что к этим двум идеям приобщаемся
и я, и ты, и все прочее, что мы называем многим? Далее, что приобщающееся к
подобию становится подобным по причине и согласно мкре своего приобщения,
приобщающееся же к неподобию - таким же образом неподобным и приобщающекся
к тому и другому - тем и другим вместе? И если все вещи приобщаются к обеим
противоположным [идеям] и через причастность обеим оказываются подобными и
неподобными между собой, то что же в этом удивительного? Было бы странно,
думается мне, если бы кто-нибудь показал, что подобное само по себе
становится неподобным или неподобное [само по себе] - подобным; но если мне
указывают, что причастное тому и другому совмещает признаки обоих, то мне,
Зоной, это вовсе не кажется нелепым, равно как если бы кто-нибудь
обнаружил, что все есть единое вследствие причастности единому и оно же, с
другой стороны, есть многое вследствие причастности ко множественному.
Пусть-ка кто докажет, что единое, взятое само по себе, есть многое и, с
другой стороны, что многое [само по себе] есть единое, вот тогда я выкажу
изумление. И по отношению ко всему другому дело обстоит так же: если бы
было показано, что роды и виды испытывают сами в себе эти противоположные
состояния, то это было бы достойно удивления. Но что удивительного, если
кто будет доказывать, что я - единый и многий, и, желая показать
множественность, скажет, что во мне различны правая и левая, передняя и
задняя, а также верхняя и нижняя части,- ведь ко множественному, как мне
кажется, я причастен, - желая же показать, что я един, скажет, что, будучи
причастен к единому, я как человек - один среди нас семерых: таким образом
раскрывается истинность того и другого. Итак, если кто примется показывать
тождество единого и многого в таких предметах, как камни, бревна и т. п.,
то мы скажем, что он приводит нам примеры многого и единого, но не
доказывает ни того, что единое множественно, ни того, что многое едино, и в
его словах нет ничего удивительного, но есть лишь то, с чем все мы могли бы
согласиться. Если же кто-то сделает то, о чем я только что говорил, то есть
сначала установит раздельность и обособленность идей самих по себе, таких,
как подобие и неподобие, множественность и единичность, покой и движение, и
других в этом роде, а затем докажет, что они могут смешиваться между собой
и разобщаться, вот тогда, Зкнон, я буду приятно изумлен. Твои рассуждения я
нахожу смело разработанными, однако, как я уже сказал, гораздо более я
изумился бы в том случае, если бы кто мог показать, что то же самое
затруднение всевозможными способами пронизывает самые идеи, и, как вы
проследили его в видимых вещах, так же точно обнаружить его в вещах,
постигаемых с помощью рассуждения.

Во время этой речи Пифодор думал, что Парменид и Зенон будут досадовать
из-за каждого замечания Сократа, однако они внимательно слушали его и часто
с улыбкой переглядывались между собой, выказывая этим свое восхищение;
когда же Сократ кончил, Пармкнид сказал:

- Как восхищает, Сократ, твой пыл в рассуждкниях! Но скажи мне: сам-то ты
придерживаешься сделанного тобой различения, то есть признаешь, что
какие-то идеи сами по себе, с одной стороны, и то, что им причастно, с
другой, существуют раздельно? Представляется ли тебе, например, подобие
само по себе чем-то отдельным от того подобия, которое присуще нам, и
касается ли это также единого, многого и всего, что ты теперь слышал от
Зенон?

Да,- ответил Сократ.

И таких идей,- продолжал Парменид,- как, например, идеи справедливого
самого по себе, прккрасного, доброго и всего подобного?

Да,- ответил он.

Что же, идея человека тоже существует отдельно от нас и всех нам подобных -
идея человека сама по себе, а также идея огня, воды? Сократ на это ответил:

-Относительно таких вещей, Парменид, я часто бываю в недоумении, следует ли
о них высказаться так же, как о перечисленных выше, или иначе.

- А относительно таких вещей, Сократ, которые могли бы показаться даже
смешными, как, например, волос, грязь, сор и всякая другая не заслуживающая

внимания дрянь, ты тоже недоумеваешь, следует или нет для каждого из них
признать отдельно сущкствующую идею, отличную от того, к чему прикасаются
наши руки?

- Вовсе нет,- ответил Сократ,- я полагаю, что такие вещи только таковы,
какими мы их видим. Предположить для них существование какой-то идеи было
бы слишком странно. Правда, меня иногда беспокоила мысль, уж нет ли
чего-либо в этом роде для всех вещей, но всякий раз, как я к этому подхожу,
я поспешно обращаюсь в бегство, опасаясь потонуть в бездонной пучине
пустословия. И вот, дойдя до этого места, я снова обращаюсь к вещам, о
которых мы сейчас сказали, что они имеют идеи, и занимаюсь тщательным их
рассмотрением.

- Ты еще молод, Сократ,- сказал Парменид,- и философия еще не завладела
тобой всецело, как, по моему мнению, завладеет со временем, когда ни одна
из таких вещей не будет казаться тебе ничтожной; теперь же ты, по
молодости, еще слишком считаешься с мнением людей. Но как бы то ни было,
скажи вот что: судя по твоим словам, ты полагаешь, что сущкствуют
определенные идеи, названия которых получают приобщающиеся к ним другие
вещи; например, приобщающиеся к подобию становятся подобными, к великости -
большими, к красоте - красивыми, к справедливости - справедливыми?

- Именно так,- ответил Сократ.

- Но каждая приобщающаяся [к идее] вещь приобщается к целой идее или к ее
части? Или возможен какой-либо иной вид приобщения, помимо этих?

- Как так? - сказал Сократ.

- По-твоему, вся идея целиком - хоть она и едина-находится в каждой из
многих вещей или дело обстоит как-то иначе?

- А что же препятствует ей, Парменид, там находиться? - сказал Сократ.

- Ведь оставаясь единою и тождественною, она в то же время будет вся
целиком содержаться во множестве отдельных вещей и таким образом окажется
отдкленной от самой себя [8].

- Ничуть,- ответил Сократ,- ведь вот, например, один и тот же день [9]
бывает одновременно во многих местах и при этом нисколько не отделяется от
самого себя, так и каждая идея, оставаясь единою и тождественною, может в
то же время пребывать во всем.

- Славно, Сократ,- сказал Парменид,- помкщаешь ты единое и тождественное
одновременно во многих местах, все равно как если бы, покрыв многих людей
одною парусиною, ты стал утверждать, что единое все целиком находится над
многими. Или смысл твоих слов не таков? - Пожалуй, таков,- сказал Сократ. -
Так вся ли парусина будет над каждым или над одним - одна, над другим -
другая ее часть?

- Только часть.

- Следовательно, сами идеи, Сократ, делимы, сказал Парменид,- и причастное
им будет причастно их части и в каждой вещи будет находиться уже не вся
идея, а часть ее.

- По-видимому, так.

- Что же, Сократ, решишься ты утверждать, что единая идея действительно
делится у нас на части и при этом все же остается единой?

- Никоим образом,- ответил Сократ.

- Смотри-ка,- сказал Парменид,- не получится ли нелепость, если ты
разделишь на части самое великость и каждая из многих больших вещей будет
большой благодаря части Великости, меньшей, чем сама вкликость?

- Конечно, получится нелепость,-ответил Сократ.

- Далее, если каждая вещь примет малую часть, равенства, сделает ли ее эта
часть, меньшая самого равного, равным чему-нибудь?

- Это невозможно.

- Но, положим, кто-нибудь из нас будет иметь часть малого: малое будет
больше этой своей части; таким образом, само малое будет больше, а то, к
чему прибавится отнятая от малого часть, станет меньше, а не больше
прежнего.

- Но этого никак не может быть,- сказал Сократ.

- Так каким же образом, Сократ,- сказал Пармкнид,- будут у тебя приобщаться
к идеям вещи, коль скоро они не могут приобщаться ни к частям [идей), ни к
целым [идеям]?

- Клянусь Зевсом,- сказал Сократ,- определить это мне представляется делом
совсем не легким.

- Ну, какого ты мнения о том, что я сейчас скажу?

- О чем же?

- Я думаю, что ты считаешь каждую идею единою по следующей причине: когда
много каких-нибудь вкщей кажутся тебе большими, то, окидывая взглядом их
все, ты, пожалуй, видишь некую единую и тождкственную идею и на этом
основании само великое считаешь единым. Ты прав,- сказал Сократ.

- А что, если ты таким же образом окинешь духовным взором как само великое,
так и другие великие вкщи, не обнаружится ли еще некое единое великое,
благодаря которому все это должно представляться великим? - По-видимому.

- Итак, откроется еще одна идея великости, возникающая рядом с самим
великим и тем, что причастно ему, а надо всем этим опять другая, благодаря
которой все это будет великим. И таким образом, каждая идея уже не будет у
тебя единою, но окажется бесчисленным множеством.

- Но, Парменид,- возразил Сократ,- не есть ли каждая из этих идей - мысль,
и не надлежит ли ей возникать не в другом каком-либо месте, а только в
душе? В таком случае каждая из них была бы единою и уж не подвергалась бы
тому, о чем сейчас говорилось.

- Что же,- спросил Парменид,- каждая мысль едина и не есть мысль о
чем-либо? - Но это невозможно,- сказал Сократ. - Значит, мысль является
мыслью о чем-нибудь?

- Да.

- Существующем или несуществующем? - Существующем.

- Не мыслит ли эта мысль то единство, которое, обнимая все [определенного
рода] вещи, представляет собою некую единую их идею?

- Именно так.

- Так не будет ли идеей то, что мыслится как единое, коль скоро оно
остается одним и тем же для всех вещей?

- И это представляется необходимым.

- А если,- сказал Парменид,- все другие вещи, как ты утверждаешь, причастны
идеям, то не должен ли ты думать, что либо каждая вещь состоит из мыслей и
мыслит все, либо, хоть она и есть мысль, она лишена мышления?

- Но это,- сказал Сократ,- лишено смысла. Мне кажется, Парменид, что дело
скорее всего обстоит так: идеи пребывают в природе как бы в виде образцов,
прочие же вещи сходны с ними и суть их подобия, самая же причастность вещей
идеям заключается не в чем ином, как только в уподоблении им.

- Итак,- сказал Парменид,- если что-либо подобно идее, то может ли эта идея
не быть сходной с тем, что ей уподобилось, настолько, насколько последнее
ей уподобилось? Или есть какая-либо возможность, чтобы подобное не было
подобно подобному?

- Нет, это невозможно.

- А нет ли безусловной необходимости в том, чтобы подобное и то, чему оно
подобно, были причастны одному и тому же?

- Да, это необходимо.

- Но то, через причастность чему подобное становится подобным, не будет ли
само идеею?

- Непременно.

- Следовательно, ничто не может быть подобно идее и идея не может быть
подобна ничему другому, иначе рядом с этой идеей всегда будет являться
другая, а если эта последняя подобна чему-либо, то - опять новая, и никогда
не прекратится постоянное возникновение новых идей, если идея будет подобна
причастному ей [10].

- Ты совершенно прав.

- Значит, вещи приобщаются к идеям не посредством подобия: надо искать
какой-то другой способ их приобщения.

- Выходит, так.

- Ты видишь теперь, Сократ,- сказал Парменид, - какое большое затруднение
возникает при допущении существования идей самих по себе.

- И даже очень.

- Но будь уверен,- продолжал Парменид,- что ты еще, так сказать, не
почувствовал всей громадности затруднения, если для каждой вещи ты всякий
раз допускаешь единую обособленную от нее идею.

- Почему так? - спросил Сократ.

- По многим самым различным причинам, и главным образом по следующей: если
бы кто стал утверждать, что идеи, будучи такими, какими они, по-нашкму,
должны быть, вовсе не доступны познанию, то невоз

можно было бы доказать, что высказывающий это мнкние заблуждается, разве
что тот, кто стал бы ему возражать, оказался бы многоопытным, даровитым и
во время спора имел бы охоту следить за множеством отдаленнейших
доказательств. В противном случае переубедить настаивающего на том, что
идеи непознаваемы, не было бы возможности.

- Почему так, Парменид? - спросил Сократ.

- А потому, Сократ, что и ты, и всякий другой, кто допускает
самостоятельное существование некоей сущности каждой вещи, должен, я думаю,
прежде всего согласиться, что ни одной такой сущности в нас нет.

- Да, потому что как же она могла бы тогда сущкствовать самостоятельно? -
заметил Сократ.

- Ты правильно говоришь,- сказал Парменид. - Ибо все идеи суть то, что они
суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают
сущностью, а не в отношении к находящимся в нас [их] по добиям (или как бы
это кто ни определял), только благодаря причастности которым мы называемся
теми или иными именами. В свою очередь эти находящиеся в нас [подобия],
одноименные [с идеями), тоже существуют лишь в отношении друг к другу, а не
в отношении к идкям: все эти подобия образуют свою особую область и в число
одноименных им идей не входят.

- Как ты говоришь? - спросил Сократ.

- Если, например,- ответил Парменид,- кто-либо из нас есть чей-либо
господин или раб, то он, конечно, не раб господина самого по себе,
господина как такового, а также и господин не есть господин раба самого по
ск бе, раба как такового, но отношение того и другого есть отношение
человека к человеку. Господство же само по себе есть то, что оно есть, по
отношению к рабству самому по себе, и точно так же рабство само по себе
есть рабство по отношению к господству самому по себе. И то, что есть в
нас, не имеет никакого отношения к идеям, равно как и они - к нам.
Повторяю, идеи существуют сами по себе и лишь к самим себе относятся, и
точно так же то, что находится в нас, относится только к самому себе.
Понятно ли тебе, что я говорю?

- Вполне понятно,- ответил Сократ.

- А потому,- продолжал Парменид,- и знание само по себе как таковое не
должно ли быть знанием истины как таковой, истины самой по себе [11]?

- Конечно.

- Далее, каждое знание как таковое должно быть, знанием каждой вещи как
таковой, не правда ли?

- Да.

- А наше знание не будет ли знанием нашей Пети ны? И каждое наше знание не
будет ли относиться к од ной из наших вещей?

- Непременно.

- Но идей самих по себе, как и ты признаешь, мы не имеем, и их у нас быть
не может.

- Конечно, нет.

- Между тем, каждый существующий сам по себе род познается, надо полагать,
самой идеей знания?

- Да.

- Которой мы не обладаем?

- Да, не обладаем.

- Следовательно, нами не познается ни одна из идей, потому что мы не
причастны знанию самому по себе.

- По-видимому, так.

- А потому для нас непознаваемы ни прекрасное само по себе, как таковое, ни
доброе, ни все то, что мы до пускаем в качестве самостоятельно существующих
идей.

- Кажется, так.

- Но обрати внимание на еще более удивительное обстоятельство.

- Какое же?

- Признаешь ты или нет: если существует какойто род знания сам по себе, то
он гораздо совершеннее нашего знания? И не так ли обстоит дело с красотою и
всем прочим?

- Да.

- Итак, если что-либо причастно знанию самому по себе, то, не правда ли, ты
признаешь, что никто в боль шей степени, чем бог, не обладает этим
совершеннейшим знанием?

- Непременно признаю.

- С другой стороны, обладая знанием самим по себе, будет ли бог в состоянии
знать то, что есть в нас?

- Почему же нет?

- А потому, Сократ,- сказал Парменид,- что, как мы согласились, сила тех
идей не распространяется на то, что у нас, и, с другой стороны, сила того,
что у нас, не распространяется на идеи, но то и другое довлеет самому себе.

- Да, мы согласились относительно этого.

- Итак, если у бога есть упомянутое совершеннейшее господство и
совершеннейшее знание, то господство богов никогда не будет
распространяться на нас и их знание никогда не познает ни нас, ни вообще
ничего относящегося к нашему миру: как мы нашей властью не властвуем над
богами и нашим знанием ничего божественного не познаем, так на том же самом
основании и они, хоть и боги, над нами не господа и дел человеческих не
знают.

- Но если отказать богу в знании, то не покажется ли такое утверждение
слишком странным? - заметил Сократ. А Парменид возразил:

- Однако, Сократ, к этому и, кроме того, еще ко многому другому неизбежно
приводит [учение об] идкях, если эти идеи вещей действительно существуют и
если мы будем определять каждую идею как нечто самостоятельное. Слушатель
будет недоумевать и спорить, доказывая, что этих идей либо вовсе нет, либо
если уж они существуют, то должны быть безусловно непознаваемыми для
человеческой природы. Такие возражения кажутся основательными, а
высказывающего их, как мы недавно сказали, переубедить необычайно трудно. И
надо быть исключительно даровитым, чтобы понять, что существует некий род
каждой вещи и сущность сама по себе, а еще более удивительный дар нужен для
того, чтобы доискаться до всего этого, обстоятельно разобраться во всем п
разъяснить другому!

- Согласен с тобой, Парменид,- сказал Сократ,- мне по душе то, что ты
говоришь. Парменид же ответил:

- Но с другой стороны, Сократ, если кто, приняв во внимание все только что
изложенное и тому подобное, откажется допустить, что существуют идеи вещей,
и не станет определять идеи каждой вещи в отдельности, то, не допуская
постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей, он не
найдет, куда направить свою мысль, и тем самым уничтожит всякую возможность
рассуждения. Впрочем, эту опасность, как мне кажется, ты ясно почувствовал.

- Ты прав,- ответил Сократ.

- Что же ты будешь делать с философией? Куда обратишься, не зная таких
вещей?

- Пока я совершенно себе этого не представляю.

- Это объясняется тем, Сократ,- сказал Парменид, - что ты проядевременно,
не поупражнявшись как следует, берешься определять, что такое прекрасное,
справедливое, благое и любая другая идея. Я это заметил и третьего дня,
слушая здесь твой разговор вот с ним, с Аристотелем. Твое рвение к
рассуждениям, будь уверен, прекрасно и божественно, но, пока ты еще молод,
постарайся поупражняться побольше в том, что большинство считает и называет
пустословием; в противном случае истина будет от тебя ускользать.

Переход к диалектике единого и иного Каким же способом следует упражняться,
Парменид? - спросил Сократ.

- Об этом ты слышал от Зенона,- ответил Парменид.- Впрочем, даже ему, к
моему восхищению, ты нашелся сказать, что отвергаешь блуждание мысли вокруг
да около видимых вещей, а предлагаешь рассматривать то, что можно постичь
исключительно разумом и признать за идеи.

- В самом деле,- ответил Сократ,- я нахожу, что таким путем совсем не
трудно показать, что все вещи и подобны и неподобны и так далее.

- И правильно,- сказал Парменид,- но если желаешь поупражняться получше, то
следует, кроме того, делать вот что: не только предполагая что-нибудь
существующим, если оно существует, рассматривать выводы из этого
предположения, но также предполагая то же самое несуществующим. Что ты
имеешь в виду? - спросил Сократ. Если ты желаешь поупражняться, то возьми
хотя бы предположение, высказанное Зеноном: допусти, что существует многое,
и посмотри, что должно из этого вытекать как для многого самого по себе в
отношении к самому себе и к единому, так и для единого в отношкнии к самому
себе и ко многому [12]. С другой стороны, если многого не существует, то
опять надо смотреть, что последует отсюда для единого и для многого в
отношкнии их к себе самим и друг к другу. И далее, если предположить, что
подобие существует или что его не сущкствует, то опять-таки, какие будут
выводы при каждом из этих двух предположений как для того, что было
положено в основу, так и для другого, в их отношении к себе самим и друг к
другу. Тот же способ рассуждения следует применять к неподобному, к
движению и покою, к возникновению и гибели и, наконец, к самому бытию и
небытию; одним словом, что только ни пред

положишь ты существующим или несуществующим, или испытывающим какое-либо
иное состояние, всякий раз должно рассматривать следствия как по отношению
к этому предположению, так и по отношению к прочим, взятым поодиночке, и
точно так же, когда они в большем числе или в совокупности. С другой
стороны, это прочее тебе тоже следует всегда рассматривать в отношении как
к нему самому, так и к другому, на чем бы ты ни остановил свой выбор и как
бы ты ни предположил то, что предположил существующим или несуществующим,
если ты хочешь, поупражнявшись надлежащим образом в этих вещах,
основательно прозреть истину.

- Трудный рисуешь ты путь, Парменид, и я не совсем его понимаю. Не
проделать ли тебе его самому на каком-либо примере, чтобы мне лучше понять?

- Тяжкое бремя возлагаешь ты, Сократ, на стари ка,- ответил Парменид.

- В таком случае,- сказал Сократ,- почему бы ткбе, Зенон, не проделать этой
работы для нас? Но Зенон засмеялся и сказал:

- Будем, Сократ, просить самого Парменида: не так-то просто то, о чем он
говорит. Разве ты не видишь, какую задачу задаешь? Если бы нас здесь было
побольше, то не нужно бы и просить, потому что не след говорить об этом при
многих, да еще человеку в преклонном возрасте: ведь большинство не
понимает, что без всесто раннего и обстоятельного разыскания и даже
заблуждкния невозможно уразуметь истину. Итак, Парменид, я присоединяюсь к
просьбе Сократа, чтобы и самому между тем тебя послушать.

По словам Антифонта, Пифодор рассказывал, что и он сам, и Аристотель, и все
прочие после этих слов Зенона стали просить Парменида не отказываться и
пояснить на примере то, что он сейчас высказал. Тогда Парменид сказал:

- Приходится согласиться, хотя я и чувствую себя в положении Ивикова коня
[13]: постаревший боец должен состязаться в беге колесниц, ион дрожит, зная
по опыту, что его ждет, а поэт, сравнивая себя с ним, говорит, что и сам он
на старости лет вынужден против воли выступить на поприще любви. Памятуя об
этом, я с великим страхом подумываю, как мне в такие годы переплыть эту
ширь и глубь рассуждений. А впрочем, попробую: надо вам Угодить, тем более
что, как говорит Зенон, мы все здесь свои. Итак, с чего же нам начать и что
первым долгом предположить? Угодно вам - раз уж решено играть в
замысловатую игру,- я начну с себя и с моего положкния о едином самом по
себе и рассмотрю, какие должны быть следствия, если предположить, что
единое существует, а затем - что его не существует?

Конечно,- сказал Зенон.

А кто,- продолжал Парменид,- будет мне отвечать? Не самый ли младший? Он
был бы менее притязателен и отвечал бы именно то, что думает, а вместе с
тем его ответы были бы для меня передышкой.

- Я к твоим услугам, Парменид,- сказал Аристотель,- ведь, говоря о самом
младшем, ты имеешь в виду меня. Итак, спрашивай, я буду отвечать.
Абсолютное и относительное полагание единого с выводами для единого - Ну,
что ж,- сказал Парменид,- если есть единое, то может ли это единое быть
многим?

А р и с т о т е л ь [14]. Да как же это возможно?

П а р м е н и д. Значит, у него не должно быть частей и само оно не должно
быть целым.

А р и с т о т е л ь. Почему так?

П а р м е н и д . Часть, полагаю я, есть часть целого.

А р и с т о т е л ь. Да.

П а р м е н и д. А что такое целое? Не будет ли целым то, в чем нет ни
одной недостающей части? А р и с т о т е л ь. Именно так.

П а р м е н и д. Значит, в обоих случаях единое состояло бы из частей - и
как целое, и как имеющее части.

А р и с т о т е л ь. Непременно.

П а р м е н и д. И значит, в обоих случаях единое было бы многим, а не
единым [15].

А р и с т о т е л ь. Правда.

П а р м е н и д. Должно же оно быть ш многим, а единым.

А р и с т о т е л ь. Должно.

П а р м е н и д. Следовательно, если единое будет единым, оно не будет
целым и не будет иметь частей.

А р и с т о т е л ь. Конечно, нет.

П а р м е н и д. А потому, не имея вовсе частей, оно не может иметь ни
начала, ни конца, ни середины, ибо все это были бы уже его части.

А р и с т о т е л ь. Правильно.

П а р м е н и д. Но ведь конец и начало образуют пркдел каждой вещи.

А р и с т о т е л ь. Как же иначе?

П а р м е н и д. Значит, единое беспредельно, если оно не имеет ни начала,
ни конца [16].

А р и с т о т е л ь. Беспредельно.

П а р м е н и д. А также лишено очертаний: оно не может быть причастным ни
круглому, ни прямому.

А р и с т о т е л ь. Как так?

П а р м е н и д. Круглое ведь есть то, края чего повсюду одинаково отстоят
от центра.

А р и с т о т ел ь. Да.

П а р м е н и д. А прямое - то, центр чего не дает видеть оба края.

А р и с т о т е л ь. Да.

П а р м е н и д. Итак, единое имело бы части и было бы многим, если бы было
причастно прямолинейной или круглой фигуре.

А р и с т о т е л ь. Совершенно верно.

П а р м е н и д. Следовательно, оно - не прямое и не шарообразное, если не
имеет частей.

А р и с т о т е л ь. Правильно.

П а р м е н и д. А будучи таким, оно не может быть нигде, ибо оно не может
находиться ни в другом, ни в себе самом.

А р и с т от е л ь. Почему так?

П а р м е н и д. Находясь в другом, оно, надо полагать. крутом охватывалось
бы тем, в чем находилось бы, и во многих местах касалось бы его многими
своими частями но так как единое не имеет частей и не причастно круглому,
то невозможно, чтобы оно во многих местах касалось чего-либо по кругу.

А р и с т о т е л ь. Невозможно.

П а р м е н и д. Находясь же в себе самом, оно будет окружать не что иное,
как само себя, если только оно действительно будет находиться в себе самом:
ведь нк возможно, чтобы нечто находилось в чем-либо и не было им окружено.

А р и с т о т е л ь. Конечно, невозможно.

П а р м е н и д. Следовательно, окруженное и то, что его окружает, были бы
каждое чем-то особым - ведь одно и то же целое не может одновременно
испытывать и вызывать оба состояния, и, таким образом, единое было бы уже
не одним, а двумя.

А р и с т о т е л ь. Конечно.

П а р м е н и д. Следовательно, единое не находится нигде: ни в себе самом,
ни в другом.

А р и с т о т е л ь. Не находится.

П а р м е н и д. Сообрази же, может ли оно, будучи таким, покоиться или
двигаться.

А р и с т о т е л ь. А почему же нет?

П а р м е н и д. Потому что, двигаясь, оно перемещалось бы или изменялось:
это ведь единственные виды движения.

А р и с т о т е л ь. Да.

П а р м е н и д. Но, изменяясь, единое уже не может быть единым.

А р и с т о т ел ь. Не может.

П а р м е н и д. Следовательно, оно не движется путем изменения.

А р и с т о т е л ь. Очевидно, нет.

П а р м е н и д. А не движется ли оно путем перемещкния ?

А р и с т о т е л ь. Может быть.

П а р м е н и д. Но если бы единое перемещалось, то оно либо вращалось бы
вокруг себя, оставаясь на месте, либо меняло бы одно место на другое.

А р и с т о т е л ь. Непременно.

Па р м е н и д. Итак, необходимо, чтобы при круговращении оно имело центр,
а также и другие части, которые вращались бы вокруг него. Но возможно ли,
чтобы перемещалось вокруг центра то, чему не свойственны ни центр, ни
части?

А р и с т о т е л ь. Нет, совершенно невозможно.

П а р м е н и д. Но может быть, [единое], меняя место и появляясь то здесь,
то там, таким образом движется?

А р и с т о т е л ь. Да, если оно действительно движется.

П а р м е н и д. А не оказалось ли, что ему невозможно в чем-либо
находиться?

А р и с т о т е л ь. Да.

П а р м е н и д. И следовательно, в чем-то появляться еще менее возможно?

А р и с т о т е л ь. Не понимаю, почему.

П а р м е н и д. Если нечто появляется в чем-либо, то необходимо, чтобы,
пока оно только появляется, оно еще там не находилось, но и не было бы
совершенно вовне, Коль скоро оно уже появляется.

А р и с т о т е л ь. Необходимо.

П а р м е н и д. Следовательно, если это вообще могло бы с чем-либо
произойти, то лишь с тем, что имеет части; тогда одна какая-либо часть
могла бы находиться внутри чего-либо, другая же одновременно вне его; но
то, что не имеет частей, никоим образом не сможет в одно и то же время
находиться целиком и внутри и вне чего-либо.

А р и с т о т е л ь. Правда.

П а р м е н и д. А не кажется ли еще менее возможным, чтобы тле-либо
появлялось то, что не имеет частей и не составляет целого, Коль скоро оно
не может появляться ни по частям, ни целиком?

А р и с т о т е л ь. Кажется.

П а р м е н и д. Итак, единое не меняет места, направляясь куда-либо или
появляясь в чем-либо, оно не вращается на одном и том же месте и не
изменяется.

А р и с т о т е л ь. Похоже, что так.

П а р м е н и д. Следовательно, единое не движется ни одним видом движения.

А р и с т о т е л ь. Не движется.

П а р м е н и д. Но мы утверждаем также, что для него невозможно находиться
в чем-либо.

А р и с т о т е л ь. Утверждаем.

П а р м е н и д. Следовательно, единое никогда не находится в том же самом
месте.

А р и с т о т е л ь. Почему так?

П а р м е н и д. А потому, что тогда оно находилось бы в другом месте таким
же образом, как в том же самом.

А р и с т о т е л ь. Совершенно верно.

П а р м е н и д. Но для единого невозможно находиться ни в себе самом, ни в
другом.

А р и с т о т е л ь. Невозможно.

П а р м е н и д. Следовательно, единое никогда не бывает в том же самом.

А р и с т о т е л ь. По-видимому, не бывает.

П а р м е н и д. Но что никогда не бывает в том же самом, то не покоится и
не стоит на месте.

А р и с т о т е л ь. Да, это невозможно.

П а р м е н и д. Таким образом, оказывается, что единое и не стоит на
месте, и не движется.

А р и с т о т е л ь. По-видимому, так.

П а р м е н и д. Далее, оно не может быть тождественным ни иному, ни самому
себе и, с другой стороны, отличным от себя самого или от иного.

А р и с т о т е л ь. Как это?

П а р м е н и д. Будучи отличным от себя самого, оно, конечно, было бы
отлично от единого и не было бы единым.

А р и с т о т е л ь. Верно.

П а р м е н и д. А будучи тождественно иному, оно было бы этим последним и
не было бы самим собой, так что и в этом случае оно было бы не тем, что оно
есть,- единым, но чем-то отличным от единого.

А р и с т о т е л ь. Да, именно.

П а р м е н и д. Итак, оно не будет тождественным иному или отличным от
себя самого.

А р и с т о т е л ь. Не будет.

П а р м е н и д. Но оно не будет также отличным от иного, пока оно остается
единым, ибо не подобает единому быть отличным от чего бы то ни было: это
свойственно только иному, и ничему больше.

А р и с т о т е л ь. Правильно.

П а р м е п и д. Таким образом, единое благодаря тому, что оно едино, не
может быть иным. Или, по-твоему, не так?

А р и с т о т е л ь. Именно так.

П а р м е н и д. Но если оно не может быть иным из-за своего единства, то
оно не будет иным и из-за себя самого, а если оно не может быть иным из-за
себя самого, то само оно, никак не будучи иным, не будет и от чего бы то ни
было отличным.

А р и с т о т е л ь. Правильно.

П а р м е н и д. Однако оно не будет и тождественно самому себе.

А р и с т о т е л ь. Почему же?

П а р м е н и д. Разве природа единого та же, что и природа тождественного?

А р и с т о т е л ь. А разве нет?

П а р м е н и д. Ведь когда нечто становится тождкственным чему-либо, оно
не становится единым. А р и с т о т е л ь. Чем же тогда оно становится?

П а р м е н и д. Становясь тождественным многому, оно неизбежно становится
многим, а не одним. А р и с т о т е л ь. Правда.

П а р м е н и д. Но если бы единое и тождественно ничем не отличались, то
всякий раз, как что-либо становилось бы тождественным, оно делалось бы
единым и, становясь единым, делалось бы тождественным.

А р и с т о т е л ь. Совершенно верно.

П а р м е н и д. Следовательно, если единое будет тождественно самому себе,
то оно не будет единым с самим собой и, таким образом, будучи единым, не
будет единым. Но это, конечно, невозможно, а следовательно, единое но может
быть ни отлично от иного, ни тождественно самому себе.

А р и с т о т е л ь. Да, не может.

П а р м е н и д. Итак, единое не может быть иным или тождественным ни
самому себе, ни иному.

А р и с т о т е л ь. Конечно, не может.

П а р м е н и д. Далее, оно не будет ни подобным, ни неподобным чему-либо -
ни себе самому, ни иному.

А р и с т о т е л ь. Почему?

П а р м е н и д. Потому что подобное - это то, чему в некоторой степени
свойственно тождественное.

А р и с т о т е л ь. Да.

П а р м е н и д . Но оказалось, что тождественное по природе своей чуждо
единому.

А р и с т о т е л ь. Да, оказалось.

П а р м е н и д. Далее, если бы единое обладало каки ми-либо свойствами,
кроме того чтобы быть единым, то оно обладало бы свойством быть большим,
чем один, что невозможно.

А р и с т о т е л ь. Да.

П а р м е н и д. Следовательно, единое вовсе не допускает тождественности -
ни другому, ни самому себе.

А р и с т о т е л ь. Очевидно, нет.

П а р м е н и д. Значит, оно не может быть и подобно ни другому, ни себе
самому.

А р и с т о т е л ь. Выходит, так.

П а р м е н и д. С другой стороны, единое не обладает свойством быть иным,
ибо и в таком случае оно обладало бы свойством быть большим, чем одно.

А р и с т о т е л ь. Да, большим.

П а р м е н и д. Но то, что обладает свойством быть отличным от самого себя
или от другого, неподобно как скбе самому, так и другому, Коль скоро
подобно то, чему ь свойственна тождественность.

А р и с т о т е л ь. Правильно.

П а р м е н и д. Единое же, вовсе не обладая, как выяснилось, свойством
быть отличным, никак не может быть неподобным ни себе самому, ни иному.

А р и с т о т е л ь. Конечно, не может.

П а р м е н и д. Следовательно, единое не может быть ни подобным, ни
неподобным ни себе самому, ни иному.

А р и с т о т е л ь. Очевидно, нет.

П а р м е н и д. Далее, будучи таким, оно не будет ни равным, ни неравным
ни себе самому, ни другому.

А р и с т о т е л ь. Почему так?

П а р м е н и д. Будучи равным, оно будет <меть столько же мер, сколько то,
чему оно равно.

А р и с т о т е л ь. Да.

П а р м е н и д. А будучи больше или меньше тех величин, с которыми оно
соизмеримо, оно по сравнению с меньшими будет содержать больше мер, а по
сравнению с большими - меньше.

А р и с т о т е л ь. Да.

П а р м е н и д. А по отношению к величинам, с которыми оно не сопоставимо,
оно не будет иметь ни меньше, ни больше мер.

А р и с т о т е л ь. Как же иначе?

П а р м е н и д . Но разве возможно, чтобы непричастное тождественному было
одной и той же меры ила имело что-либо тождественное другому?

А р и с т о т е л ь. Невозможно.

П а р м е н и д. А что не одной и той же меры, то н( может быть равно ни
себе самому, ни другому. А р и с т о т е л ь. Как видно, нет.

П а р м е н и д. Но, заключая в себе большее или меньшее число мер, оно
состояло бы из стольких частей, сколько содержит мер, и, таким образом,
опять не было бы единым, но было бы числом, равным числу содержащихся в нем
мер.

А р и с т о т е л ь. Правильно.

П а р м е н и д. А если бы оно содержало всего одну меру, то было бы равно
этой мере; но ведь выяснилось, что ему невозможно быть чему-либо равным.

А р и с т о т е л ь. Да, это выяснилось,

П а р м е н и д. Итак, не будучи причастно ни одной мере, ни многим, ни
немногим и будучи вовсе нкпричастно тождественному, единое, очевидно,
никогда не будет равным ни себе, ни другому, а также не будет больше или
меньше себя или иного.

А р и с т о т е л ь. Совершенно верно.

П а р м е н и д. Теперь вот что. Представляется ли возможным, чтобы единое
было старше или моложе или одинакового возраста с чем-либо?

А р и с т о т е л ь. Почему бы и нет?

П а р м е н и д. А потому, что, будучи одинакового возраста с самим собой
или с другим, оно будет причастно равенству во времени и подобию; а мы уже
говорили, что единое не причастно ни подобию, ни равенству.

А р и с т о т е л ь. Да, мы это говорили.

П а р м е н и д. Далее, мы говорили также, что оно нкпричастно неподобию и
неравенству.

А р и с т о т е л ь. Совершенно верно.

П а р м е н и д. Но будучи таковым, может ли единое быть старше или моложе
чего-либо или иметь с чем-либо одинаковый возраст?

А р и с т о т е л ь. Никоим образом.

П а р м е н и д. Следовательно, единое не может быть моложе, старше или
одинакового возраста ни с самим собой, ни с другим.

А р и с т о т е л ь. Очевидно, нет.

П а р м е н и д. Но если единое таково, то может ли оно вообще существовать
во времени? Ведь необходимо, чтобы существующее во времени постоянно
становилось старше самого себя?

А р и с т о т е л ь. Да, необходимо.

П а р м е н и д. А старшее не есть ли всегда старшее по отношению к
младшему?

А р и с т о т е л ь. Как же иначе?

П а р м е н и д . Значит, то, что становится старше скбя, становится вместе
с тем и моложе себя, Коль скоро в нем будет то, старше чего оно становится.

А р и с т о т е л ь. Что это ты говоришь?

П а р м е н и д. А вот что. Если что-нибудь уже отлично от иного, оно не
может становиться отличным от него, поскольку таковым уже является: если
что-нибудь было или будет отличным от иного, значит, оно уже стало или
станет таковым; но если что-нибудь становится отличным от иного, то,
значит, таковым оно не является в настоящем, не будет в будущем и не было в
прошлом, оно только становится отличным, и не иначе.

А р и с т о т е л ь. Да, это необходимо.

П а р м е н и д . А старшее есть нечто отличное от младшего, а не от
чего-либо другого.

А р и с т о т е л ь. Да.

П а р м е н и д. Следовательно, то, что становится старше самого себя,
должно неизбежно становиться вмксте с тем и моложе себя.

А р и с т о т е л ь. Выходит, так.

П а р м е н и д. С другой стороны, по времени оно, конечно, не бывает ни
продолжительнее, ни короче самого себя, но становится и есть, было и будет
в течение равного себе времени.

А р и с т о т е л ь. Да, и это необходимо.

П а р м е н и д. А следовательно, оказывается необходимым, чтобы все, что
существует во времени и причастно ему, имело один и тот же возраст с самим
собой и вместе с тем становилось старше и моложе себя.

А р и с т о т е л ь. По-видимому.

П а р м е н и д. Но единому не свойственно ни одно подобное состояние.

А р и с т о т е л ь. Да, не свойственно.

П а р м е н и д. Следовательно, единое не причастно времени и не существует
ни в каком времени. А р и с т о т е л ь. Действительно, не существует; по
крайней мере, так показывает наше рассуждение.

П а р м е н и д. Что же далее? Не представляется ли, что слова <было>,
<стало>, <становилось> означают причастность уже прошедшему времени?

А р и с т о т е л ь. Конечно.

П а р м е н и д. Далее, слова <будет>, <будет становиться>, <станет> не
указывают ли на причастность вркмени, которое еще только должно наступить?

А р и с т о т е л ь. Да.

П а р м е н и д . А слова <есть>, <становится> на причастность настоящему
времени?

А р и с т о т е л ь. Именно так.

П а р м е н и д. Следовательно, если единое никак не причастно никакому
времени, то оно не стало, не становилось и не было прежде, оно не настало,
не настает и не есть теперь и, наконец, оно не будет становиться, не станет
и не будет впоследствии.

А р и с т о т е л ь. Совершенно верно.

П а р м е н и д. Но возможно ли, чтобы нечто было причастно бытию иначе,
нежели одним из этих способов?

А р и с т о т е л ь. Невозможно.

П а р м е н и д. Следовательно, единое никак не причастно бытию.

А р и с т о т е л ь. Оказывается, нет.

П а р м е н и д. И потому единое никаким образом не существует.

А р и с т о т е л ь. Очевидно, нет.

П а р м е н и д. Не существует оно, следовательно, и как единое, ибо в
таком случае оно было бы уже существующим и причастным бытию. И вот
оказывается, единое не существует как единое, да и [вообще] не существует,
если доверять такому рассуждению.

А р и с т о т е л ь. Кажется, так.

П а р м е н и д. А если что не существует, то может ли что-либо
принадлежать ему или исходить от него?

А р и с т о т е л ь. Каким же образом?

П а р м е н и д. Следовательно, не существует ни имени, ни слова для него,
ни знания о нем, ни чувственного его восприятия, ни, мнения.

А р и с т о т е л ь. Очевидно, нет

П а р м е н и д. Следовательно, нельзя ни назвать. его, ни высказаться о
нем, ни составить себе о нем мнкния, ни познать его, и ничто из
существующего но может чувственно воспринять его.

А р и с т о т е л ь. Как выясняется, нет.

П а р м е н и д. Но возможно ли, чтобы так обстояло дело с единым?

А р и с т о т е л ь. Нет. По крайней мере, мне так кажется.

П а р м е н ид. Так не хочешь ли, вернемся снова к первоначальному
предположению может быть, таким образом мы придем к чему-либо иному?

А р и с т о т е л ь. Конечно, хочу.

П а р м е н и д. Итак, утверждаем мы, если единое существует, надо принять
следствия, вытекающие для единого, какие бы они ни были?

А р и с т о т е л ь. Да.

П а р м е н и д. Следи же за мной с самого начала: если единое существует,
может ли оно, существуя, не быть причастным бытию?

А р и с т о т е л ь. Не может.

П а р м е н и д . Итак, должно существовать бытие единого, не тождественное
с единым, ибо иначе это бытие не было бы бытием единого и единое не было бы
причастно ему, но было бы все равно что сказать <единое существует> или
<единое едино>. Теперь же мы исходим не из предположения <единое едино>, но
из предположения <единое существует>. Не правда ли?

А р и с т о т е л ь. Конечно.

П а р м е н и д. Тогда слово <существует> будет означать нечто другое, чем
<единое>?

А р и с т о т е л ь. Непременно.

П а р м е н и д. Поэтому если кто скажет в итоге, что единое существует, то
не будет ли это означать, что единое причастно бытию?

А р и с т о т е л ь. Конечно, будет.

П а р м е н и д . Повторим еще вопрос: какие следствия проистекают из
предположения: <единое существует>? Обрати внимание, не представляется ли
необходимым, чтобы это предположение обозначало единое, которое имеет
части?

А р и с т о т е л ь. Как это?

П а р м е н и д. А вот как: если <существует)) говорится о существующем
едином, а <единое> - о едином существующем, и если, с другой стороны, бытие
и единое не тождественны, но лишь относятся к одному и тому же
существующему единому, которое мы допустили, то ведь необходимо, чтобы само
существующее единое было целым, а единое и бытие - его частями?

А р и с т о т е л ь. Необходимо.

П а р м е н и д. Далее, называть ли нам каждую из этих двух частей только
частью, или же каждая часть должна называться частью целого?

А р и с т о т е л ь. Частью целого.

П а р м е н и д. И следовательно, то, что едино, одновременно есть целое и
имеет части?

А р и с т о т е л ь. Именно так.

П а р м е н и д. Что же далее? Каждая из этих двух частей существующего
единого - именно единое и бытие, может ли оставаться особняком: единое без
бытия как своей части, и бытие без единого как своей части?

А р и с т о т е л ь. Нет, не может.

П а р м е н и д. Следовательно, каждая из этих двух частей в свою очередь
содержит и единое и бытие, и любая часть опять-таки образуется по крайней
мере из двух частей; и на том же основании все, чему предстоит стать
частью, всегда точно таким же образом будет иметь обе эти части, ибо единое
всегда содержит бытие, а бытие - единое, так что оно неизбежно никогда не
бывает единым, Коль скоро оно всегда становится двумя [17].

А и с т о т е л ь. Совершенно верно.

П а р м е н и д. Что ж, существующее единое не представляет ли собой, таким
образом, бесконечное множество?

А р и с т о т е л ь. Выходит, так.

П а р м е н и д. Подойди к вопросу еще и следующим образом.

А р и с т о т е л ь. Каким?

П а р м е н и д. Не утверждаем ли мы, что единое причастно бытию, благодаря
чему и существует?

А р и с т о т е л ь. Да.

П а р м е н и д. И именно поэтому существующее единое оказалось многим.

А р и с т о т е л ь. Так.

П а р м е н и д. А что, если мы охватим разумом само единое, которое, как
мы утверждаем, причастно бытию, но возьмем его только само по себе, без
того, чему, по нашему утверждению, оно причастно,- окажется ли оно единым
только или будет также многим?

А р и с т о т е л ь. Единым. По крайней мере, я так думаю.

П а р м е н и д. Посмотрим. Бытие не должно ли неизбежно быть отличным от
него и оно само отличным от бытия, Коль скоро единое не есть бытие, но как
единое ему причастно?

А р и с т о т е л ь. Должно.

П а р м е н и д. Итак, если бытие и единое различны, то единое отлично от
бытия не потому, что оно - единое, равно как и бытие есть что-то иное
сравнительно с единым не потому, что оно - бытие, но они различны между
собою в силу иного и различного.

А р и с т о т е л ь. Совершенно верно.

П а р м е н и д. Поэтому иное не тождественно ни единому, ни бытию.

А р и с т о т е л ь. Как же иначе?

П а р м е н и д . И вот если мы выберем из них, хочешь - бытие и иное,
хочешь - бытие и единое, хочешь - единое и иное, то не будем ли мы брать
при каждом выборе два таких [члена], которые правильно называть <оба>?

А р и с т о т е л ь. Как это?

П а р м е н и д. Вот как: можно ли сказать <бытие>?

А р и с т о т е л ь. Можно.

П а р м е н и д. А можно ли сказать также <единое> ?

А р и с т о т е л ь. И это можно.

П а р м е н и д. Но не названо ли таким образом каждое из них?

А р и с т о т е л ь. Названо.

П а р м е н и д . А когда я скажу <бытие и единое>, разве я не назову оба?

А р и с т о т е л ь. Конечно, оба.

П а р м е н и д. Следовательно, если я говорю <бытие и иное> или <иное и
единое>, то я всегда говорю о каждой [паре] <оба>. Не правда ли?

А р и с т о т е л ь. Да.

П а р м е н и д. Но возможно ли, чтобы то, что правильно называется <оба>,
было бы таковым, а двумя нет?

А р и с т о т е л ь. Невозможно.

П а р м е н и д. А когда перед нами два, есть ли какая-либо возможность,
чтобы каждое из них не было одним?

А р и с т о т с л ь. Нет, никакой.

П а р м е н и д . Но каждая из взятых нами [пар] представляет собою
сочетание двух [членов]; следовательно, каждый из них будет одним.

А р и с т о т е л ь. Очевидно.

П а р м е н и д. Если же каждый из них один, то при сложении какой угодно
единицы с любым парным сочетанием не становится ли все вместе тремя?

А р и с т о т е л ь. Да.

П а р м е н и д. А не есть ли три нечетное число, а два - четное?

А р и с т о т е л ь. Как же иначе?

П а р м е н и д. Далее, когда есть два, то необходимо ли, чтобы было н
дважды, а когда есть три трижды, Коль скоро в двух содержится дважды один,
а в трех трижды один?

А р и с т о т е л ь. Необходимо.

П а р м е н и д. А когда есть два и дважды, то не нкобходимо ли, чтобы было
и дважды два? И когда есть три и трижды, но необходимо ли также, чтобы было
трижды три?

А и с т о т е л ь. Как же иначе?

П а р м е н и д. Далее, когда есть три и дважды, а также два и трижды, то
но необходимо ли быть дважды трем и трижды двум?

А р и с т о т с л ь. Безусловно, необходимо.

П а р м е н и д. Следовательно, могут быть произвкдения четных чисел на
четные, нечетных на нечетные, а также четных на нечетные н нечетных на
четные.

А р и с т о т е л ь. Конечно.

П а р м е н и д. А если это так, то не думаешь ли ты, что остается
какое-либо число, существование которого не необходимо?

А р и с т о т е л ь. Нет, не думаю.

П а р м е н и д. Следовательно, если существует одно, то необходимо, чтобы
существовало и число.

А р и с т о т е л ь. Необходимо.

П а р м е н и д. Но при существовании числа должно быть многое и
бесконечная множественность существующего [18]. В самом деле, разве число
не оказывается бесконечным по количеству и причастным бытию?

А р и с т о т е л ь. Конечно, оказывается.

П а р м е н и д. Но ведь если все числа причастны бытию, то ему должна быть
причастна и каждая часть числа?

А р и с т о т е л ь. Да.

П а р м е н и д. Значит, бытие поделено между мно жеством существующего и
не отсутствует ни в одной вкщи, ни в самой малой, ни в самой большой?
Впрочем, нелепо даже спрашивать об этом, не правда ли? Как, в самом деле,
бытие могло бы отделиться от какой-либо существующей вещи?

А р и с т о т е л ь. Да, никак не могло бы.

П а р м е н ид. Следовательно, оно раздроблено на самые мелкие, крупные и
любые другие возможные части, в высшей степени расчленено, и частей бытия
беспредельное множество.

А р и с т о т е л ь. Ты прав.

П а р м е н и д. Итак, частей бытия больше всего.

А р и с т о т е л ь. Да, больше всего.

П а р м е н и д. Что же, есть ли между ними какаянибудь, которая была бы
частью бытия и в то же время не была бы частью?

А р и с т о т е л ь. Как это возможно?

П а р м е н и д. Напротив, если она существует, то, полагаю я, пока она
существует, ей необходимо быть всегда чем-то одним, а быть ничем невозможно.

А р и с т о т е л ь. Да, это необходимо.

П а р м е н и д. Таким образом, единое присутствует в каждой отдельной
части бытия, не исключая ни меньшей, ни большей части, ни какой-либо
другой.

А р и с т о т е л ь. Да.

П а р м е н и д. А остается ли единое целым, находясь во многих местах
одновременно? Поразмысли над этим!

А р и с т о т е л ь. Размышляю и вижу, что это невозможно.

П а р м е н и д. Следовательно, оно расчленено, Коль скоро оно не целое;
ведь, не будучи расчлененным, оно никак не может присутствовать
одновременно во всех частях бытия.

А р и с т о т е л ь. Это правда.

П а р м е н и д. Далее, безусловно необходимо, чтобы делимое количественно
соответствовало числу частей.

А р и с т о т е л ь. Необходимо.

П а р м е н и д. Следовательно, утверждая недавно, что бытие разделено на
наибольшее число частей, мы говорили неправду: ведь, как оказывается, оно
разделено на число частей, не большее, чем единое, а на столько же, а ибо
ни бытие не отделено от единого, ни единое - от бытия, но, будучи двумя,
они всегда находятся во всем в равной мере [19].

А р и с т о т е л ь. По-видимому, так именно и есть.

П а р м е н и д. Таким образом, само единое, раздробленное бытием,
представляет собою огромное и беспркдельное множество.

А р и с т от е л ь. Очевидно.

П а р м е н и д. Следовательно, не только существующее единое есть многое,
но и единое само по себе, раздкленное бытием, необходимо должно быть
многим.

А р и с т о т е л ь. Именно так.

П а р м е н и д. Однако так как части суть части цклого, то единое должно
быть ограничено как целое. В самом деле, разве части не охватываются целым?

А р и с т о т е л ь. Безусловно, охватываются.

П а р м е н и д. А то, что их охватывает, есть предел.

А р и с т о т е л ь. Как же иначе?

П а р м е н и д . Следовательно, существующее единое есть, надо полагать,
одновременно и единое, и многое, и целое, и части, и ограниченное, и
количественно бесконечное.

А р и с т о т е л ь. Очевидно.

П а р м е н и д. А коль скоро оно ограничено, то не имеет ли оно и краРв?

А р и с т о т е л ь. Безусловно, имеет.

П а р м е н и д. Далее, поскольку оно есть целое, не должно ли оно иметь
начала, середины и конца? Разве может что-либо быть целым без этих трех
[членов]? И если нечто лишено одного из них, может ли оно остаться целым?

А р и с т о т е л ь. Не может.

П а р м е н и д. Выходит, что единое должно обладать и началом, и концом, и
серединой.

А р и с т о т е л ь. Должно.

П а р м е н и д . Но середина находится на равном расстоянии от краев, ибо
иначе она не была бы серединой.

А р и с т о т е л ь. Не была бы.

П а р м е н и д . А, будучи таким, единое, по-видимому, оказывается
причастно и какой-нибудь фигуре, прямолинейной ли, круглой или смешанной.

А р и с т о т е л ь. Да, это верно.

П а р м е н и д. Но, обладая такими свойствами, не будет ли оно находиться
и в себе самом, и в другом?

А р и с т о т е л ь. Каким образом?

П а р м е н и д . Ведь каждая из частей находится в целом и вне целого нет
ни одной.

А р и с т о т е л ь. Так.

П а р м е н и д. П все части охватываются целым?

А р и с т о т е л ь. Да.

П а р м е н и д. Но единое - это и есть все его части: не более и не менее
как все.

А р и с т о т е л ь. Конечно.

П а р м е н и д. Так не составляет ли единое целого?

А р и с т о т е л ь. Как же иначе?

П а р м е н и д. Но если все части находятся в целом и если все они
составляют единое и само целое и все охватываются целым, то не значит ли
это, что единое охватывается единым и, таким образом, единое уже находится
в себе самом [20]?

А р и с т о т е л ь. Очевидно.

П а р м е н и д. Но с другой стороны, целое не находится в частях - ни во
всех, ни в какой-нибудь одной. В самом деле, если оно находится во всех
частях, то нк обходимо должно находиться и в одной, так как, не находясь в
какой-либо одной, оно, конечно, не могло бы быть и во всех; ведь если эта
часть - одна из всех, а целого в ней нет, то каким же образом оно будет
находиться во всех частях?

А р и с т о т е л ь. Этого никак не может быть.

П а р т м е н и д. Но оно не находится и в некоторых частях: ведь если бы
целое находилось в некоторых частях, то большее заключалось бы в меньшем,
что невозможно.

А р и с т о т е л ь. Да, невозможно.

П а р м е н и д. Но, не находясь ни в большинстве частей, ни в одной из
них, ни во всех, не должно ли целое находиться в чем-либо ином или же уж
вовсе нигде не находиться?

А р и с т о т е л ь. Должно.

П а р м е н и д. Но, не находясь нигде, оно было бы ние чем, а так как оно
- целое и в себе самом не находится, то не должно ли оно быть в другом?

А р и с т о т е л ь. Конечно, должно.

П а р м е н и д. Следовательно, поскольку единое - это целое, оно находится
в другом, а поскольку оно совокупность всех частей - в самом себе. Таким
образом, единое необходимо должно находиться и в себе самом, и в ином.

А р и с т от е л ь. Да, это необходимо.

П а р м е н и д. Но, обладая такими свой должно ли оно и двигаться, и
покоиться?

А р и с т о т е л ь. Каким образом?

П а р м е н и д. Оно, конечно, покоится, Коль скоро находится в самом себе:
ведь, находясь в едином и не выходя из него, оно было бы в том же самом - в
самом себе.

А р и с т о т е л ь. Так.

П а р м е н и д. А что всегда находится в том же самом, то должно всегда
покоиться.

А р и с т о т е л ь. Конечно.

П а р м е н и д. Далее, то, что всегда находится в ином, не должно ли,
наоборот, никогда не быть в том же самом? А никогда не находясь в том же
самом,- не покоиться и, не покоясь,- двигаться?

А р и с т от е л ь. Конечно.

П а р м е н и д . Итак, всегда находясь в себе самом и в ином, единое
должно всегда и двигаться, и покоиться.

А р и с т о т е л ь. Очевидно.

П а р м е н и д. Потом оно должно быть тождественным самому себе и отличным
от самого себя и точно так же тождественным другому и отличным от него,
Коль скоро оно обладает вышеуказанными свойствами.

А р и с т о т е л ь. Каким образом?

П а р м е н и д. Всякая вещь, полагаю, относится ко всякой другой вещи
следующим образом: она или тождественна другой, или иная; если же она не
тождественна и не иная, то ее отношение к другой вещи может быть либо
отношением части к целому, либо отношением цклого к части.

А р и с т о т е л ь. Видимо, так.

П а р м е н и д. Итак, есть ли единое часть самого себя?

А р и с т о т е л ь. Никоим образом.

П а р м е н и д. Значит, если бы единое относилось к себе самому как к
части, оно не было бы также целым по отношению к себе, будучи частью.

А р и с т о т е л ь. Да, это невозможно.

П а р м е н и д. А не иное ли единое по отношению к единому?

А р и с т о т е л ь. Конечно, нет.

П а р м е н и д. Следовательно, оно не может быть отлично от самого себя.

А р и с т о т е л ь. Разумеется, нет.

П а р м е н и д. Итак, если единое по отношению к себе самому не есть ни
иное, ни целое, ни часть, то не должно ли оно быть тождественным с самим
собой?

А р и с т о т е л ь. Должно.

П а р м е н и д. Как же, однако? То, что находится в ином месте
сравнительно с самим собой, пребывающим в себе самом, не должно ли быть
иным по отношению к самому себе вследствие этого пребывания в другом месте?

А р и с т о т е л ь. По-моему, должно.

П а р м е н и д. Но именно таким оказалось единое, поскольку оно
одновременно находится и в себе самом, и в ином.

А р и с т о т е л ь. Да, оказалось.

П а р м е н и д. Значит, в силу этого, единое, по-видимому, должно быть
иным по отношению к самому себе.

А р и с т о т е л ь. По-видимому.

П а р м е н и д. Далее, если нечто отлично от чего-либо, то не от отличного
ли будет оно отлично?

А р и с т о т е л ь. Безусловно.

П а р м е н и д. Итак, есть ли все не-единое иное по отношению к единому и
единое - иное по отношению к тому, что неедино?

А р и с т о т е л ь. Как же иначе?

П а р м е н и д. Следовательно, единое должно быть иным по отношению к
другому.

А р и с т о т е л ь. Да, должно.

П а р м е н и д . Но смотри-ка: само тождественное и иное не противоположны
ли друг другу?

А р и с т о т е л ь. Как же иначе?

П а р м е н и д. Так может ли тождественное находиться когда-либо в ином
или иное в тождественном?

А р и с т о т е л ь. Не может.

П а р м е н и д. Но если иное никогда не может находиться в тождественном,
то среди существующего нет ничего, в чем находилось бы иное в течение
какого бы то е ни было времени; ведь если бы оно хоть какое-то время в
чем-либо находилось, то в течение этого времени отличное находилось бы в
тождественном. Не так ли?

А р и с т о т е л ь. Так.

П а р м е н и д. А если иное никогда не находится в тождественном, то оно
никогда не может находиться ни в чем из существующего.

А р и с т о т е л ь. Верно.

П а р м е н и д. Следовательно, иное не может находиться ни в том, что
неедино, ни в едином.

А р и с т о т е л ь. Конечно, нет.

П а р м е н и д . Следовательно, не посредством иного будет отличным единое
от того, что Неедино, и то, что не едино,- от единого.

А р и с т о т е л ь. Нет.

П а р м е н и д. Равным образом и не посредством себя самих они будут
различаться между собою, так как не причастны иному.

А р и с т о т е л ь. Конечно.

П а р м е н н д. Если же они различны не посредством себя самих и не
посредством иного, то не ускользнет ли вовсе их обоюдное различие?

А р и с т о т е л ь. Ускользнет.

П а р м е н и д. Но с другой стороны, то, что Неедино, не причастно
единому; в противном случае не-единое не было бы не-единым, а каким-то
образом было бы единым.

А р и с т о т е л ь. Правда.

П а р м е н и д. Но не-единое не будет также и числом, потому что, обладая
числом, оно ни в коем случае не было бы не-единым.

А р и с т о т е л ь. Конечно, нет.

П а р м е н и д. Что же? Не есть ли не-единое часть единого? Или и в этом
случае не-единое было бы причастно единому?

А р и с т о т е л ь. Было бы причастно.

П а р м е н и д. Следовательно, если вообще это - единое, а то - не-единое,
то единое не может быть ни частью не-единого, ни целым в отношении него как
части; и, с другой стороны, не-единое тоже не может быть ни частью единого,
ни целым в отношении единого как части [21].

А р и с т о т е л ь . Конечно, нет.

П а р м е н и д. Но мы говорили, что вещи, между которыми нет ни отношения
части к целому, ни целого к части, ни различия, будут тождественными между
собою.

А р и с т о т с л ь. Да, говорили.

П а р м е н и д. Но если дело обстоит так, не должны ли мы утверждать, что
единое тождественно не-единому?

А р и с т о т е л ь. Должны.

П а р м е н и д. Следовательно, выходит, что единое отлично от другого и от
себя самого и в то же время тождественно ему и самому себе.

А р и с т о т е л ь. Пожалуй, это верный вывод из дан нога рассуждения.

П а р м е н и д. Но не будет ли единое также подобно и неподобно себе
самому и другому?

А р и с т о т е л ь. Может быть.

П а р м е н и д . По крайней мере, раз оно оказалось иным по отношению к
другому, то и другое должно бы быть иным по отношению к нему.

А р и с т о т е л ь . Как же иначе?

П а р м е н и д. Но, не правда ли, оно так же отлично от другого, как
другое от него,- не более и не менее?

А р и с т о т е л ь. Конечно.

П а р м е н и д. Если не более и не менее, то, значит, одинаково.

А р и с т о т е л ь. Да.

П а р м е н и д. Итак, поскольку единое испытывает нечто отличное от
другого и наоборот, постольку единое по отношению к другому и другое по
отношению к единому испытывают одно и то же.

А р и с т о т е л ь. Что ты хочешь сказать?

П а р м е н и д. Вот что. Не прилагаешь ли ты каждое из имен к какой-либо
вещи?

А р и с т о т е л ь. Прилагаю.

П а р м е н и д. А одно и то же имя можешь ли ты использовать чаще, чем
один раз?

А р и с т о т е л ь. Конечно.

П а р м е н и д. Но разве, произнося его один раз, ты обозначаешь им то, к
чему оно относится, а произнося его много раз, обозначаешь нечто другое?
Или же неизбежно, произносишь ли ты одно и то же имя однажды или
многократно, ты всегда обозначаешь им одно и то же?

А р и с т о т е л ь. Как же иначе?

П а р м е н и д. Но ведь и слово <иное> есть имя чего-то.

А р и с т о т е л ь. Конечно.

П а р м е н и д. Следовательно, когда ты его произносишь - однажды или
многократно,- то делаешь это не е для обозначения чего-либо другого, и не
другое ты называешь, а только то, чему оно служит именем.

А р и с т о т е л ь. Безусловно.

П а р м е н и д. И вот, когда мы говорим, что другое есть нечто отличное от
единого и единое - нечто отличное от другого, то, дважды сказав <отличное>,
мы тем не менее обозначаем этим словом не другую какую-либо природу, но
всегда ту, названием кота слово.

А р и с т о т е л ь. Совершенно верно.

П а р м е н и д. Итак, в какой мере единое отлично от другого, в такой же
мере другое отлично от единого, и что касается присущего им свойства <быть
отличными>, единое будет обладать не иным каким-либо отличием, а тем же
самым, каким обладает другое. А что хоть как-то тождественно, то подобно.
Не правда ли?

А р и с т о т е л ь. Да.

П а р м е н и д. И вот, в силу того что единое обладает отличием от
другого, по этой же самой причине каждое из них подобно каждому, ибо каждое
от каждого отлично.

А р и с т о т е л ь. Выходит, так.

П а р м е н и д. Но с другой стороны, подобное противоположно неподобному.

А р и с т от е л ь. Да.

П а р м е н и д. Следовательно, и иное противоположно тождественному.

А р и с т о т е л ь. Да.

П а р м е н и д. Но обнаружилось также, что единое тождественно с другим.

А р и с т о т е л ь. Да, обнаружилось.

П а р м е н и д. А ведь это противоположные состояния - быть тождественным
с другим и быть отличным от другого.

А р и с т о т е л ь. Совершенно противоположные.

П а р м ей и д. Но поскольку они различны, они оказались подобными.

А р и с т о т е л ь. Да.

П а р м е н и д. Следовательно, при тождестве они будут неподобными в силу
свойства, противоположного свойству уподобления. Ведь подобным их делало
иное?

А р и с т о т е л ь. Да.

П а р м е н и д. Значит, неподобным их будет делать тождественное, иначе
оно не будет противоположно иному.

А р и с т о т е л ь. Видимо.

П а р м е н и д. Итак, единое будет подобно и неподобно другому: поскольку
оно иное - подобно, а поскольку тождественное - неподобно.

А р и с т о т е л ь. Да, как видно, единое имеет и такое истолкование.

П а р м е н и д. А также и следующее.

А р и с т о т е л ь. Какое?

П а р м е н и д. Поскольку оно обладает свойством тождественности, оно
лишено свойства инаковости, а не имея свойства инаковости, оно не может
быть неподобным, не будучи же неподобным, оно подобно. Поскольку же оно
имеет свойства инаковости, оно - другое, а будучи другим, оно неподобно.

А р и с т о т е л ь. Ты прав.

П а р м е н и д. Следовательно, если единое и тождкственно с другим, и
отлично от него, то в соответствии с обоими свойствами и с каждым из них
порознь оно будет подобно и неподобно другому.

А р и с т о т е л ь. Совершенно верно.

П а р м е н и д. А так как оно оказалось и отличным от себя самого и
тождественным себе, то не окажется ли оно точно так же в соответствии с
обоими свойствами и с каждым из них порознь подобным и неподобным себе
самому?

А р и с т о т е л ь. Непременно.

П а р м е н и д. А теперь посмотри, как обстоит дело относительно
соприкосновения и несоприкосновения единого с самим собой и с другим.

А р и с т о т е л ь. Я слушаю тебя.

П а р м е н и д. Ведь оказалось, что единое находится в себе самом как в
целом.

А р и с т о т е л ь. Оказалось.

П а р м е н и д. Но не находится ли единое и в другом?

А р и с т о т е л ь. Находится.

П а р м е н и д. А поскольку оно находится в другом, оно будет
соприкасаться с другим, поскольку же находится в себе самом,
соприкосновение с другим будет исключено и оно будет касаться лишь самого
себя, ибо на холится в себе самом [22].

А р и с т о т е л ь. Очевидно.

П а р м е н и д. Таким образом, единое будет соприкасаться с самим собой и
с другим.

А р и с т о т е л ь. Будет.

П а р м е н и д. А как обстоит дело относительно слкдующего: не нужно ли,
чтобы все, что должно прийти в соприкосновение с чем-либо, находилось рядом
с тем, чкго оно должно касаться, занимая смежное с ним место, где, если бы
оно там находилось, то с ним бы соприкасалось?

А р и с т о т е л ь. Нужно.

П а р м е н и д. И следовательно, если единое должно прийти в
соприкосновение с самим собой, то оно должно лежать тут же рядом с самим
собой, занимая место, смежное с тем, на котором находится само.

А р и с т о т е л ь. Да, должно.

П а р м е н и д. Конечно, если бы единое было двумя, оно могло бы это
сделать и оказаться в двух местах одновременно, но, пока оно одно, оно
этого не сможет.

А р и с т о т е л ь. Безусловно.

П а р м е н и д. Значит, одна и та же необходимость запрещает единому и
быть двумя, и соприкасаться с самим собою.

А р и с т о т е л ь. Одна и та же.

П а р м е н и д. Но оно не будет соприкасаться и с другим.

А р и с т о т е л ь. Почему?

П а р м е н и д. Потому что, как мы утверждаем, то, чему надлежит прийти в
соприкосновение, должно, оставаясь отдельным, находиться рядом с тем, чего
ему надлежит касаться, но ничего третьего между ними быть не должно.

А р и с т о т е л ь . Верно.

П а р м е н и д. Итак, если быть соприкосновению, требуется, по меньшей
мере, чтобы было налицо два [члена].

А р и с т от е л ь. Да.

П а р м е н и д. Если же к двум смежным членам присоединится третий, то их
будет три, а соприкосновений два.

А р и с т о т ел ь. Да.

П а р м е н и д . Таким образом, всегда, когда присоединяется один [член],
прибавляется также одно соприкосновение и выходит, что соприкосновений
одним меньше сравнительно с числом членов соединения. Действительно,
насколько первые два члена превысили соприкосновения, то есть насколько
число их больше сравнительно с числом соприкосновений, точно настолько же
каждое последующее их число превышает число всех соприкосновений, так как
дальше уже одновременно с прибавляется единица к числу членов и одно
соприкосновение к соприкосновениям.

А р и с т о т е л ь. Правильно.

П а р м е н и д. Итак, сколько бы ни было членов, число соприкосновений
всегда одним меньше.

А р и с т о т е л ь. Это так.

П а р м е н и д . Но если существует только одно, а двух нет, то
соприкосновения не может быть.

А р и с т о т е л ь. Как же так?

П а р м е н и д. Ведь мы утверждаем, что другое - не-единое - не есть
единое и ему не причастно, коль скоро оно другое.

А р и с т о т е л ь. Конечно, нет.

П а р м е н и д. Следовательно, числа в другом нет, так как в нем нет
единицы.

А р и с т о т е л ь. Как же иначе?

П а р м е н и д. Следовательно, другое - и не единица, и не два, и к нему
вообще неприменимо имя какого бы то ни было числа.

А р и с т о т е л ь. Да, неприменимо.

П а р м е н и д. Значит, единое только одно и двух быть не может.

А р и с т о т е л ь. Очевидно, нет.

П а р м е н и д. А потому нет и соприкосновения, коль скоро нет двух.

А р и с т о т е л ь. Нет.

П а р м е н и д. Следовательно, единое не соприкасается с другим и другое
не соприкасается с единым, так как соприкосновения нет.

А р и с т о т е л ь. Конечно.

П а р м е н и д. Итак, согласно всему этому единое и соприкасается и не
соприкасается с другим и с самим собой.

А р и с т о т е л ь. Выходит, так.

П а р м е н и д. Но не будет ли оно также равно и неравно себе самому и
другому?

А р и с т о т е л ь. Каким образом?

П а р м е н и д. Ведь если допустить, что единое больше или меньше другого
или, наоборот, другое больше или меньше единого, то - не правда ли - они не
будут сколько-нибудь больше или меньше друг друга в силу самих своих
сущностей, то есть в силу того, что единое - это единое, а другое - другое
в отношении к единому? Но если кроме своей сущности то и другое будет
обладать еще и равенством, то они будут равны друг другу; если же другое
будет обладать великостью, а единое - малостью или единое будет обладать
великостью, а другое - малостью, тогда та из идей, к которой присоединится
великость, окажется больше, а к которой присоединится малость - меньше. Не
правда ли?

А р и с т о т е л ь. Непременно.

П а р м е н и д. Значит, существуют обе эти идеи Великость и малость. Ведь
если бы они не существовали, они не могли бы быть противоположны одна
другой и пребывать в существующем.

А р и с то т е л ь. Не могли бы.

П а р м е н и д. Но если в едином пребывает малость то она содержится либо
в целом, либо в его части.

А р и с т о т е л ь. Непременно.

П а р м е н и д. Допустим, что она пребывает в целом. Не будет ли она в
таком случае либо равномерно простираться по всему единому, либо охватывать
его?

А р и с т о т е л ь. Очевидно, будет.

П а р м е н и д. Но, простираясь равномерно по единому, не окажется ли
малость равна ему, а охватывая его - больше, чем оно?

А р и с т о т е л ь. Как же иначе?

П а р м е н и д. Выходит, что малость может быть равной чему-либо или
больше чего-либо и выступать в качестве Великости или равенства, а не в
качестве самой себя.

А р и с т о т е л ь. Нет, это невозможно.

П а р м е н и д. Итак, малость не может находиться в целом едином, разве
только в его части.

А р и с т о т е л ь. Да.

П а р м е н и д. Однако и не во всей части, иначе роль малости будет та же,
что и в отношении к целому, то есть она будет или равна или больше той
части, в которой будет находиться. А р и с т о т е л ь. Да, непременно. П а
р м е н и д. Итак, малость никогда не будет находиться ни в чем из
существующего, раз она не может пребывать ни в части, ни в целом; и значит,
не будет ничего малого, кроме самой малости. А р и с т о т е л ь. Выходит,
что не будет. П а р м е н и д. Следовательно, в едином не будет и
Великости: ведь тогда окажется большим нечто другое, с помимо самой
Великости, а именно то, в чем будет содержаться Великость, и вдобавок при
отсутствии малости, которую это великое должно превосходить, если оно
действительно велико. Но последнее невозможно, так как малость ни в чем не
находится. А р и с т о т е л ь. Верно. П а р м е н и д. Но сама Великость
больше одной только малости и сама малость меньше одной только Великости.

А р и с т о т е л ь. Конечно. П а р м е н и д. Следовательно, другое не
больше и не меньше единого, так как оно не содержит ни Великости, ни
малости; далее, эти последние обладают способ пастью превосходить и быть
превосходимыми не по отношению к единому, а лишь по отношению друг к другу;
и наконец, единое тоже не может быть ни больше, ни меньше Великости и
малости, а также другого, так как и оно не содержит в себе ни Великости, ни
малости. А р и с т о т е л ь. Очевидно. П а р м е н и д. Итак, если единое
не больше и не меньше другого, то не необходимо ли, чтобы оно его не
превышало и им не превышалось? А р и с т о т е л ь. Необходимо. П а р м е н
и д. Но совершенно необходимо, чтобы то, что не превышает и не превышается,
было равной меры, а, будучи равной меры, было равным. А р и с т о т е л ь.
Как же иначе? П а р м е н и д. Далее, и само единое будет находиться е в
таком же отношении к самому себе; поскольку оно не содержит ни Великости,
ни малости, оно не будет превышаться самим собой и не превысит себя, но,
будучи равной меры, будет равно самому себе. А р и с т о т е л ь. Конечно.
П а р м е н и д. Следовательно, единое будет равно самому себе и другому. А
р и с т от е л ь. Очевидно. П а р м е н и д. Далее, находясь в самом себе,
единое будет также извне окружать себя и, как окружающее, будет больше
себя, а как окружаемое - меньше. Таким образом, единое окажется и больше и
меньше самого себя. А р и с т о т е л ь. Да, окажется. П а р м е н и д. Не
необходимо ли также, чтобы вне единого и другого не было ничего? А р и с т
о т е л ь. Как же иначе? П а р м е н н д. Но существующее должно же всегда
где-нибудь находиться [23] . А р и с т о т е л ь. Да. П а р м е н и д. А
разве находящееся в чем-либо не будет находиться в нем, как меньшее в
большем? Ведь иначе одно не могло бы содержаться в другом. А р и с т о т е
л ь. Конечно, нет. П а р м е н и д . А так как нет ничего, кроме другого

и единого, и они должны в чем-то находиться, то разве не необходимо, чтобы
они либо находились друг в друге - другое в едином или единое в другом,
либо нигде не находились? Аристотель. Видимо, да. П а р м е н и д.
Поскольку, стало быть, единое находится в другом, другое будет больше
единого, как окружающее его, а единое, как окружаемое, меньше другого;
поскольку же другое находится в едином, единое на том же самом основании
будет больше другого, а другое - меньше единого. А р и с т о т е л ь.
Выходит, так. П а р м е н и д. Следовательно, единое и равно, и больше, и
меньше самого себя и другого. А р и с т о т е л ь. Очевидно. П а р м е н и
д. Далее, Коль скоро оно больше, меньше и равно, то в отношении к себе
самому и к другому оно будет содержать столько же, больше и меньше мер,- а
если мер, то и частей. А р и с т о т е л ь. Как же иначе? П а р м е н и д .
Но, содержа столько же, больше и меньше мер, оно, следовательно, и численно
будет меньше и больше самого себя и другого, а также равно самому себе и
другому тоже численно. А р и с т о т е л ь. Каким образом? П а р м е н и д.
Если единое больше чего-либо, то по сравнению с ним оно будет содержать
также больше мер, а сколько мер, столько и частей; точно так же будет
обстоять дело, если оно меньше или если равно чемулибо. А р и с т о т е л
ь. Да. П а р м е н и д . Итак, будучи больше и меньше себя и равно себе,
оно будет содержать столько же, больше и меньше мер, чем содержится в нем
самом; а если мер, то и частей? А р и с т о т е л ь. Как же иначе? П а р м
е н и д. Но, содержа столько же частей, сколько их в нем самом, оно
количественно будет равно себе, а содержа их больше - будет больше, содержа
меньше - меньше себя численно. А р и с т о т е л ь. Очевидно. П а р м е н и
д. Не будет ли единое точно так же относиться и к другому? Поскольку оно
оказывается больше его, оно необходимо должно быть и численно большим, чем
оно; поскольку оно меньше - меньшим,

а поскольку оно равно другому по величине, оно должно быть равным ему и
количественно. А р и с т о т е л ь. Непременно. П а р м е н и д. Таким
образом, единое снова, по-ви димому, будет численно равно, больше и меньше
самого себя и другого. А р и с т о т е л ь. Да, будет. П а р м е н и д. А
не причастно ли единое также вркмени? Будучи причастным времени, не есть ли
и не становится ли оно моложе и старше самого себя и другого, а также не
моложе и не старше себя самого и другого? А р и с т о т е л ь. Каким
образом? П а р м е н и д. Если только единое существует, ему, конечно,
как-то присуще бытие. А р и с т от ел ь. Да. П а р м е н и д. Разве <есть>
означает что-либо другое, а не причастность бытия настоящему времени? А
<было> разве не означает причастность бытия прошедшему времени, и <будет> -
времени будущему? А р и с т о т е л ь. Да, конечно. П а р м е н и д. Итак,
если только единое причастно бытию, оно причастно и времени. А р и с т о т
е л ь. Конечно. П а р м е н и д. Следовательно, текущему времени? А р и с т
о т е л ь. Да. П а р м е н и д. Значит, оно всегда становится старше себя
самого, Коль скоро идет вперед вместе со временем. А р и с т о т е л ь.
Непременно. П а р м е н и д. А разве ты не помнишь, что старшее становится
старше того, что становится моложе? А р и с т о т е л ь. Помню. П а р м е н
и д. Но раз единое становится старше скбя, оно должно становиться старше
себя как становя щегося моложе. А р и с т о т е л ь. Непременно. П а р м е
н и д. Получается, что оно становится и моложе и старше себя. А р и с т о т
е л ь. Да. П а р м е н и д. А не старше ли оно, когда совершается его
становление в настоящий момент, находящийся между прошедшим и будущим?
Ведь, переходя из <прежде> в <потом>, оно никак не минует <теперь>. А р и с
т о т е л ь. Конечно, нет. П а р м е н и д. Итак, не перестает ли оно
становиться

старше тогда, когда оказывается в настоящем и больше уже не становится, но
есть старше? В самом деле, поскольку единое непрерывно идет вперед, оно
никогда не может быть удержано настоящим: ведь уходящее вперед имеет
свойство соприкасаться с обоими моментами настоящим и будущим, оставляя
настоящее и за - хватывая будущее и оказываясь таким образом между ними. А
р и с т о т е л ь. Правда. П а р м е н и д. Если же все становящееся
необходимо должно пройти через настоящее, то, достигнув его, оно прекращает
становление и в это мгновение есть то, чего оно достигло в становлении. А р
и с т о т е л ь. Очевидно. П а р м е н и д. Следовательно, когда единое,
становясь старше, достигнет настоящего, оно прекратит становление и в то
мгновение будет старше. А р и с т о т е л ь. Конечно. П а р м е н и д. Но
не того ли оно старше, старше чего становилось? И не старше ли самого себя
оно становилось? А р и с т о т е л ь. Да. П а р м е н и д. А старшее старше
того, что моложе? А р и с т о т с л ь. Да. П а р м е н и д. Следовательно,
единое и моложе себя в то мгновение, когда, становясь старше, оно достигает
настоящего. А р и с т о т е л ь. Непременно. П а р м е н и д. Но настоящее
всегда налицо при едином в течение всего его бытия, ибо единое всегда
существует в настоящем, когда бы оно ни существовало. А р и с т о т е л ь.
Как же иначе? П а р м е н и д. Следовательно, единое всегда и есть и
становится и старше и моложе самого себя. А р и с т о т е л ь. Выходит,
так. П а р м е н и д. Но большее ли или равное себе время оно есть или
становится? А р и с т о т е л ь . Равное. П а р м е н и д. А если оно
становится или есть равное время, то оно имеет один и тот же возраст. А р и
с т о т е л ь. Как же иначе? П а р м е н и д. А что имеет один и тот же
возраст, то ни старше, ни моложе. А р и с т о т е л ь. Конечно, нет. П а р
м е н и д. Следовательно, если единое становит

ся и есть равное себе время, то оно не есть и не становится ни моложе, ни
старше самого себя [24]. А р и с т о т е л ь. По-моему, нет. П а р м е н и
д. А другого? А р и с т о т е л ь. Не могу сказать. П а р м е н и д. Но
ведь можешь ты сказать, что другие вещи, иные, чем единое, Коль скоро они
иные, а не иное, многочисленнее единого, ибо, будучи иным, они были бы
одним, а будучи иными, они многочисленнее одного и составляют множество? А
р и с т о т е л ь. Да, составляют. П а р м е н и д. А будучи множеством,
они причастны большему числу, чем единица. А р и с т о т е л ь. Как же
иначе? П а р м е н и д . Далее. Что, станем мы утверждать, возникает и
возникло прежде: большее числом или меньшее? А р и с т о т е л ь. Меньшее.
П а р м е н и д. Но наименьшее - первое, а оно есть единица. Не правда ли?
А р и с т от е л ь. Да. П а р м е н и д. Итак, из всего, имеющего число,
еди Ное возникло первым; но и все другие вещи обладают числом, поскольку
они другие, а не другое. А р и с т о т е л ь. Да, обладают. П а р м е н и
д. Возникшее первым, я думаю, возникло раньше, другие же вещи - позже;
возникшее же позже моложе возникшего раньше, и таким образом окажется, что
другие вещи моложе единого, а единое старше других вещей. А р и с т о т е л
ь. Да, окажется. П а р м е н и д. Ну, а что сказать относительно
слкдующего: могло бы единое возникнуть вопреки своей природе, или это
невозможно? А р и с т о т е л ь. Невозможно. П а р м е н и д. Но единое
оказалось имеющим части, с а если части, то и начало, и конец, и середину.
А р и с т о т е л ь. Да. П а р м е н и д. А не возникает ли как в самом
едином, так и в каждой другой вещи прежде всего начало, а после начала и
все остальное, вплоть до конца? А р и с т о т е л ь. А то как же? П а р м е
н и д. П мы признаем, что все это остальное - суть части целого п единого и
что оно само лишь вместе с концом стало единым и целым?

А р и с т о т е л ь. Признаем. П а р м е н и д. А конец, я полагаю,
возникает последним и вместе с ним возникает, согласно своей природе,
единое; так что если единое необходимо возникает не вопреки природе, то,
возникнув вместе с концом позже другого, оно возникло бы согласно своей
природе. А р и с т о т е л ь. Очевидно. П а р м е н и д. Итак, единое
моложе другого, а другое старше единого. А р и с т о т е л ь. Для меня это
опять-таки очевидно. П а р м е н и д. И вот что: не представляется ли
нкобходимым, чтобы начало или другая какая-либо часть единого или чего-либо
другого - если только это часть, а не части - была единым, как часть? А р и
с т о т е л ь. Представляется. П а р м е н и д. Но если так, то единое
будет возникать одновременно с возникновением и первой и второй [части] и
при возникновении других оно не отстанет ни от одной, какая бы к какой ни
присоединялась, пока, дойдя до последней, не сделается целым единым, не
пропустив в своем возникновении ни средней, ни первой, ни последней, ни
какой-либо другой [части]. А р и с т о т е л ь. Верно. П а р м е н и д.
Следовательно, единое имеет тот же возраст, что и все другое, так что если
единое не нарушает своей природы, то оно должно возникнуть не прежде и не
позже другого, но одновременно с ним. И согласно этому рассуждению, единое
не может быть ни старше, ни моложе другого и другое ни старше, ни моложе
единого, а, согласно прежнему, оно и старше и моложе [другого], равно как
другое и старше и моложе единого. Аристотель. Да, конечно. П а р м е н и д.
Вот каково единое и вот как оно возникло. Но что сказать далее о том, как
единое становится старше и моложе другого, а другое - старше и моложе
единого, и о том, как оно не становится ни моложе, ни старше? Так ли
обстоит дело со становлением, как и с бытием, или иначе? А р и с т о т е л
ь . Не могу сказать. П а р м е н и д. А я ограничусь следующим: если одно
что-нибудь старше другого, то оно может становиться старше лишь настолько,
насколько оно отличалось по возрасту уже при возникновении, и равным
образом младшее не может становиться еще моложе, потому что

равные величины, будучи прибавлены к неравным - времени или чему-либо
другому,- всегда оставляют их различающимися настолько, насколько они
различались с самого начала. А р и с т о т е л ь. Как же иначе? П а р м е н
и д. Итак, одно существующее никогда не может становиться старше или моложе
другого сущест вующего, Коль скоро по возрасту они всегда различаются
одинаково: одно есть и стало старше, другое есть и стало моложе, но они не
становятся [таковыми]. А р и с т о т е л ь. Верно. П а р м е н и д. Поэтому
единое существующее никогда не становится ни старше, ни моложе другого
существующего. А р и с т о т е л ь. Конечно, нет. П а р м е н и д. Но
посмотри, не становятся ли они старше и моложе [друг друга] таким образом?
А р и с т о т е л ь. Каким именно? П а р м е н и д. Таким, каким единое
оказалось старше другого и другое старше единого. А р и с т о т е л ь. Так
что же из этого следует? П а р м е н и д. Когда единое старше другого, то
оно, надо полагать, просуществовало больше времени, чем другое. А р и с т о
т е л ь. Да. П а р м е н и д. Но посмотри-ка еще: если мы станем прибавлять
к большему и меньшему времени равное время, то будет ли большее время
отличаться от меньшего на равную или на меньшую часть? А р и с т о т е л ь.
На меньшую. П а р м е н и д. Итак, впоследствии единое будет отличаться по
возрасту от другого не настолько, насколько оно отличалось сначала, но,
получая то же приращение времени, что и другое, оно по возрасту будет
постоянно отличаться от другого меньше, чем отличалось прежде. Не правда
ли? А р и с т о т е л ь. Да. П а р м е н ид. Итак, то, что различается по
возрасту сравнительно с чем-нибудь меньше, чем прежде, не становится ли
моложе прежнего по отношению к тому, сравнительно с чем прежде было старшо?
А р и с т о т е л ь. Становится. П а р м е н и д. Если же оно становится
моложе, то другое не становится ли в свою очередь старше единого, чем было
прежде?

А р и с т о т е л ь. Конечно, становится. П а р м е н и д. Итак, то, что
возникло позже, становится старше сравнительно с тем, что возникло раньше и
есть старше. Однако младшее никогда не есть, а вскгда только становится
старше старшего, потому что последнее увеличивается в направлении к
<моложе>, а первое - в направлении к <старше>. В свою очередь старшее таким
же образом становится моложе младшего, потому что оба они, направляясь к
противоположному им, становятся взаимно противоположными: младшее - старше
старшего, а старшее - моложе младшего. Но стать таковыми они не могут,
потому что если бы они стали, то уже не становились бы, а были бы. На самом
же деле они [только] становятся старше и моложе друг друга: единое
становится моложе другого, потому что оказалось старшим и возникшим раньше,
а другое - старше единого, потому что возникло позднее. На том же основании
и другое подобным же образом относится к единому, поскольку оказалось, что
оно старше его и возникло раньше. А р и с т о т е л ь. Да, это
представляется так. П а р м е н и д. Значит, поскольку ничто никогда не
становится старше или моложе другого и оба всегда отличаются друг от друга
на равное число, постольку и единое не становится ни старше, ни моложе
другого и другое - единого; поскольку же представляется необходимым, чтобы
раньше возникшее отличалось всегда на разную часть от возникшего позже,
равно и позднейшее - от более раннего, постольку необходимо также, чтобы
другое становилось старше и моложе единого, а единое - другого. А р и с т о
т е л ь. Именно так. П а р м е н и д. В силу всех этих соображений единое,
с одной стороны, и есть и становится и старше и моложе себя самого и
другого, а с другой - не есть и не становится ни старше, ни моложе себя
самого и другого. А р и с т о т е л ь. Совершенно верно. П а р м е н и д. А
так как единое причастно времени и [свойству] становиться старше и моложе,
то не должно ли оно быть причастным прошедшему, будущему и настоящему, Коль
скоро оно причастно времени? А р и с т о т е л ь. Должно. П а р м е н и д.
Итак, единое было, есть и будет; оно становилось, становится и будет
становиться. А р и с т о т е л ь. Как же иначе?

П а р м е н и д. Поэтому возможно нечто для него и его и это нечто было,
есть и будет. А р и с т о т е л ь. Конечно. П а р м е н и д. Возможно,
значит, его познание, и мнение о нем, и чувственное его восприятие, Коль
скоро и мы сами сейчас все это с ним проделываем. А р и с т о т е л ь. Ты
прав. П а р м е н и д . И есть для него имя и слово, и оно именуется и о
нем высказывается; и все, что относится к другому, относится и к единому. А
р и с т о т е л ь. Все это, безусловно, так. П а р м е н и д. Поведем еще
речь о третьем. Если единое таково, каким мы его проследили, то не должно
ли оно, будучи, с одной стороны, одним и многим и не будучи, с другой
стороны, ни одним, ни многим, а кроме того, будучи причастным времени, быть
какое-то время причастным бытию, поскольку оно существует, и какое-то время
не быть ему причастным, поскольку оно не существует? А р и с т о т е л ь.
Должно. П а р м е н и д. Но может ли оно, когда причастно бытию, не быть
ему причастным, и когда оно не причастно ему, наоборот, быть? А р и с т о т
е л ь. Не может. П а р м е н и д. Следовательно, оно причастно и не
причастно [бытию] в разное время; только таким образом оно может быть и не
быть причастным одному и тому же. А р и с т о т е л ь. Правильно. П а р м е
н и д. Но не есть ли время и тот момент, когда единое приобщается к бытию,
и тот, когда отркшается от него? Ведь как будет в состоянии единое то
обладать, то не обладать чем-либо, если не будет момента, когда оно либо
завладевает им, либо его оставляет? А р и с т о т е л ь. Никак. П а р м е н
и д. А приобщение к бытию ты разве не называешь возникновением? А р и с т о
т е л ь. Называю. П а р м е н и д. А отрешение от бытия не есть ли гибель?
А р и с т от е л ь. Конечно. П а р м е н и д. Таким образом, оказывается,
что единое, приобщаясь к бытию и отрешаясь от него, возникает и гибнет.

А р и с т от е л ь. Безусловно. П а р м е н и д. А так как оно - единое и
многое, возникающее и гибнущее, то не гибнет ли многое, когда оно
становится единым, и не гибнет ли единое, когда оно становится многим? А р
и с т о т е л ь. Конечно. П а р м е н и д. А поскольку оно становится и
единым и многим, не должно ли оно разъединяться и соединяться? А р и с т о
т е л ь. Непременно должно. П а р м е н и д. Далее, когда оно становится
неподобным и подобным, не должно ли оно уподобляться и дклаться неподобным?
А р и с т о т е л ь. Должно. П а р м е н и д. А когда становится большим,
меньшим, равным, не должно ли оно увеличиваться, уменьшаться, уравниваться?
А р и с т о т е л ь. Да. П а р м е н и д . А когда оно, находясь в
движении, останавливается или из покоя переходит в движение, то, полагаю я,
оно не должно пребывать ни в каком времени. А р и с т о т е л ь. Как это? П
а р м е н и д. Прежде покоясь, а затем двигаясь и прежде двигаясь, затем
покоясь, оно не будет в состоянии испытывать это, не подвергаясь изменению.
А р и с т о т е л ь . Конечно. П а р м е н и д. Ведь не существует времени,
в течение которого что-либо могло бы сразу и не двигаться, и не покоиться.
А р и с т о т е л ь. Конечно, нет. П а р м е н и д. Но оно ведь и не
изменяется, не подвергаясь изменению. А р и с т о т е л ь. Это было бы
невероятно. П а р м е н и д. Так когда же оно изменяется? Ведь и не
покоясь, и не двигаясь, и не находясь во времени, оно не изменяется. А р н
с т о т е л ь. Конечно, нет. П а р м е н и д . В таком случае не странно ли
то, в чем оно будет находиться в тот момент, когда оно изменяется? А р и с
т о т е л ь. Что именно? П а р м е н и д. <Вдруг> [25], ибо это <вдруг>,
видимо, означает нечто такое, начиная с чего происходит измкнение в ту или
другую сторону. В самом деле, изменение

не начинается с покоя, пока это - покой, ни с движения, пока продолжается
движение; однако это странное по своей природе <вдруг> лежит между
движением и покоем, находясь совершенно вне времени; но в направлении к
нему и исходя от него изменяется движущееся, перкходя к покою, и
покоящееся, переходя к движению. А р и с т о т е л ь. Кажется, так. П а р м
е н и д. И коль скоро единое покоится и движется, оно должно изменяться в
ту и в другую сторону, потому что только при этом условии оно может
пребывать в обоих состояниях. Изменяясь же, оно изменяется вдруг и, когда
изменяется, не может находиться ни в каком времени, и не может, значит, в
тот момент ни двигаться, ни покоиться. А р и с т о т е л ь. Конечно, нет. П
а р м е н и д. Но разве не так обстоит дело и при прочих изменениях? Когда
что-либо переходит от бытия к гибели или от небытия к возникновению,
происходит его становление между некими движением и покоем и оно не имеет в
тот момент ни бытия, ни небытия, не возникает и не гибнет. А р и с т о т е
л ь. Выходит, так. П а р м е н и д. По той же причине, когда единое
пкреходит из единого во многое, и из многого в единое, оно не есть ни
единое, ни многое, оно не разъединяется и не соединяется; точно так же,
переходя из подобного в неподобное и из неподобного в подобное, оно не есть
ни подобное, ни неподобное, оно не уподобляется и не становится неподобным;
наконец, переходя из малого в великое и равное и наоборот, оно не бывает ни
малым, ни великим, ни равным, не увеличивается, не убывает и не
уравнивается. А р и с т о т е л ь. Выходит, что нет. П а р м е н и д .
Значит, единое испытывает все эти состояния, если оно существует. А р и с т
о т е л ь. Как же иначе? Относительное и абсолютное полагание единого с
выводами для иного П а р м е н и д. Не рассмотреть ли теперь, что
испытывает другое, если единое существует? А р и с т о т е л ь. Да
рассмотрим. П а р м е н и д. Будем поэтому рассуждать о том, что должно
испытывать другое - нкединое,- если единое существует. А р и с т о т е л ь.
Будем. П а р м е н и д. Итак, поскольку другое есть другое

по отношению к единому, оно не есть единое, иначе оно не было бы другим по
отношению к единому. А р и с т о т е л ь. Правильно. П а р м е н и д.
Однако другое не вовсе лишено единого, но некоторым образом причастно ему.
А р и с т о т е л ь. Каким именно? П а р м е н и д. Другое - не-единое -
есть другое, надо полагать, потому, что имеет части, ибо если бы оно не
имело частей, то было бы всецело единым. А р п с т о т е л ь. Правильно. П
а р м е н и д. А части, как мы признаем, есть у того, что представляет
собою целое. А р и с т о т е л ь. Да, мы это признаем. П а р м е и и д. Но
целое единое должно состоять из многого; части и будут его частями, потому
что каждая из частей должна быть частью не многого, но целого. А р и с т о
т е л ь. Мак это? П а р м е н и д. Если бы что-либо было частью многого, в
котором содержалось бы и оно само, то оно, конечно, оказалось бы частью как
себя самого - что невозможно,- так и каждого отдельного из другого, если
только оно есть часть всего многого. Но не будучи частью чего-нибудь
отдельного, оно будет принадлежать другому, за исключением этого
отдельного, и, значит, не будет частью каждого отдельного; не будучи же
частью каждого, оно не будет частью ни одного отдельного из многого. Если
же оно не есть часть ни одного, то невозможно ему быть чем-нибудь - частью
или чем-то иным - по отношению к сумме таких отдельных [члкнов], ни для
одного из которых оно не есть нечто. А р и с т о т е л ь. Очевидно, так. П
а р м е н и д. Значит, часть есть часть не многого и не всех [его членов],
но некоей одной идеи и некоего единого, которое мы называем целым, ставшим
из всех [членов] законченным единым; часть и есть часть такого целого. А р
и с т о т е л ь. Именно так. П а р м о н и д. Значит, если другое имеет
части, то и оно должно быть причастным целому и единому. А р и с т о т е л
ь. Конечно. П а р м е н н д. Необходимо, значит, чтобы другое - не-единое -
было единым законченным целым, имеющим части. А р н с т о т е л ь.
Необходимо. П а р м е н и д. Далее, то же самое относится и к каждой части:
части тоже необходимо причастны единому. Ведь если каждая из них есть
часть, то тем самым <быть каждым> означает быть отдельным, обособленным от
другого и существующим само по себе, Коль скоро это есть <каждое>.

А р и с т о т е л ь. Правильно. П а р м е н и д. Но причастное единому
причастно ему, очевидно, как нечто отличное от него, потому что в противном
случае оно не было бы причастно, но само было бы единым; а ведь ничему,
кроме самого единого, невозможно быть единым. А р и с т о т е л ь.
Невозможно. П а р м е н и д. Между тем, и целое, и часть необходимо должны
быть причастны единому. В самом деле, первое составит единое целое, части
которого будут частями; а каждая из частей будет одной частью целого, часть
которого она есть. А р и с т о т е л ь. Так. П а р м е н и д. Но не будет
ли то, что причастно еди ному, причастным ему, как иное в отношении
единого? А р и с т о т е л ь. Как же иначе? П а р м е н и д . А иное в
отношении единого будет, надо полагать, многим, потому что если другое в
отношкнии единого не будет ни одним, ни большим, чем один, оно не будет
ничем. А р и с т о т е л ь. Конечно, не будет. П а р м е н и д. А поскольку
причастное единому как части и единому как целому многочисленнее единого,
то не должно ли то, что приобщается к единому, быть количественно
беспредельным? А р и с т о т е л ь. Каким образом? П а р м е н и д.
Посмотрим на дело так: в момент, когда нечто приобщается к единому, оно
приобщается к нему не как единое и не как причастное единому, не правда ли?
А р и с т о т е л ь. Очевидно. П а р м е н и д. Но то, в чем нет единого,
будет множеством? А р и с т о т е л ь. Конечно. П а р м е н и д. А что,
если мы пожелаем мысленно отделить от этого множества самое меньшее, какое
только возможно; это отделенное, поскольку и оно не причастно единому, не
окажется ли неизбежно множеством, а не единым? А р и с т о т е л ь. Да, это
неизбежно.

П а р м е н и д. Итак, если постоянно рассматривать таким образом иную
природу идеи саму по себе, то, сколько бы ни сосредоточивать на ней
внимание, она всегда окажется количественно беспредельной [26]. А р и с т о
т е л ь. Безусловно, так. П а р м е н и д. С другой же стороны, части,
поскольку каждая из них стала частью, обладают уже пределом как друг по
отношению к другу, так и по отношению к целому и целое обладает пределом по
отношению к частям. А р и с т о т е л ь. Несомненно. П а р м е н и д. Итак,
другое в отношении единого, как оказывается, таково, что если сочетать его
с единым, то в нем возникает нечто иное, что и создает им предел в
отношении друг друга, тогда как природа другого сама по себе -
беспредельность. А р и с т от ел ь. Очевидно. П а р м е н и д . Таким
образом, другое ь отношении единого - и как целое, и как части, с одной
стороны, беспредельно, а с другой - причастно пределу. А р и с т о т е л ь.
Именно так. П а р м е н и д. А не будут ли [части другого] также подобны и
неподобны себе самим и друг другу? А р и с т о т е л ь. Как именно? П а р м
е н и д. Поскольку все по природе своей беспредельно, постольку все будет
обладать одним и тем же свойством. А р и с т о т е л ь. Именно так. П а р м
е н и д. И поскольку все причастно пределу, постольку все тоже будет
обладать одним и тем же свойством. А р и с т о т е л ь. Как же иначе? П а р
м е н и д. Поскольку, таким образом, [другое] обладает свойствами быть
ограниченным и быть беспредельным, эти свойства противоположны друг другу.
А р и с т о т е л ь . Да. П а р м е н и д. А противоположное в высшей
степени неподобно. А р и с т о т е л ь. Как же иначе? П а р м е н и д.
Итак, в соответствии с каждым из этих двух свойств в отдельности [части
другого] подобны себе самим и друг другу, а в соответствии с обоими вмксте
- в высшей степени противоположны и неподобны. А р и с т о т е л ь.
По-видимому. П а р м е н и д. Таким образом, [все] другое будет

подобно и неподобно себе самому и друг другу. А р и с т о т е л ь Так. П а
р м е н и д. И мы уже без труда найдем, что [части] другого в отношении
единого тождественны себе самим и отличны друг от друга, движутся и
покоятся и имеют все противоположные свойства, Коль скоро обнаружилось, что
они обладают упомянутыми свойствами. А р и с т о т е л ь. Ты прав. П а р м
е н и д. Однако не пора ли нам оставить это, как дело ясное, и снова
рассмотреть, если есть единое, окажется ли другое в отношении единого
совсем в ином положении или в таком же самом? А р и с т о т е л ь. Конечно,
это следует рассмотреть. П а р м е н и д . Так поведем рассуждение с самого
начала: если есть единое, что должно испытывать другое в отношении единого?
А р и с т о т е л ь. Поведем рассуждение так. П а р м е н и д. Разве единое
существует не отдельно от другого н другое не отдельно от единого? А р и с
т о т е л ь. Что же из того? П а р м е н и д. А то, полагаю, что наряду с
ними нет ничего иного, что было бы отлично и от единого, и от другого:
ведь, когда сказано <единое и другое>, этим сказано все. А р и с т о т е л
ь. Да, все. П а р м е н и д. Следовательно, нет ничего отличного от них, в
чем единое и другое могли бы находиться вместе. А р и с т о т е л ь.
Конечно, нет. П а р м е н и д. Поэтому единое и другое никогда не находятся
в одном и том же. А р и с т о т е л ь. Выходит, что нет. П а р м е н и д.
Следовательно, они находятся отдельно (друг от друга]? А р и с т от е л ь.
Да. П а р м е н и д. И мы утверждаем, что истинно единое не имеет частей. А
р и с т о т е л ь. Как же ему иметь их? П а р м е н и д. Поэтому ни целое
единое, ни части его не могли бы находиться в другом, если единое отдельно
от другого и не имеет частей. А р и с то т е л ь. Как же иначе? П а р м е н
и д. Следовательно, другое никоим способом не может быть причастным
единому, раз оно не

причастно ему ни по частям, ни в целом. А р и с т о т е л ь. Выходит, так.
П а р м е н и д. Поэтому другое никоим образом не есть единое и не имеет в
себе ничего от единого. А р и с т о т е л ь. Конечно, нет. П а р м е н и д.
Следовательно, другое не есть также многое, потому что если бы оно было
многим, то каждое из многого было бы одной частью целого. На самом же деле
другое в отношении единого не есть ни единое, ни многое, ни целое, ни
части, раз оно никак не причастно единому. А р и с т о т е л ь. Правильно.
П а р м е н и д. Поэтому другое и само не есть два или три, и в себе их не
содержит, Коль скоро оно совсем лишено единого. А р и с т о т е л ь. Да. П
а р м е н и д. Следовательно, другое ни само не есть подобное и неподобное
единому, ни в себе подобия и нкподобия не содержит: ведь если бы другое
было подобно и неподобно либо содержало в себе подобие и Неподобие, то,
полагаю я, другое в отношении единого содержало бы в себе две взаимно
противоположные идеи. А р и с т о т е л ь. Это очевидно. П а р м е н и д.
Но ведь оказалось невозможным, чтобы было причастно двум то, что не
причастно даже одному. А р и с т о т е л ь. Оказалось. П а р м е н и д.
Стало быть, другое не есть ни подобное, ни неподобное, ни то и другое
вместе, потому что, будучи подобным или неподобным, оно было бы причастно
одной из двух идей, а будучи тем и другим вместе, причастно двум
противоположным идеям, что, как выяснилось, невозможно. А р и с т о т е л
ь. Верно. П а р м е н и д. Следовательно, другое не есть ни тождественное,
ни различное, оно не движется и не покоится, не возникает и не гибнет, не
есть ни большее, ни меньшее, ни равное и никакого другого из подобных
свойств не имеет; ведь если бы другое подлежало чемулибо такому, оно было
бы причастно и одному, и двум, и трем, и нечетному, и четному, а между тем
ему оказалось невозможным быть этому причастным, поскольку оно совершенно и
всецело лишено единого.- А р и с т о т е л ь. Сущая правда. П а р м е н и д
. Таким образом, если есть единое, то

оно в то же время не есть единое ни по отношению к себе самому, ни по
отношению к другому. А р и с т о т е л ь. Совершенно верно. Относительное и
абсолютное отрицание единого с выводами для единого. П а р м е н и д.
Хорошо. Не следует ли после этого рассмотреть, какие должны быть следствия,
если единое не существует. А р и с т о т е л ь. Следует. П а р м е н и д. В
чем, однако, состоит это предположение: <Если единое не существует>?
Отличается ли оно от предположения: <Если не-единое не существует>? А р и с
т о т е л ь. Конечно, отличается. П а р м е н и д. Только отличается или же
суждения <если не-единое не существует> и <если единое не существует)>
прямо противоположны друг другу? А р и с т о т е л ь. Прямо противоположны.
П а р м е н и д. А если бы кто сказал: <Если великое, малое или что-либо
другое в этом роде не существует>, то разве не показал бы он, что под
несуществующим он в каждом случае разумеет нечто иное? А р и с т о т е л ь.
Конечно. П а р м е н и д. Так и теперь, когда кто-нибудь скажет: <Если
единое не существует>,- не покажет ли он этим, что под несуществующим он
понимает нечто отличное от иного? И мы знаем, что он хочет сказать. А р и с
т о т е л ь. Знаем. П а р м е н и д. Итак, говоря <единое> и присовокупляя
к этому либо бытие, либо небытие, он выражает, во-первых, нечто
познаваемое, а во-вторых, отличное от иного; ведь то, о чем утверждается,
что оно не сущест вует, можно, тем не менее, познать, как и то, что оно
отлично от иного, не правда ли? А р и с т о т е л ь. Безусловно. П а р м е
н и д. Поэтому с самого начала следует говорить так: чем должно быть
единое, если оно не существует? И вот, оказывается, что ему, прежде всего,
должно быть присуще то, что оно познаваемо, иначе мы не могли бы понять
слов того, кто сказал бы: <Если единое не существует>. А р и с т о т е л ь.
Верно. П а р м е н и д. Далее, от него должно быть отлично иное, ведь иначе
и единое нельзя было бы называть отличным от иного. А р и с т о т е л ь.
Конечно.

П а р м е н и д. Следовательно, кроме познаваемости ему присуще и отличие.
Ведь когда кто говорит, что единое отлично от иного, тот говорит не об
отличии иного, но об отличии единого. А р и с т о т ел ь. Очевидно. П а р м
е н и д. Кроме того, несуществующее единое причастно <тому>, <некоторому>,
<этому>, <принадлкжащим этому>, <этим> и всему остальному подобному. В
самом деле, если бы оно не было причастно <некоторому> и другим упомянутым
[определениям], то не было бы речи ни о едином, ни об отличном от единого,
ни о том, что принадлежит ему и от него исходит, ни вообще о чем-либо. А р
и с т о т е л ь. Правильно. П а р м е н и д. Единому, конечно, не может
быть присуще бытие, Коль скоро оно не существует, но ничто не мешает ему
быть причастным многому, и это даже нкобходимо, Коль скоро не существует
именно это единое, а не какое-либо другое. Правда, если ни единое, ни <это>
не будет существовать и речь пойдет о чем-нибудь другом, то мы не вправе
произнести ни слова, но если предполагается, что не существует это, а не
какое-либо другое единое, то ему необходимо быть причастным и <этому>, и
многому другому. А р и с т о т ел ь. Именно так. П а р м е н и д.
Следовательно, у него есть и Неподобие по отношению к иному, потому что
иное, будучи отличным от единого, должно быть другого рода. А р и с т о т
ел ь. Да. П а р м е н и д. А другого рода разве не то, что иного рода? А р
и с т о т е л ь. А то как же? П а р м е н и д. А иного рода - не будет ли
оно неподобным? А р и с т о т е л ь. Конечно, неподобным. П а р м е н и д.
И Коль скоро иное неподобно единому, то, очевидно, неподобное будет
неподобно неподобному. А р и с т о т е л ь. Очевидно. П а р м е н и д.
Таким образом, и у единого должно быть Неподобие, в силу которого иное ему
неподобно. А р и с т о т е л ь. Выходит, так. П а р м е н и д. Если же у
него есть Неподобие по отношению к иному, то не должно ли оно обладать
подобием по отношению к самому себе? А р и с т о т е л ь. Как это?

П а р м е н и д. Если бы единое обладало неподобием по отношению к единому,
то речь, конечно, не могла бы идти о такой вещи, как единое, и наше
предположение касалось бы не единого, но чего-то иного, нежели единое. А р
и с т о т е л ь. Конечно. П а р м е н и д. Но это не должно быть так. А р и
с т о т е л ь. Нет. П а р м е н и д . Следовательно, единое должно обладать
подобием по отношению к самому себе. А р и с т о т е л ь. Должно. П а р м е
н и д. Далее, оно также не равно иному, потому что если бы оно было равно,
то оно бы уже сущкствовало и, в силу равенства, было бы подобно иному. Но
то и другое невозможно, раз единого не существует. А р и с т о т е л ь.
Невозможно. П а р м е н и д. А так как оно не равно иному, то не необходимо
ли, чтобы и иное не было равно ему? А р и с т о т е л ь. Необходимо. П а р
м е н и д. Но то, что не равно, не есть ли нкравное? А р и с т от ел ь. Да.
П а р м е н и д. А неравное не в силу ли неравенства есть неравное? А р и с
т о т е л ь. Как же иначе? П а р м е н и д. Стало быть, единое причастно и
неравенству, в силу которого иное ему не равно? А р и с т о т е л ь.
Причастно. П а р м е н и д. Но ведь неравенству принадлежат Великость и
малость. А р и с т о т е л ь. Принадлежат. П а р м е н и д. Следовательно,
такому единому принадлежит великость и малость? А р и с т о т е л ь.
По-видимому. П а р м е н и д. Но Великость и малость всегда далеко отстоят
друг от друга. А р и с т о т е л ь. И даже очень далеко. П а р м е н и д.
Следовательно, между ними всегда что-то есть. А р и с т о т е л ь. Есть. П
а р м е н и д. Можешь ли ты указать между ними что-либо другое, кроме
равенства? А р и с т о т е л ь. Нет, только его. П а р м е н и д.
Следовательно, что обладает Великостью и малостью, то обладает и
равенством, находящимся между ними.

А р и с т о т е л ь. Это очевидно. П а р м е н и д. Таким образом,
несуществующее единое должно быть причастно и равенству, и великости, и
малости. А р и с т о т е л ь. Выходит, так. П а р м е н и д. Кроме того,
оно должно каким-то образом быть причастно и бытию. А р и с т о т е л ь.
Как так? П а р м е н и д. Оно должно быть таково, как мы утверждаем. В
самом деле, если бы оно было не таково, то мы говорили бы неправду,
утверждая, что единое не существует. Если же это правда, то, очевидно, мы
утверждаем это как существующее. Или не так? А р и с т о т е л ь. Именно
так. П а р м е н и д. А так как мы признаем истинность того, что мы
утверждаем, то нам необходимо признать, что мы говорим о том, что
существует. А р и с т о т е л ь. Непременно. П а р м е н и д. Итак,
выходит, что единое есть несуществующее: ведь если оно не будет
несуществующим, но что-либо из бытия отдаст небытию, то тотчас станет
существующим. А р и с т о т е л ь. И м ей но так. П а р м е н и д.
Следовательно, единое несуществующее, чтобы быть несуществующим, должно
быть связано с небытием тем, что оно есть несуществующее, равно как и
существующее для полноты своего существования должно быть связано [с
бытием] тем, что оно не есть несуществующее. В самом деле, только в таком
случае существующее будет в полном смысле слова существовать, а
несуществующее не существовать, поскольку существующее, чтобы быть вполне
существующим, причастно бытию, [содержащемуся в] <быть сущкствующим>, и
небытию, [содержащемуся в] <не быть несуществующим>, и поскольку
несуществующее, чтобы тоже быть вполне несуществующим, причастно небытию,
[содержащемуся в] <не быть существующим>. и бытию, [содержащемуся в] <быть
несуществующим >. А р и с т о т е л ь. Совершенно верно. П а р м е н и д.
Итак, раз существующее причастно небытию и несуществующее - бытию, то и
единому, поскольку оно не существует, необходимо быть причастным бытию,
чтобы не существовать. А р и с т о т е л ь. Необходимо.

П а р м е н и д. И если единое не существует, оно, очевидно, связано с
бытием. А р и с т о т е л ь. Очевидно. П а р м е н и д . Следовательно,
также и с небытием, поскольку оно не существует. А р и с т о т е л ь. Как
же иначе? П а р м е н и д. А может ли пребывающее в каком-то состоянии не
пребывать в нем, если оно не выходит из этого состояния? А р и с т о т е л
ь . Не может. П а р м е н и д. Следовательно, все, что пребывает в таком и
не в таком состоянии, указывает на изменение? А р и с т о т е л ь . Как же
иначе? П а р м е н и д. А изменение есть движение; или как мы его назовем?
А р и с т о т е л ь. Движением. П а р м е н и д. А разве единое не
оказалось сущкствующим и несуществующим? А р и с т о т е л ь. Да. П а р м е
н и д. Следовательно, оно оказывается в таком и не в таком состоянии. А р и
с т о т е л ь. Выходит, так. П а р м е н и д. Значит, несуществующее единое
оказалось и движущимся, так как оно претерпевает переход от бытия к небытию
[27]. А р и с т о т е л ь. По-видимому, так. П а р м е н и д. Однако если
оно не находится нигде среди существующего, так как не существует, раз оно
не существует, то оно не может откуда-то куда-то перкмещаться. А р и с т от
е л ь. Как оно могло бы? П а р м е н и д. Следовательно, оно не может
двигаться посредством перемещения. А р и с т о т е л ь. Конечно, нет. П а р
м е н и д. Оно не может также вращаться в том же самом месте, так как оно
нигде не соприкасается с тем же самым. В самом деле, то же самое есть
существующее, а несуществующее единое не может находиться в чем-либо
существующем. А р и с т о т е л ь. Конечно, не может. П а р м е н и д.
Следовательно, несуществующее единое не может вращаться в том, в чем оно не
находится. А р и с т о т е л ь. Конечно, нет. П а р м е н и д. Но единое
также не изменяется и в самом себе ни как существующее, ни как
несуществующее: ведь если бы оно изменялось в самом себе, то речь шла бы
уже не о едином, а о чем-то ином. А р и с т о т е л ь. Правильно. П а р м е
н и д. Если же оно не изменяется, не вращается в том же самом месте и не
перемещается, то может ли оно еще каким-либо образом двигаться? А р и с т о
т е л ь. Да каким же еще? П а р м е н и д. А неподвижному необходимо
находиться в покое, покоящемуся же - стоять на месте. А р и с т о т е л ь.
Необходимо. П а р м е н и д. Выходит, несуществующее единое и стоит на
месте и движется. А р и с т о т е л ь. Выходит, так. П а р м е н и д.
Далее, Коль скоро оно движется, то ему весьма необходимо изменяться: ведь
насколько чтонибудь продвигается, настолько оно находится уже не в том
состоянии, в каком находилось, но в другом. А р и с т о т е л ь. Да. П а р
м е н и д. Значит, единое, находясь в движении, тем самым изменяется. А р и
с т о т е л ь. Да. П а р м е н и д . А если бы оно никак не двигалось, то
никак и не изменялось бы. А р и с т о т е л ь. Конечно, нет. П а р м е н и
д. Следовательно, поскольку несуществующее единое движется, оно изменяется,
а поскольку оно не движется, оно не изменяется. А р и с т о т е л ь.
Конечно, нет. П а р м е н и д. Следовательно, несуществующее единое и
изменяется, и не изменяется. А р и с т о т е ль . Очевидно. П а р м е н и
д. А разве изменяющемуся не должно становиться другим, чем прежде, и
гибнуть в отношении прежнего своего состояния, а неизменяющемуся - не
становиться [другим] и не гибнуть? А р и с т о т е л ь . Должно. П а р м е
н и д. Следовательно, и несуществующее единое, изменяясь, становится и
гибнет, а не изменяясь, не становится и не гибнет. Таким образом, выходит,
что несуществующее единое становится и гибнет, а также не становится и не
гибнет. А р и с т о т е л ь. Несомненно. П а р м е н и д. Вернемся опять к
началу, чтобы посмотреть, получится ли у нас то же самое, что получилось
только что, или другое.

А р и с т о т е л ь. Хорошо, вернемся. П а р м е н и д. Итак, предположив,
что единое не существует, мы выясняем, какие из этого следуют выводы. А р и
с т о т е л ь. Да. П а р м е н и д. Когда же мы говорим <не существует)>,
то разве этим обозначается что-нибудь иное, а не отсутствие бытия у того,
что мы называем несуществующим? А р и с т о т е л ь. Да, именно это. П а р
м е н и д. Разве, называя нечто несуществующим, мы считаем, что оно
некоторым образом не существует, а некоторым образом существует? Или это
выражение <не существует> просто означает, что несуществующего нет ни так
ни этак и как несуществующее оно никак не причастно бытию? А р и с т о т е
л ь. Это - прежде всего. П а р м е н и д. Так что несуществующее не могло
бы ни существовать, ни другим каким-либо образом быть причастным бытию. А р
и с т о т е л ь. Конечно, нет. П а р м е н и д. А становиться и гибнуть не
значило ли: первое - приобщаться к бытию, а второе - утрачивать бытие, или
это имело какой-нибудь другой смысл? А р и с т о т е л ь. Никакого другого.
П а р м е н и д. Но что совершенно не причастно бытию, то не могло бы ни
получать его, ни утрачиватьА р и с т о т е л ь. Как оно могло бы? П а р м е
н и д. А так как единое никак не существует, то оно никоим образом не
должно ни иметь бытия, ни терять его, ни приобщаться к нему. А р и с т о т
е л ь. Естественно. П а р м е н и д. Следовательно, несуществующее единое
не гибнет и не возникает, так как оно никак не причастно бытию. А р и с т о
т е л ь. Очевидно, нет. П а р м е н и д. А следовательно, и не изменяется
никак: в самом деле, претерпевая изменение, оно возе пикало бы и гибло. А р
и с т о т е л ь. Правда. П а р м е н и д. Если же оно не изменяется, то,
конечно, и не движется? А р и с т о т е л ь. Конечно. П а р м е н и д.
Далее, мы не скажем, что нигде не находящееся стоит, ибо стоящее должно
быть всегда в

каком-нибудь одном и том же месте. А р и с т о т е л ь. В одном и том же.
Как же иначе? П а р м е н и д. Таким образом, мы должны также признать, что
несуществующее никогда не стоит на мксте и не движется. А р и с т о т е л
ь. Конечно, нет. П а р м е н и д. Далее, ему не присуще ничто из
существующего: ведь, будучи причастным чему-либо существующему, оно было бы
причастно и бытию. А р и с т о т е л ь. Очевидно. П а р м е н и д .
Следовательно, у него нет ни Великости, ни малости, ни равенства. А р и с т
о т е л ь. Конечно, нет. П а р м е н и д. У него также нет ни подобия, ни
отличия ни в отношении себя самого, ни в отношении иного. А р и с т о т е л
ь. Очевидно, нет. П а р м е н и д . Далее, может ли иное как-либо
.относиться к нему, если ничто не должно к нему относиться? А р и с т о т е
л ь. Не может. П а р м е н и д. Поэтому иное ни подобно ему, ни нкподобно,
ни тождественно ему, ни отлично. А р и с т о т е л ь. Конечно, нет. П а р м
е н и д . Ну, а будет ли иметь отношение к несуществующему следующее:
<того>, <тому>, <чтолибо>, <это>, <этого>, <иного>, <иному>, <прежде>,
<потом>, <теперь>, <знание>, <мнение>, <ощущение>, <суждение>, <имя> или
иное что-нибудь из существующего? А р и с т о т е л ь. Не будет. П а р м е
н и д. Таким образом, несуществующее единое ничего не претерпевает. А р и с
т о т е л ь. Действительно, выходит, что ничего не претерпевает.
Относительное и абсолютное отрицание единого с выводами для иного П а р м е
н и д. Обсудим ещР, каким должно быть иное, если единого не существует. А р
и с т о т е л ь. Обсудим. П а р м е н и д. Я полагаю, что иное прежде всего
должно быть иным, потому что если бы оно и иным не было, то о нем нельзя
было бы рассуждать. А р и с т от е л ь. Конечно. П а р м е н и д. Если же
об ином можно рассуждать, то иное есть другое; в самом деле, разве не одно
и то же

обозначаешь ты словами <иное> и <другое>? А р и с т о т е л ь. По-моему,
одно и то же. П а р м е н и д. Разве мы не говорим, что другое есть другое
по отношению к другому и иное есть иное по отношению к иному? А р и с т о т
е л ь. Говорим. П а р м е н и д. Поэтому иное, чтобы действительно быть
иным, должно иметь нечто, в отношении чего оно есть иное. А р и с т о т е л
ь. Должно. П а р м е н и д. Что бы это такое было? Ведь иное не будет иным
в отношении единого, Коль скоро единого не существует. А р и с т о т е л ь.
Не будет. П а р м е н и д. Следовательно, оно иное по отношкнию к себе
самому, ибо ему остается только это, или оно не будет иным по отношению к
чему бы то ни было. А р и с т о т е л ь. Правильно. П а р м е н и д. Стало
быть, любые [члены другого) взаимно другие как множества; они не могут быть
взаимно другими как единицы, ибо единого не существует. Любое скопление их
беспредельно количественно: даже если кто-нибудь возьмет кажущееся самым
малым, то и оно, только что представлявшееся одним, вдруг, как при
сновидении, кажется многим и из ничтожно малого превращается в огромное по
сравнению с частями, получающимися в результате его дробления. А р и с т о
т е л ь. Совершенно верно. П а р м е н и д. Итак, в качестве этих скоплений
иное есть иное по отношению к самому себе, если вообще существует иное,
когда не существует единого. А р и с т о т е л ь. Совершенно верно. П а р м
е н и д. Итак, будет существовать множество скоплений, из которых каждое
будет казаться одним, не будучи на самом деле одним, поскольку не будет
единого? А р и с т от е л ь. Да. П а р м е н и д. И будет казаться, что
существует некоторое их число, поскольку каждое из них - одно, е при том,
что их много. А р и с т о т е л ь. Именно так. П а р м е н и д. И одно в
них покажется четным, другое нечетным, но это противно истине, поскольку
единого не существует. А р и с т о т е л ь . Конечно, противно истине.

П а р м е н и д . Далее, как было сказано, будет казаться, что в них
содержится мельчайшее, однако это мельчайшее покажется многим и великим в
сравнении с каждым из многочисленных малых [членений]. А р и с т о т е л ь.
Как же иначе? П а р м е н и д. Далее, каждое скопление будет представляться
также равным многим малым [членам]; в самом деле, оно лишь в том случае
представится перкходящим из большего в меньшее, если предварительно
покажется промежуточным, а это и будет создавать впечатление равенства. А р
и с т о т е л ь. Естественно. П а р м е н и д. Далее, будет представляться,
что каждое скопление имеет предел по отношению к другому скоплению, хотя по
отношению к самому себе оно не имеет ни начала, ни конца, ни середины.

А р и с т от е л ь. Каким образом?

П а р м е н и д. А вот каким: когда кто-нибудь мысленно примет что-либо за
начало, конец или середину таких скоплений, то каждый раз перед началом
окажется другое начало, за концом останется еще другой конец и в середине
появится другая, более средняя, середина, меньшая первой, потому что ни в
начале, ни в конце, ни в середине нельзя уловить единого, раз оно не
существует.

А р и с т о т е л ь. Совершенно верно.

П а р м е и и д. А все существующее, какое кто-либо улавливает мыслью,
должно, полагаю я, распадаться и раздробляться, ибо его можно воспринять
лишь в виде скопления, лишенного единства.

А р и с т о т е л ь. Несомненно.

П а р м е н и д. Конечно, издали, для слабого зрения, такое скопление
необходимо будет казаться единым, но с вблизи, для острого ума, каждое
единство окажется количественно беспредельным, Коль скоро оно лишено
единого, которого не существует. Не правда ли?

А р и с т о те л ь. Это в высшей степени необходимо.

П а р м е н и д . Таким образом, если единого нет, а существует иное в
отношении единого, то каждое иное должно казаться и беспредельным, и
имеющим предел, и одним, и многим.

А р и с т о т е л ь. Да, должно. П а р м е н и д. Не будет ли оно также
казаться подобным и неподобным?

А р и с т о т е л ь. Каким образом?

П а р м е н и д. А вроде того, как бывает с контурами на картине. Если
стать в отдалении, то все они, сливаясь воедино, будут казаться одинаковыми
и потому подобными. Аристотель. Конечно.

П а р м е н и д. А если приблизиться, то они оказы ваются многими и
различными и, вследствие впечатления отличия, разнообразными и неподобными
друг другу.

А р и с т о т е л ь. Да.

П а р м е н и д . Так же и эти скопления должны казаться подобными и
неподобными себе и самим и друг другу.

А р и с т о т е л ь. Несомненно.

П а р м е н и д. А следовательно, и тождественными и различными между
собой, и соприкасающимися и разделенными, и движущимися всеми видами
движения и находящимися в состоянии полного покоя, и возникающими и
гибнущими, и ни теми, ни другими, и имеющими все подобные свойства, которые
нам уже не трудно проследить, если единого нет, а многое существует.

А р и с т о т е л ь. Сущая правда.

П а р м е н и д. Вернемся в последний раз к началу и обсудим, чем должно
быть иное в отношении единого, если единое не существует.

А р и с т о т е л ь. Обсудим.

П а р м е н и д. Итак, иное не будет единым.

А р и с т о т е л ь. Как же иначе?

П а р м е н и д . А также и многим, ведь во многом будет содержаться и
единое. Если же ничто из иного не есть одно, то все оно есть ничто, так что
не может быть и многим.

А р и с т о т е л ь. Верно.

П а р м е н и д. А если в ином не содержится единое, то иное не есть ни
многое, ни единое.

А р и с т о т е л ь. Конечно, нет.

П а р м е н и д. И даже не представляется ни единым, ни многим.

А р и с т от е л ь. Почему так?

П а р м е н и д. А потому, что иное нигде никаким образом не имеет никакого
общения ни с чем из несуществующего и ничто из несуществующего не имеет
никакого отношения ни к чему из иного; к тому же у несуществующего нет и
частей.

А р и с т о т е л ь. Правда.

П а р м е н и д. Следовательно, у иного нет ни мнения о несуществующем, ни
какого-либо представления о нем и несуществующее решительно никак не
мыслится иным.

А р и с т о т е л ь. Конечно, нет.

П а р м е н и д. Следовательно, если единое не сущкствует, то ничто из
иного не может мыслиться ни как одно, ни как многое, потому что без единого
мыслить многое невозможно.

А р и с т о т е л ь. Да, невозможно.

П а р м е н и д. Итак, если единое не существует, то и иное не существует и
его нельзя мыслить ни как единое, ни как многое.

А р и с т о т е л ь. Выходит, так.

П а р м е н и д. Следовательно, его нельзя себе мыслить также ни как
подобное, ни как неподобное.

А р и с т о т е л ь. Конечно, нет.

П а р м е н и д. И также ни как тождественное, ни как различное, ни как
соприкасающееся, ни как обособленное, ни вообще как имеющее другие
признаки, которые, как мы проследили выше, оно обнаруживает, ничем таким
иное не может ни быть, ни казаться, если единое не существует.

А р и с т о т е л ь. Правда.

П а р м е н и д. Не правильно ли будет сказать в общем: если единое не
существует, то ничего не сущкствует?

А р и с т о т е л ь. Совершенно правильно.

П а р м е н и д. Выскажем же это утверждение, а также и то, что существует
ли единое или не существует, и оно и иное, как оказывается, по отношению к
самим себе и друг к другу безусловно суть и не суть, кажутся и не кажутся.

А р и с т о т е л ь. Истинная правда.






                                Платон - Пир


                                   ПЛАТОН

                                    ПИР


АПОЛЛОДОР И ЕГО ДРУГ

К вашим расспросам я, по-моему, достаточно подготовлен. На днях, когда я
шел в город из дому, из Фалера, один мой знакомый увидал меня сзади и
шутливо окликнул издали.

- Эй, - крикнул он, - Аполлодор, фалерский житель, погоди-ка!

Я остановился и подождал.

- Аполлодор, - сказал он, - а ведь я как раз искал тебя, чтобы расспросить
о том пире у Агафона, где были Сократ, Алкивиад и другие, и узнать, что же
это за речи там велись о любви. Один человек рассказывал мне о них со слов
Феникса, сына Филиппа, и сказал, что ты тоже все это знаешь. Но сам он
ничего толком не мог сообщить, а потому расскажи-ка мне обо всем этом ты -
ведь тебе больше всех пристало передавать речи твоего друга. Но сначала
скажи мне, присутствовал ли ты сам при этой беседе или нет?

И я ответил ему:

- Видимо, тот, кто тебе рассказывал, и впрямь не рассказал тебе ничего
толком, если ты думаешь, будто беседа, о которой ты спрашиваешь,
происходила недавно, так что я мог там присутствовать.

- Да, именно так я и думал, - отвечал он.

- Да что ты, Главкон? - воскликнул я. - Разве ты не знаешь, что Агафон уже
много лет здесь не живет? А с тех пор как я стал проводить время с Сократом
и взял за правило ежедневно примечать все, что он говорит и делает, не
прошло и трех лет. Дотоле я бродил где придется, воображая, что занимаюсь
чем-то стоящим, а был жалок, как любой из вас, - к примеру, как ты теперь,
если ты думаешь, что лучше заниматься чем угодно, только не философией. -
Чем смеяться над нами, - ответил он, - лучше скажи мне, когда состоялась
эта беседа.

- Во времена нашего детства, - отвечал я, - когда Агафон получил награду за
первую свою трагедию, на следующий день после того, как он
жертвоприношением отпраздновал эту победу вместе с хоревтами.

- Давно, оказывается, было дело. Кто же рассказывал об этом тебе, не сам ли
Сократ?

- Нет, не Сократ, а тот же, кто и Фениксу, - некий Аристодем из Кидафин,
маленький такой, всегда босоногий; он присутствовал при этой беседе, потому
что был тогда, кажется, одним из самых пылких почитателей Сократа. Впрочем,
и самого Сократа я кое о чем расспрашивал, и тот подтвердил мне его рассказ.

- Так почему бы тебе не поделиться со мной? Ведь по дороге в город удобно и
говорить и слушать.

Вот мы и вели по пути беседу об этом: потому я и чувствую себя, как я уже
заметил вначале, достаточно подготовленным. И если вы хотите, чтобы я
рассказал все это и вам, пусть будет по-вашему. Ведь я всегда безмерно рад
случаю вести или слушать философские речи, не говоря уже о том, что надеюсь
извлечь из них какую-то пользу; зато когда я слышу другие речи, особенно
ваши обычные речи богачей и дельцов, на меня нападает тоска, и мне
становится жаль вас, моих приятелей, потому что вы думаете, будто дело
делаете, а сами только напрасно время тратите. Вы же, может быть, считаете
несчастным меня, и я допускаю, что вы правы; но что несчастны вы - это я не
то что допускаю, а знаю твердо.

- Всегда-то ты одинаков, Аполлодор: вечно ты поносишь себя и других и,
кажется, решительно всех, кроме Сократа, считаешь достойными сожаления, а
уже себя самого - в первую голову. За что прозвали тебя бесноватым, этого я
не знаю, но в речах твоих ты и правда всегда таков: ты нападаешь на себя и
на весь мир, кроме Сократа.

- Ну как же мне не бесноваться, милейший, как мне не выходить из себя, если
таково мое мнение и обо мне самом, и о вас.

- Не стоит сейчас из-за этого пререкаться, Аполлодор. Лучше исполни нашу
просьбу и расскажи, какие там велись речи.

- Они были такого примерно рода... Но я попытаюсь, пожалуй, рассказать вам
все по порядку, так же как и сам Аристодем мне рассказывал.

Итак, он встретил Сократа - умытого и в сандалиях, что с тем редко
случалось, и спросил его, куда это он так вырядился. Тот ответил:

- На ужин к Агафону. Вчера я сбежал с победного торжества, испугавшись
многолюдного сборища, но пообещал прийти сегодня. Вот я и принарядился,
чтобы явиться к красавцу красивым. Ну а ты, - заключил он, - не хочешь ли
ты пойти на пир без приглашения?

И он ответил ему:

- Как ты прикажешь!

- В таком случае, - сказал Сократ, - пойдем вместе и, во изменение
поговорки, докажем, что "к людям достойным на пир достойный без зова
приходит". А ведь Гомер не просто исказил эту поговорку, но, можно сказать,
надругался над ней. Изобразив Агамемнона необычайно доблестным воином, а
Менелая "слабым копейщиком", он заставил менее достойного Менелая явиться
без приглашения к более достойному Агамемнону, когда тот приносил жертву и
давал пир.

Выслушав это, Аристодем сказал:

- Боюсь, что выйдет не по-моему, Сократ, а скорее по Гомеру, если я,
человек заурядный, приду без приглашения на пир к мудрецу. Сумеешь ли ты,
приведя меня, как-нибудь оправдаться? Ведь я же не признаюсь, что явился
незваным, а скажу, что пригласил меня ты.

- "Путь совершая вдвоем", - возразил он, - мы обсудим, что нам сказать.
Пошли!

Обменявшись такими примерно словами, они отправились в путь. Сократ,
предаваясь своим мыслям, всю дорогу отставал, а когда Аристодем
останавливался его подождать, велел ему идти вперед. Придя к дому Агафона,
Аристодем застал дверь открытой, и тут, по его словам, произошло нечто
забавное. К нему тотчас выбежал раб и отвел его туда, где уже возлежали
готовые приступить к ужину гости. Как только Агафон увидел вошедшего, он
приветствовал его такими словами:

- А, Аристодем, ты пришел кстати, - как раз поужинаешь с нами. Если же ты
по какому-нибудь делу, то отложи его до другого раза. Ведь я и вчера уже
искал тебя, чтобы пригласить, но нигде не нашел. А Сократа что же ты не
привел к нам?

- И я, - продолжал Аристодем, - обернулся, а Сократ, гляжу, не идет следом;
пришлось объяснить, что сам я пришел с Сократом, который и пригласил меня
сюда ужинать.

- И отлично сделал, что пришел, - ответил хозяин, - но где же он?

- Он только что вошел сюда следом за мною, я и сам не могу понять, куда он
девался.

- Ну-ка, - сказал Агафон слуге, - поищи Сократа и приведи его сюда. А ты,
Аристодем, располагайся рядом с Эриксимахом!

И раб обмыл ему ноги, чтобы он мог возлечь; а другой раб тем временем
вернулся и доложил: Сократ, мол, повернул назад и теперь стоит в сенях
соседнего дома, а на зов идти отказывается.

- Что за вздор ты несешь, - сказал Агафон, - позови его понастойчивей!

Но тут вмешался Аристодем.

- Не нужно, - сказал он, - оставьте его в покое. Такая уж у него привычка -
отойдет куда-нибудь в сторонку и станет там. Я думаю, он скоро явится, не
надо только его трогать.

- Ну что ж, пусть будет по-твоему, - сказал Агафон. - А нас всех остальных,
вы, слуги, пожалуйста, угощайте! Подавайте нам все, что пожелаете, ведь
никаких надсмотрщиков я никогда над вами не ставил. Считайте, что и я, и
все остальные приглашены вами на обед, и ублажайте нас так, чтобы мы не
могли на вас нахвалиться.

Затем они начали ужинать, а Сократа все не было. Агафон не раз порывался
послать за ним, но Аристодем этому противился. Наконец Сократ все-таки
явился, как раз к середине ужина, промешкав, против обыкновения, не так уж
долго. И Агафон, возлежавший в одиночестве с краю, сказал ему:

- Сюда, Сократ, располагайся рядом со мной, чтобы и мне досталась доля той
мудрости, которая осенила тебя в сенях. Ведь, конечно же, ты нашел ее и
завладел ею, иначе ты бы не тронулся с места.

- Хорошо было бы, Агафон, - отвечал Сократ, садясь, - если бы мудрость
имела свойство перетекать, как только мы прикоснемся друг к другу, из того,
кто полон ею, к тому, кто пуст, как перетекает вода по шерстяной нитке из
полного сосуда в пустой. Если и с мудростью дело обстоит так же, я очень
высоко ценю соседство с тобой: я думаю, что ты до краев наполнишь меня
великолепнейшей мудростью. Ведь моя мудрость какая-то ненадежная,
плохонькая, она похожа на сон, а твоя блистательна и приносит успех: вон
как она, несмотря на твою молодость, засверкала позавчера на глазах
тридцати с лишним тысяч греков.

- Ты насмешник, Сократ, - сказал Агафон. - Немного погодя, взяв в судьи
Диониса, мы с тобой еще разберемся, кто из нас мудрей, а покамест
принимайся за ужин!

- Затем, - продолжал Аристодем, - после того как Сократ возлег и все
поужинали, они совершили возлияние, спели хвалу богу, исполнили все, что
полагается, и приступили к вину. И тут Павсаний повел такую речь.

- Хорошо бы нам, друзья, - сказал он, - не напиваться допьяна. Я,
откровенно говоря, чувствую себя после вчерашней попойки довольно скверно,
и мне нужна некоторая передышка, как, впрочем, по-моему, и большинству из
вас: вы ведь тоже вчера в этом участвовали; подумайте же, как бы нам пить
поумеренней.

И Аристофан ответил ему:

- Ты совершенно прав, Павсаний, что нужно всячески стараться пить в меру. Я
и сам вчера выпил лишнего.

Услыхав их слова, Эриксимах, сын Акумена, сказал:

- Конечно, вы правы. Мне хотелось бы только выслушать еще одного из вас -
Агафона: в силах ли он пить?

- Нет, я тоже не в силах, - ответил Агафон.

- Ну, так нам, кажется, повезло, мне, Аристодему, Федру и остальным, -
сказал Эриксимах, - если вы, такие мастера пить, сегодня отказываетесь, -
мы-то всегда пьем по капле. Сократ не в счет: он способен и пить и не пить,
так что, как бы мы ни поступили, он будет доволен. А раз никто из
присутствующих не расположен, по-моему, пить много, я вряд ли кого-либо
обижу, если скажу о пьянстве всю правду. Что опьянение тяжело людям, это
мне, как врачу, яснее ясного. Мне и самому неохота больше пить, и другим я
не советую, особенно если они еще не оправились от похмелья.

- Сущая правда, - подхватил Федр из Мирринунта, - я-то и так всегда тебя
слушаюсь, а уж когда дело касается врачевания, то и подавно, но сегодня, я
думаю, и все остальные, если поразмыслят, с тобой согласятся.

Выслушав их, все сошлись на том, чтобы на сегодняшнем пиру допьяна не
напиваться, а пить просто так, для своего удовольствия.

- Итак, - сказал Эриксимах, - раз уж решено, чтобы каждый пил сколько
захочет, без всякого принуждения, я предлагаю отпустить эту только что
вошедшую к нам флейтистку, - пускай играет для себя самой или, если ей
угодно, для женщин во внутренних покоях дома, а мы посвятим сегодняшнюю
нашу встречу беседе. Какой именно - это я тоже, если хотите, могу
предложить.

Все заявили, что хотят услыхать его предложение. И Эриксимах сказал:

- Начну я так же, как Меланиппа у Эврипида: "Вы не мои слова сейчас
услышите", а нашего Федра. Сколько раз Федр при мне возмущался: "Не стыдно
ли, Эриксимах, что, сочиняя другим богам и гимны и пэаны, Эроту, такому
могучему и великому богу, ни один из поэтов - а их было множество - не
написал даже похвального слова. Или возьми почтенных софистов: Геракла и
других они восхваляют в своих перечислениях, как, например, достойнейший
Продик. Все это еще не так удивительно, но однажды мне попалась книжка, в
которой превозносились полезные свойства соли, да и другие вещи подобного
рода не раз бывали предметом усерднейших восхвалений, а Эрота до сих пор
никто еще не отважился достойно воспеть, и великий этот бог остается в
пренебрежении!" Федр, мне кажется, прав. А поэтому мне хотелось бы отдать
должное Федру и доставить ему удовольствие, тем более что нам, собравшимся
здесь сегодня, подобает, по-моему, почтить этого бога. Если вы разделяете
мое мнение, то мы бы отлично провели время в беседе. Пусть каждый из нас,
справа по кругу, скажет как можно лучше похвальное слово Эроту, и первым
пусть начнет Федр, который и возлежит первым, и является отцом этой беседы.

- Против твоего предложения, Эриксимах, - сказал Сократ, - никто не подаст
голоса. Ни мне, раз я утверждаю, что не смыслю ни в чем, кроме любви, ни
Агафону с Павсанием, ни, подавно, Аристофану, - ведь все, что он делает,
связано с Дионисом и Афродитой, - да и вообще никому из тех, кого я здесь
вижу, не к лицу его отклонять. Правда, мы, возлежащие на последних местах,
находимся в менее выгодном положении; но если речи наших предшественников
окажутся достаточно хороши, то с нас и этого будет довольно. Итак, в добрый
час, пусть Федр положит начало и произнесет свое похвальное слово Эроту!

Все, как один, согласились с Сократом и присоединились к его пожеланию. Но
всего, что говорил каждый, Аристодем не запомнил, да и я не запомнил всего,
что пересказал мне Аристодем. Я передам вам из каждой речи то, что
показалось мне наиболее достойным памяти.

Речь Федра: древнейшее происхождение Эрота

Итак, первым, как я уже сказал, говорил Федр, а начал он с того, что Эрот -
это великий бог, которым люди и боги восхищаются по многим причинам, и не в
последнюю очередь из-за его происхождения: ведь почетно быть древнейшим
богом. А доказательством этого служит отсутствие у него родителей, о
которых не упоминает ни один рассказчик и ни один поэт. Гесиод говорит, что
сначала возник Хаос, а следом

Широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный,

С нею Эрот...

В том, что эти двое, то есть Земля и Эрот, родились после Хаоса, с Гесиодом
согласен и Акусилай. А Парменид говорит о рождающей силе, что

Первым из всех богов она сотворила Эрота.

Таким образом, весьма многие сходятся на том, что Эрот - бог древнейший. А
как древнейший бог, он явился для нас первоисточником величайших благ. Я,
по крайней мере, не знаю большего блага для юноши, чем достойный
влюбленный, а для влюбленного - чем достойный возлюбленный. Ведь тому, чем
надлежит всегда руководствоваться людям, желающим прожить свою жизнь
безупречно, никакая родня, никакие почести, никакое богатство, да и вообще
ничто на свете не научит их лучше, чем любовь. Чему же она должна их учить?
Стыдиться постыдного и честолюбиво стремиться к прекрасному, без чего ни
государство, ни отдельный человек не способны ни на какие великие и добрые
дела. Я утверждаю, что, если влюбленный совершит какой-нибудь недостойный
поступок или по трусости спустит обидчику, он меньше страдает, если уличит
его в этом отец, приятель или еще кто-нибудь, - только не его любимец. То
же, как мы замечаем, происходит и с возлюбленным: будучи уличен в
каком-нибудь неблаговидном поступке, он стыдится больше всего тех, кто его
любит. И если бы возможно было образовать из влюбленных и их возлюбленных
государство или, например, войско, они управляли бы им наилучшим образом,
избегая всего постыдного и соревнуясь друг с другом; а сражаясь вместе,
такие люди даже и в малом числе побеждали бы, как говорится, любого
противника: ведь покинуть строй или бросить оружие влюбленному легче при
ком угодно, чем при любимом, и нередко он предпочитает смерть такому
позору; а уж бросить возлюбленного на произвол судьбы или не помочь ему,
когда он в опасности, - да разве найдется на свете такой трус, в которого
сам Эрот не вдохнул бы доблесть, уподобив его прирожденному храбрецу? И
если Гомер говорит, что некоторым героям отвагу внушает бог, то любящим
дает ее не кто иной, как Эрот.

Ну, а умереть друг за друга готовы одни только любящие, причем не только
мужчины, но и женщины. У греков убедительно доказала это Алкестида, дочь
Пелия: она одна решилась умереть за своего мужа, хотя у него были еще живы
отец и мать. Благодаря своей любви она настолько превзошла обоих в
привязанности к их сыну, что всем показала: они только считаются его
родственниками, а на самом деле - чужие ему люди; этот ее подвиг был
одобрен не только людьми, но и богами, и если из множества смертных,
совершавших прекрасные дела, боги лишь считанным даровали почетное право
возвращения души из Аида, то ее душу они выпустили оттуда, восхитившись ее
поступком. Таким образом, и боги тоже высоко чтут преданность и
самоотверженность в любви. Зато Орфея, сына Эагра, они спровадили из Аида
ни с чем и показали ему лишь призрак жены, за которой тот явился, но не
выдали ее самой, сочтя, что он, как кифаред, слишком изнежен, если не
отважился, как Алкестида, из-за любви умереть, а умудрился пробраться в Аид
живым. Поэтому боги наказали его, сделав так, что он погиб от рук женщины,
в то время как Ахилла, сына Фетиды, они почтили, послав на Острова
блаженных; узнав от матери, что он умрет, если убьет Гектора, а если не
убьет, то вернется домой и доживет до старости, Ахилл смело предпочел
прийти на помощь Патроклу и, отомстив за своего поклонника, принять смерть
не только за него, но и вслед за ним. И за то, что он был так предан
влюбленному в него, безмерно восхищенные боги почтили Ахилла особым
отличием. Эсхил говорит вздор, утверждая, будто Ахилл был влюблен в
Патрокла: ведь Ахилл был не только красивей Патрокла, как, впрочем, и
вообще всех героев, но, по словам Гомера, и гораздо моложе, так что у него
даже борода еще не росла. И в самом деле, высоко ценя добродетель в любви,
боги больше восхищаются, и дивятся, и благодетельствуют в том случае, когда
любимый предан влюбленному, чем когда влюбленный предан предмету своей
любви. Ведь любящий божественнее любимого, потому что вдохновлен богом. Вот
почему, послав Ахилла на Острова блаженных, боги удостоили его большей
чести, чем Алкестиду. Итак, я утверждаю, что Эрот - самый древний, самый
почтенный и самый могущественный из богов, наиболее способный наделить
людей доблестью и даровать им блаженство при жизни и после смерти.

Речь Павсания: два Эрота

Вот какую речь произнес Федр. После Федра говорили другие, но их речи
Аристодем плохо помнил и потому, опустив их, стал излагать речь Павсания. А
Павсаний сказал:

- По-моему, Федр, мы неудачно определили свою задачу, взявшись восхвалять
Эрота вообще. Это было бы правильно, будь на свете один Эрот, но ведь
Эротов больше, а поскольку их больше, правильнее будет сначала условиться,
какого именно Эрота хвалить. Так вот, я попытаюсь поправить дело, сказав
сперва, какого Эрота надо хвалить, а потом уже воздам ему достойную этого
бога хвалу. Все мы знаем, что нет Афродиты без Эрота; следовательно, будь
на свете одна Афродита, Эрот был бы тоже один; но коль скоро Афродиты две,
то и Эротов должно быть два. А этих богинь, конечно же, две: старшая, что
без матери, дочь Урана, которую мы и называем поэтому небесной, и младшая,
дочь Дионы и Зевса, которую мы именуем пошлой. Но из этого следует, что и
Эротов, сопутствующих обеим Афродитам, надо именовать соответственно
небесным и пошлым. Хвалить следует, конечно, всех богов, но я попытаюсь
определить свойства, доставшиеся в удел каждому из этих двоих.

О любом деле можно сказать, что само по себе оно не бывает ни прекрасным,
ни безобразным. Например, все, что мы делаем сейчас, пьем ли, поем ли или
беседуем, прекрасно не само по себе, а смотря по тому, как это делается,
как происходит: если дело делается прекрасно и правильно, оно становится
прекрасным, а если неправильно, то, наоборот, безобразным. То же самое и с
любовью: не всякий Эрот прекрасен и достоин похвал, а лишь тот, который
побуждает прекрасно любить.

Так вот, Эрот Афродиты пошлой поистине пошл и способен на что угодно; это
как раз та любовь, которой любят люди ничтожные. А такие люди любят,
во-первых, женщин не меньше, чем юношей; во-вторых, они любят своих любимых
больше ради их тела, чем ради души, и, наконец, любят они тех, кто
поглупее, заботясь только о том, чтобы добиться своего, и не задумываясь,
прекрасно ли это. Вот почему они и способны на что угодно - на хорошее и на
дурное в одинаковой степени. Ведь идет эта любовь как-никак от богини,
которая не только гораздо моложе другой, но и по своему происхождению
причастна и к женскому и к мужскому началу. Эрот же Афродиты небесной
восходит к богине, которая, во-первых, причастна только к мужскому началу,
но никак не к женскому, - недаром это любовь к юношам, - а во-вторых,
старше и чужда преступной дерзости. Потому-то одержимые такой любовью
обращаются к мужскому полу, отдавая предпочтение тому, что сильней от
природы и наделено большим умом. Но и среди любителей мальчиков можно
узнать тех, кем движет только такая любовь. Ибо любят они не малолетних, а
тех, у кого уже обнаружился разум, а разум появляется обычно с первым
пушком. Те, чья любовь началась в эту пору, готовы, мне кажется, никогда не
разлучаться и жить вместе всю жизнь; такой человек не обманет юношу,
воспользовавшись его неразумием, не переметнется от него, посмеявшись над
ним, к другому. Надо бы даже издать закон, запрещающий любить малолетних,
чтобы не уходило много сил неизвестно на что; ведь неизвестно заранее, в
какую сторону пойдет духовное и телесное развитие ребенка - в дурную или
хорошую. Конечно, люди достойные сами устанавливают себе такой закон, но
надо бы запретить это и поклонникам пошлым, как запрещаем мы им, насколько
это в наших силах, любить свободнорожденных женщин. Пошлые же люди
настолько осквернили любовь, что некоторые утверждают даже, будто уступать
поклоннику предосудительно вообще. Но утверждают-то они это, глядя на
поведение как раз таких людей и видя их назойливость и непорядочность, ибо
любое дело, если только оно делается непристойно и не так, как принято, не
может не заслужить порицания.

Обычай насчет любви, существующий в других государствах, понять нетрудно,
потому что там все определено четко, а вот здешний и лакедемонский куда
сложней. В Элиде, например, и в Беотии, да и везде, где нет привычки к
мудреным речам, принято просто-напросто уступать поклонникам, и никто там,
ни старый, ни молодой, не усматривает ничего предосудительного в этом
обычае, для того, видимо, чтобы тамошним жителям - а они не мастера
говорить - не тратить сил на уламывания; в Ионии же и во многих других
местах, повсюду, где правят варвары, это считается предосудительным. Ведь
варварам, из-за их тиранического строя, и в философии, и в занятиях
гимнастикой видится что-то предосудительное. Тамошним правителям, я
полагаю, просто невыгодно, чтобы у их подданных рождались высокие помыслы и
укреплялись содружества и союзы, чему, наряду со всеми другими условиями,
очень способствует та любовь, о которой идет речь. На собственном опыте
узнали это и здешние тираны: ведь любовь Аристогитона и окрепшая
привязанность к нему Гармодия положила конец их владычеству.

Таким образом, в тех государствах, где отдаваться поклонникам считается
предосудительным, это мнение установилось из-за порочности тех, кто его
придерживается, то есть своекорыстных правителей и малодушных подданных; а
в тех, где это просто признается прекрасным, этот порядок идет от косности
тех, кто его завел. Наши обычаи много лучше, хотя, как я уже сказал,
разобраться в них не так-то легко. И правда, есть учесть, что, по общему
мнению, лучше любить открыто, чем тайно, юношей достойных и благородных,
хотя бы они были и не так хороши собой; если учесть, далее, что влюбленный
встречает у всех удивительное сочувствие и ничего зазорного в его поведении
никто не видит, что победа в любви - это, по общему мнению, благо, а
поражение - позор; что обычай не только оправдывает, но и одобряет любые
уловки домогающегося победы поклонника, даже такие, которые, если к ним
прибегнешь ради любой другой цели, наверняка вызовут всеобщее осуждение
(попробуй, например, ради денег, должности или какой-нибудь другой выгоды
вести себя так, как ведут себя порою поклонники, донимающие своих
возлюбленных униженными мольбами, осыпающие их клятвами, валяющиеся у их
дверей и готовые выполнять такие рабские обязанности, каких не возьмет на
себя последний раб, и тебе не дадут проходу ни друзья, ни враги: первые
станут тебя отчитывать, стыдясь за тебя, вторые обвинят тебя в угодничестве
и подлости; а вот влюбленному все это прощают, и обычай всецело на его
стороне, словно его поведение поистине безупречно), если учесть наконец - и
это самое поразительное, - что, по мнению большинства, боги прощают
нарушение клятвы только влюбленному, поскольку, мол, любовная клятва - это
не клятва, и что, следовательно, по здешним понятиям, и боги и люди
предоставляют влюбленному любые права, - если учесть все это, вполне можно
заключить, что и любовь и благоволение к влюбленному в нашем государстве
считаются чем-то безупречно прекрасным. Но если, с другой стороны, отцы
приставляют к своим сыновьям надзирателей, чтобы те прежде всего не
позволяли им беседовать с поклонниками, а сверстники и товарищи сыновей
обычно корят их за такие беседы, причем старшие не пресекают и не
опровергают подобные укоры как несправедливые, то, видя это, можно,
наоборот, заключить, что любовные отношения считаются у нас чем-то весьма
постыдным.

А дело, по-моему, обстоит вот как. Тут все не так просто, ибо, как я сказал
вначале, ни одно действие не бывает ни прекрасно, ни безобразно само по
себе: если оно совершается прекрасно - оно прекрасно, если безобразно - оно
безобразно. Безобразно, стало быть, угождать низкому человеку, и притом
угождать низко, но прекрасно - и человеку достойному, и достойнейшим
образом. Низок же тот пошлый поклонник, который любит тело больше, чем
душу; он к тому же и непостоянен, поскольку непостоянно то, что он любит.
Стоит лишь отцвести телу, а тело-то он и любил, как он "упорхнет, улетая",
посрамив все свои многословные обещания. А кто любит за высокие
нравственные достоинства, тот остается верен всю жизнь, потому что он
привязывается к чему-то постоянному. Поклонников у нас принято хорошенько
испытывать и одним угождать, а других избегать. Вот почему наш обычай
требует, чтобы поклонник домогался своего возлюбленного, а тот уклонялся от
его домогательств: такое состязание позволяет выяснить, к какому разряду
людей принадлежат тот и другой. Поэтому считается позорным, во-первых,
быстро сдаваться, не дав пройти какому-то времени, которое и вообще-то
служит хорошей проверкой; во-вторых, позорно отдаваться за деньги или из-за
политического влияния поклонника, независимо от того, вызвана ли эта
уступчивость страхом перед нуждой или же неспособностью пренебречь
благодеяниями, деньгами или политическими расчетами. Ведь такие побуждения
ненадежны и преходящи, не говоря уже о том, что на их почве никогда не
вырастает благородная дружба. И значит, достойным образом угождать
поклоннику можно, по нашим обычаям, лишь одним путем. Мы считаем, что если
поклонника, как бы рабски ни служил он по своей воле предмету любви, никто
не упрекнет в позорном угодничестве, то и другой стороне остается одна
непозорная разновидность добровольного рабства, а именно рабство во имя
совершенствования.

И в самом деле, если кто-нибудь оказывает кому-нибудь услуги, надеясь
усовершенствоваться благодаря ему в какой-либо мудрости или в любой другой
добродетели, то такое добровольное рабство не считается у нас ни позорным,
ни унизительным. Так вот, если эти два обычая - любви к юношам и любви к
мудрости и всяческой добродетели - свести к одному, то и получится, что
угождать поклоннику - прекрасно. Иными словами, если поклонник считает
нужным оказывать уступившему юноше любые, справедливые, по его мнению,
услуги, а юноша в свою очередь считает справедливым ни в чем не отказывать
человеку, который делает его мудрым и добрым, и если поклонник способен
сделать юношу умнее и добродетельней, а юноша желает набраться
образованности и мудрости, - так вот, если оба на этом сходятся, только
тогда угождать поклоннику прекрасно, а во всех остальных случаях - нет. В
этом случае и обмануться не позорно, а во всяком другом и обмануться и не
обмануться - позор одинаковый. Если, например, юноша, отдавшийся ради
богатства богатому, казалось бы, поклоннику, обманывается в своих расчетах
и никаких денег, поскольку поклонник окажется бедняком, не получит, этому
юноше должно быть тем не менее стыдно, ибо он-то все равно уже показал, что
ради денег пойдет для кого угодно на что угодно, а это нехорошо. Вместе с
тем, если кто отдался человеку на вид порядочному, рассчитывая, что
благодаря дружбе с таким поклонником станет лучше и сам, а тот оказался на
поверку человеком скверным и недостойным, - такое заблуждение все равно
остается прекрасным. Ведь он уже доказал, что ради того, чтобы стать лучше
и совершеннее, сделает для кого угодно все, что угодно, а это прекрасней
всего на свете. И стало быть, угождать во имя добродетели прекрасно в любом
случае.

Такова любовь богини небесной: сама небесная, она очень ценна и для
государства, и для отдельного человека, поскольку требует от любящего и от
любимого великой заботы о нравственном совершенстве. Все другие виды любви
принадлежат другой Афродите - пошлой. Вот что, Федр, - заключил Павсаний, -
могу я без подготовки прибавить насчет Эрота к сказанному тобой.

Сразу за Павсанием завладеть вниманием - говорить такими созвучиями учат
меня софисты - должен был, по словам Аристодема, Аристофан, но то ли от
пресыщения, то ли от чего другого на него как раз напала икота, так что он
не мог держать речь и вынужден был обратиться к ближайшему своему соседу
Эриксимаху с такими словами:

- Либо прекрати мою икоту, Эриксимах, либо говори вместо меня, пока я не
перестану икать.

И Эриксимах отвечал:

- Ну что ж, я сделаю и то и другое. Мы поменяемся очередью, и я буду
держать речь вместо тебя, а ты, когда прекратится икота, - вместо меня. А
покуда я буду говорить, ты подольше задержи дыхание, и твоя икота пройдет.
Если же она все-таки не пройдет, прополощи горло водой. А уж если с ней
совсем не будет сладу, пощекочи чем-нибудь в носу и чихни. Проделай это
разок-другой, и она пройдет, как бы сильна ни была.

- Начинай же, - ответил Аристофан, - а я последую твоему совету.

Речь Эриксимаха: Эрот разлит по всей природе

И Эриксимах сказал:

- Поскольку Павсаний, прекрасно начав свою речь, закончил ее не совсем
удачно, я попытаюсь придать ей завершенность. Что Эрот двойствен, это,
по-моему, очень верное наблюдение. Но наше искусство - искусство врачевания
- показывает мне, что живет он не только в человеческой душе и не только в
ее стремлении к прекрасным людям, но и во многих других ее порывах, да и
вообще во многом другом на свете - в телах любых животных, в растениях, во
всем, можно сказать, сущем, ибо он бог великий, удивительный и
всеобъемлющий, причастный ко всем делам людей и богов. И начну я с
врачевания, чтобы нам кстати и почтить это искусство.

Двойственный этот Эрот заключен в самой природе тела. Ведь здоровое и
больное начала тела, по общему признанию, различны и непохожи, а непохожее
стремится к непохожему и любит его. Следовательно, у здорового начала один
Эрот, у больного - другой. И если, как только что сказал Павсаний, угождать
людям достойным хорошо, а распутникам - плохо, то и в самом теле угождать
началу хорошему и здоровому - в чем и состоит врачебное искусство -
прекрасно и необходимо, а началу плохому и больному - позорно, безобразно,
и нужно, наоборот, всячески ему противодействовать, если ты хочешь быть
настоящим врачом. Ведь врачевание - это, по сути, наука о вожделениях тела
к наполнению и к опорожнению, и кто умеет различать среди этих вожделений
прекрасные и дурные, тот сведущий врач, а кто добивается перемены, стремясь
заменить в теле одно вожделение другим, создавая нужное вожделение там, где
его нет, но где оно должно быть, и удаляя оттуда ненужное, тот - великий
знаток своего тела. Ведь тут требуется уменье установить дружбу между
самыми враждебными в теле началами и внушить им взаимную любовь. Самые же
враждебные начала - это начала совершенно противоположные: холодное и
горячее, горькое и сладкое, влажное и сухое и тому подобное. Благодаря
своему уменью внушать этим враждебным началам любовь и согласие наш предок
Асклепий, как утверждают присутствующие здесь поэты, - а я им верю - и
положил начало нашему искусству.

Но значит, кроме врачебного искусства, которое, как я сказал, подчинено
всецело Эроту, этот бог управляет также гимнастикой и земледелием. Что
касается музыки, то каждому мало-мальски наблюдательному человеку ясно, что
с нею дело обстоит точно так же, и именно это, вероятно, хочет сказать
Гераклит, хотя мысль его выражена не лучшим образом. Он говорит, что
единое, "расходясь, само с собою сходится", примером чего служит гармония
лука и лиры. Однако очень нелепо утверждать, что гармония - это раздвоение
или что она возникает из различных начал. Вероятно, мудрец просто хочет
сказать, что гармония возникает из звуков, которые сначала различались по
высоте, а потом благодаря музыкальному искусству друг к другу приладились.
Ведь не может же возникнуть гармония только оттого, что один звук выше, а
другой ниже. Гармония - это созвучие, а созвучие - это своего рода
согласие, а из начал различных, покуда они различны между собой, согласия
не получается. И опять-таки, раздваивающееся и несогласное нельзя привести
в гармонию, что видно и на примере ритма, который создается согласованием
расходящихся сначала замедлений и ускорений. А согласие во все это вносит
музыкальное искусство, которое устанавливает, как и искусство врачебное,
любовь и единодушие. Следовательно, музыкальное искусство есть знание
любовных начал, касающихся строя и ритма. Впрочем, в самом строении
гармонии и ритма нетрудно заметить любовное начало, и любовь здесь не
двойственна. Но когда гармонию и ритм нужно передать людям, то есть либо
сочинить музыку, что называется мелопеей, либо правильно воспроизвести уже
сочиненные лады и размеры, что достигается выучкой, тогда эта задача трудна
и требует большого искусника. Ведь тут снова вступает в силу известное уже
положение, что угождать следует людям умеренным, заставляя тех, кто еще не
отличается умеренностью, стремиться к ней, и что любовь умеренных, которую
нужно беречь, - это прекрасная, небесная любовь. Это - Эрот музы Урании.
Эрот же Полигимнии пошл, и прибегать к нему, если уж дело дошло до этого,
следует с осторожностью, чтобы он принес удовольствие, но не породил
невоздержности. Точно так же и в нашем ремесле очень важно верно направить
желания, связанные с поварским искусством, чтобы удовольствие не оказалось
чревато заболеванием.

Итак, и в музыке, и во врачеванье, и во всех других делах, и человеческих и
божественных, нужно, насколько это возможно, принимать во внимание обоих
Эротов, ибо и тот и другой там присутствуют. Даже свойства времен года
зависят от них обоих. Когда началами, о которых я говорил, теплом и
холодом, сухостью и влажностью овладевает любовь умеренная и они сливаются
друг с другом рассудительно и гармонично, год бывает изобильный, он
приносит людям, животным и растениям здоровье, не причиняя им никакого
вреда. Но когда времена года попадают под власть разнузданного Эрота,
Эрота-насильника, он многое губит и портит. Ведь из-за этого обычно
возникают заразные и другие болезни, поражающие животных и растения. Ибо и
иней, и град, и медвяная роса происходят от таких преувеличенных,
неумеренных любовных вожделений, знание которых, когда дело касается
движения звезд и времен года, именуется астрономией.

Но и жертвоприношения, и все, что относится к искусству гадания и в чем
состоит общение богов и людей, тоже связано не с чем иным, как с охраной
любви, с одной стороны, и врачеванием ее - с другой. Ведь всякое нечестие
возникает обычно тогда, когда не чтут умеренного Эрота, не угождают ему, не
отводят ему во всем первого места, а оказывают все эти почести другому
Эроту, идет ли речь о родителях - живых ли, умерших ли - или о богах. На то
и существует искусство гадания, чтобы следить за любящими и врачевать их;
вот и получается, что гадание - это творец дружбы между богами и людьми,
потому что оно знает, какие любовные вожделения людей благочестивы и
освящены обычаем.

Вот сколь большим и многообразным, вернее сказать неограниченным,
могуществом обладает всякий вообще Эрот, но Эрот, который у нас и у богов
ведет ко благу, к рассудительности и справедливости, - этот Эрот обладает
могуществом поистине величайшим и приносит нам всяческое блаженство,
позволяя нам дружески общаться между собой и даже с богами, которые
совершеннее нас.

Возможно, что и я в своем похвальном слове Эроту многого не сказал, хотя
так получилось не по моей воле. Но если я что-либо упустил, твое дело,
Аристофан, дополнить мою речь. Впрочем, может быть, ты собираешься
восхвалять этого бога как-либо иначе - ну, что ж, изволь, кстати и твоя
икота прошла.

И Аристофан ответил:

- Да, прошла, но только после того, как я расчихался, и я даже удивляюсь,
что пристойное поведение тела достигается таким шумным и щекотным способом:
ведь икота сразу прошла, стоило мне несколько раз чихнуть.

- Ну что ты делаешь, дорогой, - возразил Аристофану Эриксимах, - ты
острословишь перед началом речи, и мне придется во время твоей речи
следить, чтобы ты не зубоскалил, а ведь ты мог бы говорить без помех.

- Ты прав, Эриксимах, - отвечал со смехом Аристофан, - беру то, что сказал,
обратно. Но следить за мной тебе не придется, ибо не того боюсь я, что
скажу что-нибудь смешное, - это было бы мне на руку и вполне в духе моей
Музы, - а того, что стану посмешищем.

- Так легко тебе от меня не отделаться, Аристофан, - сказал Эриксимах. -
Нет, будь начеку и говори так, словно тебе предстоит держать ответ за свои
слова. А впрочем, я тебе, может быть, еще и дам поблажку.

Речь Аристофана: Эрот как стремление человека к изначальной целостности

- Конечно, Эриксимах, - начал Аристофан, - я намерен говорить не так, как
ты и Павсаний. Мне кажется, что люди совершенно не сознают истинной мощи
любви, ибо, если бы они сознавали ее, они бы воздвигали ей величайшие храмы
и алтари и приносили величайшие жертвы, а меж тем ничего подобного не
делается, хотя все это следует делать в первую очередь. Ведь Эрот - самый
человеколюбивый бог, он помогает людям и врачует недуги, исцеление от
которых было бы для рода человеческого величайшим счастьем. Итак, я
попытаюсь объяснить вам его мощь, а уж вы будете учителями другим.

Раньше, однако, мы должны кое-что узнать о человеческой природе и о том,
что она претерпела. Когда-то наша природа была не такой, как теперь, а
совсем другой. Прежде всего, люди были трех полов, а не двух, как ныне, -
мужского и женского, ибо существовал еще третий пол, который соединял в
себе признаки этих обоих; сам он исчез, и от него сохранилось только имя,
ставшее бранным, - андрогины, и из него видно, что они сочетали в себе вид
и наименование обоих полов - мужского и женского. Кроме того, тело у всех
было округлое, спина не отличалась от груди, рук было четыре, ног столько
же, сколько рук, и у каждого на круглой шее два лица, совершенно
одинаковых; голова же у двух этих лиц, глядевшие в противоположные стороны,
была общая, ушей имелось две пары, срамных частей две, а прочее можно
представить себе по всему, что уже сказано. Передвигался такой человек либо
прямо, во весь рост, - так же как мы теперь, но любой из двух сторон
вперед, либо, если торопился, шел колесом, занося ноги вверх и
перекатываясь на восьми конечностях, что позволяло ему быстро бежать
вперед. А было этих полов три, и таковы они были потому, что мужской искони
происходит от Солнца, женский - от Земли, а совмещавший оба этих - от Луны,
поскольку и Луна совмещает оба начала. Что же касается шаровидности этих
существ и их кругового передвижения, то и тут сказывалось сходство с их
прародителями. Страшные своей силой и мощью, они питали великие замыслы и
посягали даже на власть богов, и то, что Гомер говорит об Эфиальте и Оте,
относится к ним: это они пытались совершить восхождение на небо, чтобы
напасть на богов.

И вот Зевс и прочие боги стали совещаться, как поступить с ними, и не
знали, как быть: убить их, поразив род людской громом, как когда-то
гигантов, - тогда боги лишатся почестей и приношений от людей; но и
мириться с таким бесчинством тоже нельзя было. Наконец Зевс, насилу кое-что
придумав, говорит:

- Кажется, я нашел способ сохранить людей, и положить конец их буйству,
уменьшив их силу. Я разрежу каждого из них пополам, и тогда они, во-первых,
станут слабее, а во-вторых, полезней для нас, потому что число их
увеличится. И ходить они будут прямо, на двух ногах. А если они и после
этого не угомонятся и начнут буйствовать, я, сказал он, рассеку их пополам
снова, и они запрыгают у меня на одной ножке.

Сказав это, он стал разрезать людей пополам, как разрезают перед засолкой
ягоды рябины или как режут яйцо волоском. И каждому, кого он разрезал,
Аполлон, по приказу Зевса, должен был повернуть в сторону разреза лицо и
половину шеи, чтобы, глядя на свое увечье, человек становился скромней, а
все остальное велено было залечить. И Аполлон поворачивал лица и, стянув
отовсюду кожу, как стягивают мешок, к одному месту, именуемому теперь
животом, завязывал получавшееся посреди живота отверстие - оно и носит ныне
название пупка. Разгладив складки и придав груди четкие очертания, - для
этого ему служило орудие вроде того, каким сапожники сглаживают на колодке
складки кожи, - возле пупка и на животе Аполлон оставлял немного морщин, на
память о прежнем состоянии. И вот когда тела были таким образом рассечены
пополам, каждая половина с вожделением устремлялась к другой своей
половине, они обнимались, сплетались и, страстно желая срастись, умирали от
голода и вообще от бездействия, потому что ничего не хотели делать порознь.
И если одна половина умирала, то оставшаяся в живых выискивала себе любую
другую половину и сплеталась с ней, независимо от того, попадалась ли ей
половина прежней женщины, то есть то, что мы теперь называем женщиной, или
прежнего мужчины. Так они и погибали. Тут Зевс, пожалев их, придумывает
другое устройство: он переставляет вперед срамные их части, которые до того
были у них обращены в ту же стороны, что прежде лицо, так что семя они
изливали не друг в друга, а в землю, как цикады. Переместил же он их
срамные части, установив тем самым оплодотворение женщин мужчинами, для
того чтобы при совокуплении мужчины с женщиной рождались дети и продолжался
род, а когда мужчина сойдется с мужчиной - достигалось все же
удовлетворение от соития, после чего они могли бы передохнуть, взяться за
дела и позаботиться о других своих нуждах. Вот с каких давних пор
свойственно людям любовное влечение друг к другу, которое, соединяя прежние
половины, пытается сделать из двух одно и тем самым исцелить человеческую
природу.

Итак, каждый из нас половинка человека, рассеченного на две камбалоподобные
части, и поэтому каждый ищет всегда соответствующую ему половину. Мужчины,
представляющие собой одну из частей того двуполого прежде существа, которое
называлось андрогином, охочи до женщин, и блудодеи в большинстве своем
принадлежат именно к этой породе, а женщины такого происхождения падки до
мужчин и распутны. Женщины же, представляющие собой половинку прежней
женщины, к мужчинам не очень расположены, их больше привлекают женщины, и
лесбиянки принадлежат именно к этой породе. Зато мужчин, представляющих
собой половинку прежнего мужчины, влечет ко всему мужскому: уже в детстве,
будучи дольками существа мужского пола, они любят мужчин, и им нравится
лежать и обниматься с мужчинами. Это самые лучшие из мальчиков и из юношей,
ибо они от природы самые мужественные. Некоторые, правда, называют их
бесстыдными, но это заблуждение: ведут они себя так не по своему
бесстыдству, а по своей смелости, мужественности и храбрости, из
пристрастия к собственному подобию. Тому есть убедительное доказательство:
в зрелые годы только такие мужчины обращаются к государственной
деятельности. Возмужав, они любят мальчиков, и у них нет природной
склонности к деторождению и браку; к тому и другому их принуждает обычай, а
сами они вполне довольствовались бы сожительством друг с другом без жен.
Питая всегда пристрастие к родственному, такой человек непременно
становится любителем юношей и другом влюбленных в него.

Когда кому-либо, будь то любитель юношей или всякий другой, случается
встретить как раз свою половину, обоих охватывает такое удивительное
чувство привязанности, близости и любви, что они поистине не хотят
разлучаться даже на короткое время. И люди, которые проводят вместе всю
жизнь, не могут даже сказать, чего они, собственно хотят друг от друга.
Ведь нельзя же утверждать, что только ради удовлетворения похоти столь
ревностно стремятся они быть вместе. Ясно, что душа каждого хочет чего-то
другого; чего именно, она не может сказать и лишь догадывается о своих
желаниях, лишь туманно намекает на них. И если бы перед ними, когда они
лежат вместе, предстал Гефест со своими орудиями и спросил их: "Чего же,
люди, вы хотите один от другого?" - а потом, видя, что им трудно ответить,
спросил их снова: "Может быть вы хотите как можно дольше быть вместе и не
разлучаться друг с другом ни днем, ни ночью? Если ваше желание именно
таково, я готов сплавить вас и срастить воедино, и тогда из двух человек
станет один, и, покуда вы живы, вы будете жить одной общей жизнью, а когда
вы умрете, в Аиде будет один мертвец вместо двух, ибо умрете вы общей
смертью. Подумайте только, этого ли вы жаждете и будете ли вы довольны,
если достигнете этого?" - случись так, мы уверены, что каждый не только не
отказался бы от подобного предложения и не выразил никакого другого
желания, но счел бы, что услыхал именно то, о чем давно мечтал, одержимый
стремлением слиться и сплавиться с возлюбленным в единое существо. Причина
этому так, что такова была изначальная наша природа и мы составляли нечто
целостное.

Таким образом, любовью называется жажда целостности и стремление к ней.
Прежде, повторяю, мы были чем-то единым, а теперь, из-за нашей
несправедливости, мы поселены богом порознь, как аркадцы лакедемонянами.
Существует, значит, опасность, что, если мы не будем почтительны к богам,
нас рассекут еще раз, и тогда мы уподобимся не то выпуклым надгробным
изображениям, которые как бы распилены вдоль носа, не то значкам взаимного
гостеприимства. Поэтому каждый должен учить каждого почтению к богам, чтобы
нас не постигла эта беда и чтобы нашим уделом была целостность, к которой
нас ведет и указывает нам дорогу Эрот. Не следует поступать наперекор
Эроту: поступает наперекор ему лишь тот, кто враждебен богам. Наоборот,
помирившись и подружившись с этим богом, мы встретим и найдем в тех, кого
любим, свою половину, что теперь мало кому удается. Пусть Эриксимах не
вышучивает мою речь, думая, что я мечу в Агафона и Павсания. Может быть, и
они принадлежат к этим немногим и природа у них обоих мужская. Но я имею в
виду вообще всех мужчин и всех женщин и хочу сказать, что наш род достигнет
блаженства тогда, когда мы вполне удовлетворим Эрота и каждый найдет
соответствующий себе предмет любви, чтобы вернуться к своей первоначальной
природе. Но если это вообще самое лучшее, значит, из всего, что есть
сейчас, наилучшим нужно признать то, что ближе всего к самому лучшему:
встретить предмет любви, который тебе сродни. И следовательно, если мы
хотим прославить бога, дарующего нам это благо, мы должны славить Эрота:
мало того что Эрот и теперь приносит величайшую пользу, направляя нас к
тому, кто близок нам и сродни, он сулит нам, если только мы будем чтить
богов, прекрасное будущее, ибо сделает нас тогда счастливыми и блаженными,
исцелив и вернув нас к нашей изначальной природе.

Такова, Эриксимах, - заключил он, - моя речь об Эроте, она совсем не похожа
на твою. Еще раз прошу тебя, не вышучивай ее и дай нам послушать, что
скажут остальные, вернее, двое оставшихся - Агафон и Сократ.

- Согласен, - сказал Эриксимах, - тем более что речь твоя была мне приятна.
Не знай я, что и Сократ и Агафон великие знатоки любви, я бы очень боялся
сейчас, что им нечего будет добавить, ибо многое и о самом разном уже
сказано. А так я спокоен.

- Еще бы, - ответил ему Сократ, - ведь ты-то, Эриксимах, состязался на
славу. А очутись ты в том положении, в каком я нахожусь или, вернее,
окажусь, когда и Агафон произнесет свою речь, тебе было бы очень боязно, и
ты чувствовал бы себя в точности так же, как я себя чувствую.

- Ты хочешь, Сократ, - сказал Агафон, - одурманить меня, чтобы я сбился от
одной мысли, что эти зрители ждут от меня невесть какой прекрасной речи.

- У меня была бы очень скверная память, Агафон, - отвечал Сократ, - если бы
я, видевший, как храбро и важно всходил ты с актерами на подмостки и перед
исполнением сочиненных тобой же речей глядел в глаза тысячам зрителей без
малейшего страха, мог подумать, что ты растеряешься перед небольшим нашим
кружком.

- Неужели, Сократ, - сказал Агафон, - я, по-твоему, так упоен театром, что
не понимаю, насколько для человека мало-мальски здравомыслящего несколько
умных людей страшнее многих невежд?

- Нет, Агафон, - отвечал Сократ, - это было бы нехорошо с моей стороны,
если бы я был о тебе такого нелепого мнения. Я не сомневаюсь, что, окажись
ты в обществе тех, кто, по-твоему, действительно умен, ты считался бы с
ними больше, чем с большинством. Но мы-то, боюсь я, к ним не относимся:
мы-то ведь тоже были в театре и принадлежали к большинству. А вот окажись
ты в обществе каких-нибудь умных людей, ты, наверное, устыдился бы их, если
бы считал, что делаешь что-то постыдное, не так ли?

- Ты прав, - отвечал Агафон.

- Ну, а большинства ты не стал бы стыдиться, если бы считал, что делаешь
что-то плохо?

- Дорогой мой Агафон, - вмешался в этот разговор Федр, - если ты будешь
отвечать Сократу, ему будет уже совершенно безразлично, что здесь
происходит, лишь бы у него был собеседник, тем более еще и красивый. Хоть
мне и приятно слушать беседы Сократа, я должен позаботиться о восхвалении
Эрота и потребовать от каждого из вас речи. Пусть каждый из вас обоих
отдаст сначала дань этому богу, а потом уж беседуйте друг с другом в свое
удовольствие.

Речь Агафона: совершенства Эрота

- Верно, Федр, - сказал Агафон, - и ничто не мешает мне начать речь. А
побеседовать с Сократом мне еще не раз представится случай.

Но я хочу сначала сказать, как должен говорить, а уж потом говорить. Мне
кажется, что все мои предшественники не столько восхваляли этого бога,
сколько прославляли то счастье и те блага, которые приносит он людям. Между
тем единственный верный способ построить похвальное слово кому бы то ни
было - это разобрать, какими свойствами обладает тот, о ком идет речь, и
то, причиной чего он является. Стало быть, и нам следовало бы воздать хвалу
сначала самому Эроту и его свойствам, а затем уже его дарам.

Итак, я утверждаю, что из всех блаженных богов Эрот - если дозволено так
сказать, не вызывания осуждения, - самый блаженный, потому что он самый
красивый и самый совершенный из них. Самым красивым я называю его вот
почему. Прежде всего, Федр, это самый молодой бог. Что я прав, убедительно
доказывает он сам; ведь он бегом бежит от старости, которая явно не
мешкает, - во всяком случае, она приходит к нам быстрее, чем нужно. Так
вот, Эрот по природе своей ненавидит старость и обходит ее как можно
дальше. Зато с молодыми он неразлучен, - недаром исстари говорят, что
подобное стремится к подобному. Соглашаясь с Федром во многом другом, я не
согласен с ним, что Эрот старше Иапета и Крона. Я утверждаю, что он самый
молодой из богов и всегда молод, а что касается тех древних дел между
богами, о которых повествуют Гесиод и Парменид, то причиной их, если эти
поэты говорят правду, была Необходимость, а совсем не Любовь. Ведь боги не
оскопляли бы и не заковывали друг друга и вообще не совершали бы насилий,
если бы среди них был Эрот, а жили бы в мире и дружбе, как теперь, когда
Эрот ими правит. Итак, он молод и - вдобавок к своей молодости - нежен.
Чтобы изобразить нежность бога, нужен такой поэт, как Гомер. Утверждая,
например, что Ата богиня, и притом нежная, - по крайней мере, стопы у нее
нежны, Гомер выражается так:

Нежны стопы у нее: не касается ими

Праха земного она, по главам человеческим ходит.

Так вот, по-моему, он прекрасно доказал ее нежность, сказав, что ступает
она не по твердому, а по мягкому. Тем же доказательством воспользуемся и
мы, утверждая, что Эрот нежен. Ведь ходит он не по земле и даже не по
головам, которые не так-то уж и мягки, нет, он и ходит и обитает в самой
мягкой на свете области, водворяясь в нравах и душах богов и людей, причем
не во всех душах подряд, а только в мягких, ибо, встретив суровый нрав,
уходит прочь, когда же встретит мягкий - остается. А коль скоро всегда он
касается и ногами, и всем только самого мягкого в самом мягком, он не может
не быть необыкновенно нежным. Итак, это самый молодой бог и самый нежный. К
тому же он отличается гибкостью форм. Не будь он гибок, он не мог бы всюду
прокрадываться и сперва незаметно входить в душу, а потом выходить из нее.
Убедительным доказательством соразмерности и гибкости форм Эрота служит то
ни с чем не сравнимое благообразие, которым он, как все признают, обладает.
Ведь у любви и безобразия вечная распря. А о красоте кожи этого бога можно
судить по тому, что живет он среди цветов. Ведь на отцветшее и поблекшее -
будь то душа, тело или что другое - Эрот не слетит, он останавливается и
остается только в местах, где все цветет и благоухает.

О красоте этого бога сказано уже достаточно, хотя еще далеко не все. Теперь
надо сказать о его добродетелях, самая главная из которых состоит в том,
что Эрот не обижает ни богов, ни людей и что ни боги, ни люди не обижают
Эрота. Ведь если он сам страдает, то не от насилия - Эрота насилие не
касается, а если причиняет страдание, то опять-таки без насилия, ибо Эроту
служат всегда добровольно, а что делается с обоюдного согласия, то "законы,
эти владыки государства", признают справедливым. Кроме справедливости, ему
в высшей степени свойственна рассудительность. Ведь рассудительность - это,
по общему признанию, уменье обуздывать свои вожделения и страсти, а нет
страсти, которая была бы сильнее Эрота. Но если страсти слабее, чем он, -
значит, они должны подчиняться ему, а он - обуздывать их. А если Эрот
обуздывает желания и страсти, его нужно признать необыкновенно
рассудительным. Да и в храбрости с Эротом "и самому Аресу не тягаться бы".
Ведь не Арес владеет Эротом, а Эрот Аресом, - то есть любовь к Афродите. А
владеющий сильнее того, кем он владеет, и значит, Эрот, раз он сильнее
того, кто храбрее всех, должен быть самым большим храбрецом.

Итак, относительно справедливости, рассудительности и храбрости этого бога
сказано, остается сказать о его мудрости. Ну что ж, попытаемся, насколько
это возможно, не осрамиться и тут. Прежде всего, чтобы и мне почтить свое
искусство, как Эриксимах почтил свое, скажу: этот бог настолько искусный
поэт, что способен и другого сделать поэтом. Во всяком случае, каждый, кого
коснется Эрот, становится поэтом, хотя бы "дотоле он и был чужд Музам". А
это может нам служить доказательством, что Эрот хороший поэт, сведущий
вообще во всех видах мусических творений. Ведь чего сам не имеешь, того и
другому не передашь, а чего сам не знаешь, тому и других не научишь. А уж
что касается сотворения всего живого, кто станет отрицать, что благодаря
мудрости Эрота возникает и образуется все, что живет?

И мастерство в искусстве и ремеслах - разве мы не знаем, что те, чьим
учителем оказывается этот бог, достигали великой славы, а те, кого Эрот не
коснулся, прозябали в безвестности? Ведь искусство стрельбы из лука,
искусство врачевания и прорицания Аполлон открыл тогда, когда им руководили
любовь и страсть, так что его тоже можно считать учеником Эрота, наставника
Муз в искусстве, Гефеста - в кузнечном деле, Афины - в ткацком, Зевса - в
искусстве "править людьми и богами".

Вот почему и дела богов пришли в порядок только тогда, когда среди них
появилась любовь, разумеется, любовь к красоте, ибо безобразие не вызывает
любви. Дотоле, как я уже сказал вначале, среди богов творилось, по
преданию, много ужасных дел, и виною тому было господство Необходимости. А
стоило лишь появиться этому богу, как из любви к прекрасному возникли
всякие блага для богов и людей. Таким образом, Федр, мне кажется, что Эрот,
который сначала был сам прекраснейшим и совершеннейшим богом, стал потом
источником этих же качеств для прочих. Мне хочется даже сказать стихами,
что это он дарует

Людям мир и покой, безветрие в море широком,

Буйного вихря молчанье и сон безмятежный на ложе.

Избавляя нас от отчужденности и призывая к сплоченности, он устраивает
всякие собрания, вроде сегодняшнего, и становится нашим предводителем на
празднествах, в хороводах и при жертвоприношениях. Кротости любитель,
грубости гонитель, он приязнью богат, неприязнью небогат. К добрым
терпимый, мудрецами чтимый, богами любимый; воздыханье незадачливых,
достоянье удачливых; отец роскоши, изящества и неги, радостей, страстей и
желаний; благородных опекающий, а негодных презирающий, он и в страхах и в
мученьях, и в помыслах и в томленьях лучший наставник, помощник, спаситель
и спутник, украшение богов и людей, самый прекрасный и самый достойный
вождь, за которым должен следовать каждый, прекрасно воспевая его и вторя
его прекрасной песне, завораживающей помыслы всех богов и людей.

Вот какую речь, Федр, посвящаю я этому богу, в меру смешав в ней, насколько
это в моих силах, серьезное и шутку.

Когда Агафон кончил, все присутствующие, по словам Аристодема, одобрительно
зашумели, находя, что молодой человек говорил достойно себя и бога. Тогда
Сократ повернулся к Эриксимаху и сказал:

- Ну, теперь-то тебе, сын Акумена, уже не кажется, что прежние мои страхи
были напрасны и что не был я прорицателем, сказав, что Агафон произнесет
великолепную речь, а я окажусь в затруднении?

- Одно твое прорицание, - отвечал Эриксимах, - что Агафон будет говорить
превосходно, сбылось, а вот что ты окажешься в затруднении, никак не
верится.

- Да как же мне или любому другому, кто должен говорить после такой
прекрасной и богатой речи, - воскликнул Сократ, - не стать, милый ты мой, в
тупик! И если начало ее еще не столь восхитительно, то какого слушателя не
поразит красота слов и подбор их в заключительной части? Я, например, как
подумал, что мне не сказать ничего такого, что хотя бы только приближалось
по красоте к этой речи, готов был бежать от стыда, если бы можно было. Речь
эта напомнила мне Горгия, и я, прямо-таки по Гомеру, боялся, что под конец
своей речи Агафон напустит на мою речь голову Горгия, этого великого
говоруна, а меня самого превратит в камень безгласный. И я понял, как был я
смешон, когда согласился произнести в очередь с вами похвальное слово Эроту
и сказал, что знаю толк в любовных делах, хотя, оказывается, понятия не
имею о том, как надлежит строить похвальную речь. Я, по своей простоте,
думал, что о любом восхваляемом предмете нужно говорить правду, и это
главное, а из правды выбрать самое замечательное и расположить в наиболее
подходящем порядке.

Так вот, я был слишком самонадеян, когда полагал, что скажу хорошую речь,
раз знаю верный способ воздать хвалу любому предмету. Оказывается, уменье
произнести прекрасную похвальную речь состоит вовсе не в этом, а в том,
чтобы приписать предмету как можно больше прекрасных качеств, не думая,
обладает он ими или нет: не беда, стало быть, если и солжешь. Видно,
заранее был уговор, что каждый из нас должен лишь делать вид, что
восхваляет Эрота, а не восхвалять его в самом деле. Поэтому-то вы,
наверное, и приписываете Эроту все, что угодно, любые свойства, любые
заслуги, лишь бы выставить его в самом прекрасном и благородном свете -
перед теми, разумеется, кто не знает его, но никак не перед людьми
осведомленными. И похвальное слово получается красивое и торжественное. Но
я-то не знал такого способа строить похвальные речи и по неведению
согласился говорить в очередь с вами. Стало быть, "язык лишь дал согласье,
но не сердце, нет". А на нет и суда нет. Строить свою речь по такому
способу я не стану, потому что попросту не могу. Правду, однако, если
хотите, я с удовольствием скажу вам на свой лад, но только не в лад вашим
речам, чтобы не показаться смешным. Решай же, Федр, нужна ли тебе еще и
такая речь, где об Эроте будет сказана правда, и притом в первых
попавшихся, взятых наугад выражениях.

Тут Федр и все прочие стали просить его, чтобы он говорил так, как находит
нужным.

- В таком случае, Федр, - сказал Сократ, - позволь мне задать несколько
вопросов Агафону, чтобы начать речь, уже столковавшись с ним.

- Разрешаю, - сказал Федр, - спрашивай.

Речь Сократа: цель Эрота - овладение благом

И Сократ, продолжал Аристодем, начал примерно так:

- Ты показал в своей речи поистине прекрасный пример, дорогой Агафон, когда
говорил, что прежде надо сказать о самом Эроте и его свойствах, а потом уже
о его делах. Такое начало очень мне по душе. Так вот, поскольку ты
прекрасно и даже блестяще разобрал свойства Эрота, ответь-ка мне вот что.
Есть ли Эрот непременно любовь к кому-то или нет? Я не спрашиваю, любовь ли
это, скажем, к отцу или матери - смешон был бы вопрос, есть ли Эрот любовь
к матери или отцу, - нет, я спрашиваю тебя так, как спросил бы ну,
например, об отце: раз он отец, то ведь он непременно доводится отцом
кому-то? Если бы ты захотел ответить на это правильно, ты бы, вероятно,
сказал мне, что отец всегда доводится отцом дочери или сыну, не так ли?

- Конечно, - отвечал Агафон.

- И мать точно так же, не правда ли?

Агафон согласился и с этим.

- Тогда ответь еще на вопрос-другой, чтобы тебе легче было понять, чего я
хочу. Если брат действительно брат, то ведь он обязательно брат кому-то?

Агафон отвечал, что это так.

- Брату, следовательно, или сестре? - спросил Сократ.

Агафон отвечал утвердительно.

- Теперь, - сказал Сократ, - попытайся ответить насчет любви. Есть ли Эрот
любовь к кому-нибудь или нет? - Да, конечно.

- Так вот, запомни это покрепче и не забывай, а пока ответь, вожделеет ли
Эрот к тому, кто является предметом любви, или нет?

- Конечно, вожделеет, - отвечал Агафон.

- Когда же он любит и вожделеет: когда обладает предметом любви или когда
не обладает?

- По всей вероятности, когда не обладает, - сказал Агафон.

- А может быть, - спросил Сократ, - это не просто вероятность, но
необходимость, что вожделение вызывает то, чего недостает, а не то, в чем
нет недостатка? Мне, например, Агафон, сильно сдается, что это
необходимость. А тебе как?

- И мне тоже, - сказал Агафон.

- Отличный ответ. Итак, пожелал бы, например, рослый быть рослым, а сильный
сильным?

- Мы же согласились, что это невозможно. Ведь у того, кто обладает этими
качествами, нет недостатка в них.

- Правильно. Ну, а если сильный, - продолжал Сократ, - хочет быть сильным,
проворный проворным, здоровый здоровым и так далее? В этом случае можно,
пожалуй, думать, что люди, уже обладающие какими-то свойствами, желают как
раз того, чем они обладают. Так вот, чтобы не было никаких недоразумений, я
рассматриваю и этот случай. Ведь если рассудить, Агафон, то эти люди
неизбежно должны уже сейчас обладать упомянутыми свойствами - как же им еще
и желать их? А дело тут вот в чем. Если кто-нибудь говорит: "Я хоть и
здоров, а хочу быть здоровым, я хоть и богат, а хочу быть богатым, то есть
желаю того, что имею", - мы вправе сказать ему: "Ты, дорогой, обладая
богатством, здоровьем и силой, хочешь обладать ими и в будущем, поскольку в
настоящее время ты все это волей-неволей имеешь. Поэтому, говоря: "Я желаю
того, что у меня есть", ты говоришь, в сущности: "Я хочу, чтобы то, что у
меня есть сейчас, было у меня и в будущем". Согласился бы он с нами?

Агафон ответил, что согласился бы. Тогда Сократ сказал:

- А не значит ли это любить то, чего у тебя еще нет и чем не обладаешь,
если ты хочешь сохранить на будущее то, что имеешь теперь?

- Конечно, значит, - отвечал Агафон.

- Следовательно, и этот человек, и всякий другой желает того, чего нет
налицо, чего он не имеет, что не есть он сам и в чем испытывает нужду, и
предметы, вызывающие любовь и желание, именно таковы?

- Да, конечно, - отвечал Агафон.

- Ну, а теперь, - продолжал Сократ, - подведем итог сказанному. Итак,
во-первых, Эрот это всегда любовь к кому-то или к чему-то, а во-вторых,
предмет ее - то, в чем испытываешь нужду, не так ли?

- Да, - отвечал Агафон.

- Вспомни вдобавок, любовью к чему назвал ты в своей речи Эрота? Если
хочешь, я напомню тебе. По-моему, ты сказал что-то вроде того, что дела
богов пришли в порядок благодаря любви к прекрасному, поскольку, мол, любви
к безобразному не бывает? Не таков ли был смысл твоих слов?

- Да, именно таков, - отвечал Агафон.

- И сказано это было вполне справедливо, друг мой, - продолжал Сократ. - Но
не получается ли, что Эрот - это любовь к красоте, а не к безобразию?

Агафон согласился с этим.

- А не согласились ли мы, что любят то, в чем нуждаются и чего не имеют?

- Согласились, - отвечал Агафон.

- И значит, Эрот лишен красоты и нуждается в ней?

- Выходит, что так, - сказал Агафон.

- Так неужели ты назовешь прекрасным то, что совершенно лишено красоты и
нуждается в ней?

- Нет, конечно.

- И ты все еще утверждаешь, что Эрот прекрасен, - если дело обстоит так?

- Получается, Сократ, - отвечал Агафон, - что я сам не знал, что тогда
говорил.

- А ведь ты и в самом деле прекрасно говорил, Агафон. Но скажи еще вот что.
Не кажется ли тебе, что доброе прекрасно?

- Кажется.

- Но если Эрот нуждается в прекрасном, а доброе прекрасно, то, значит, он
нуждается и в добре.

- Я, - сказал Агафон, - не в силах спорить с тобой, Сократ. Пусть будет
по-твоему.

- Нет, милый мой Агафон, ты не в силах спорить с истиной, а спорить с
Сократом дело нехитрое.

Но теперь я оставлю тебя в покое. Я попытаюсь передать вам речь об Эроте,
которую услыхал некогда от одной мантинеянки, Диотимы, женщины очень
сведущей и в этом и во многом другом и добившейся однажды для афинян во
время жертвоприношения перед чумой десятилетней отсрочки этой болезни, - а
Диотима-то и просветила меня в том, что касается любви, - так вот, я
попытаюсь передать ее речь, насколько это в моих силах, своими словами,
отправляясь от того, в чем мы с Агафоном только что согласились.

Итак, следуя твоему, Агафон, примеру, нужно сначала выяснить, что такое
Эрот и каковы его свойства, а потом уже, каковы его дела. Легче всего, мне
кажется, выяснить это так же, как некогда та чужеземка, а она задавала мне
вопрос за вопросом. Я говорил ей тогда примерно то же, что мне сейчас
Агафон: Эрот - это великий бог, это любовь к прекрасному. А она доказала
мне теми же доводами, какими я сейчас Агафону, что он, вопреки моим
утверждениям, совсем не прекрасен и вовсе не добр. И тогда я спросил ее:

- Что ты говоришь, Диотима? Значит, Эрот безобразен и подл?

А она ответила:

- Не богохульствуй! Неужели то, что не прекрасно, непременно должно быть,
по-твоему, безобразным?

- Конечно.

- И значит, то, что не мудро, непременно невежественно? Разве ты не
замечал, что между мудростью и невежеством есть нечто среднее?

- Что же?

- Стало быть, тебе неведомо, что правильное, но не подкрепленное
объяснением мнение нельзя назвать знанием? Если нет объяснения, какое же
это знание? Но это и не невежество. Ведь если это соответствует тому, что
есть на самом деле, какое же это невежество? По-видимому, верное
представление - это нечто среднее между пониманием и невежеством.

- Ты права, - сказал я.

- А в таком случае не стой на том, что все, что не прекрасно, безобразно, а
все, что не добро, есть зло. И, признав, что Эрот не прекрасен и также не
добр, не думай, что он должен быть безобразен и зол, а считай, что он
находится где-то посредине между этими крайностями.

- И все-таки, - возразил я, - все признают его великим богом.

- Ты имеешь в виду всех несведущих или также и сведущих? - спросила она.

- Всех вообще.

- Как же могут, Сократ, - засмеялась она, - признавать его великим богом те
люди, которые и богом-то его не считают?

- Кто же это такие? - спросил я.

- Ты первый, - отвечала она, - я вторая.

- Как можешь ты так говорить? - спросил я.

- Очень просто, - отвечала она. - Скажи мне, разве ты не утверждаешь, что
все боги блаженны и прекрасны? Или, может быть, ты осмелишься о ком-нибудь
из богов сказать, что он не прекрасен и не блажен?

- Нет, клянусь Зевсом, не осмелюсь, - ответил я.

- А блаженным ты называешь не тех ли, кто прекрасен и добр?

- Да, именно так.

- Но ведь насчет Эрота ты признал, что, не отличаясь ни добротою, ни
красотой, он вожделеет к тому, чего у него нет.

- Да, я это признал.

- Так как же он может быть богом, если обделен добротою и красотой?

- Кажется, он и впрямь не может им быть.

- Вот видишь, - сказала она, - ты тоже не считаешь Эрота богом.

- Так что же такое Эрот? - спросил я. - Смертный?

- Нет, никоим образом.

- А кто же?

- Как мы уже выяснили, нечто среднее между бессмертным и смертным.

- Кто же он, Диотима?

- Великий гений, Сократ. Ведь все гении представляют собой нечто среднее
между богом и смертным.

- Каково же из назначение?

- Быть истолкователями и посредниками между людьми и богами, передавая
богам молитвы и жертвы людей, а людям наказы богов и вознаграждения за
жертвы. Пребывая посредине, они заполняют промежуток между теми и другими,
так что Вселенная связана внутренней связью. Благодаря им возможны всякие
прорицания, жреческое искусство и вообще все, что относится к
жертвоприношениям, таинствам, заклинаниям, пророчеству и чародейству. Не
соприкасаясь с людьми, боги общаются и беседуют с ними только черед
посредство гениев - и наяву и во сне. И кто сведущ в подобных делах, тот
человек божественный, а сведущий во всем прочем, будь то какое-либо
искусство или ремесло, просто ремесленник. Гении эти многочисленны и
разнообразны, и Эрот - один из них.

- Кто же его отец и мать? - спросил я.

- Рассказывать об этом долго, - отвечала она, - но все-таки я тебе расскажу.

Когда родилась Афродита, боги собрались на пир, и в числе их был Порос, сын
Метиды. Только они отобедали - а еды у них было вдоволь, - как пришла
просить подаяния Пения и стала у дверей. И вот Порос, охмелев от нектара -
вина тогда еще не было, - вышел в сад Зевса и, отяжелевший, уснул. И тут
Пения, задумав в своей бедности родить ребенка от Пороса, прилегла к нему и
зачала Эрота. Вот почему Эрот - спутник и слуга Афродиты: ведь он был зачат
на празднике рождения этой богини; кроме того, он по самой своей природе
любит красивое: ведь Афродита красавица. Поскольку же он сын Пороса и
Пении, дело с ним обстоит так: прежде всего он всегда беден и, вопреки
распространенному мнению, совсем не красив и не нежен, а груб, неопрятен,
не обут и бездомен; он валяется на голой земле, под открытым небом, у
дверей, на улицах и, как истинный сын своей матери, из нужды не выходит. Но
с другой стороны, он по-отцовски тянется к прекрасному и совершенному, он
храбр, смел и силен, он искусный ловец, непрестанно строящий козни, он
жаждет разумности и достигает ее, он всю жизнь занят философией, он
искусный чародей, колдун и софист. По природе своей он ни бессмертен, ни
смертен: в один и тот же день он то живет и расцветает, если дела его
хороши, то умирает, но, унаследовав природу отца, оживает опять. Все, что
он ни приобретает, идет прахом, отчего Эрот никогда не бывает ни богат, ни
беден.

Он находится также посредине между мудростью и невежеством, и вот почему.
Из богов никто не занимается философией и не желает стать мудрым, поскольку
боги и так уже мудры; да и вообще тот, кто мудр, к мудрости не стремится.
Но не занимаются философией и не желают стать мудрыми опять-таки и невежды.
Ведь тем-то и скверно невежество, что человек и не прекрасный, и не
совершенный, и не умный вполне доволен собой. А кто не считает, что в
чем-то нуждается, тот и не желает того, в чем, по его мнению, не испытывает
нужды.

- Так кто же, Диотима, - спросил я, - стремится к мудрости, коль скоро ни
мудрецы, ни невежды философией не занимаются?

- Ясно и ребенку, - отвечала она, - что занимаются ею те, кто находится
посредине между мудрецами и невеждами, а Эрот к ним и принадлежит. Ведь
мудрость - это одно из самых прекрасных на свете благ, а Эрот - это любовь
к прекрасному, поэтому Эрот не может не быть философом, т.е. любителем
мудрости, а философ занимает промежуточное положение между мудрецом и
невеждой. Обязан же он этим опять-таки своему происхождению: ведь отец у
него мудр и богат, а мать не обладает ни мудростью, ни богатством. Такова,
дорогой Сократ, природа этого гения. Что же касается твоего мнения об
Эроте, то в нем нет ничего удивительного. Судя по твоим словам, ты считал,
что Эрот есть предмет любви, а не любящее начало. Потому-то, я думаю, Эрот
и показался тебе таким прекрасным. Ведь предмет любви и в самом деле и
прекрасен, и нежен, и полон совершенства, и достоин зависти. А любящее
начало имеет другой облик, такой, примерно, как я сейчас описала.

Тогда я сказал ей:

- Пусть так, чужеземка, ты говорила прекрасно. Но если Эрот таков, какая
польза от него людям?

- А это, Сократ, - сказала она, - я сейчас и попытаюсь тебе объяснить.
Итак, свойства и происхождение Эрота тебе известны, а представляет он
собой, как ты говоришь, любовь к прекрасному. Ну, а если бы нас спросили:
"Что же это такое, Сократ и Диотима, любовь к прекрасному?" - или,
выражаясь еще точнее: "Чего же хочет тот, кто любит прекрасное?"

- Чтобы оно стало его уделом, - ответил я.

- Но твой ответ, - сказала она, - влечет за собой следующий вопрос, а
именно: "Что же приобретет тот, чьим уделом станет прекрасное?"

Я сказал, что не могу ответить на такой вопрос сразу.

- Ну, а если заменить слово "прекрасное" словом "благо" и спросить тебя:
"Скажи, Сократ, чего хочет тот, кто любит благо?"

- Чтобы оно стало его уделом, - отвечал я.

- А что приобретает тот, чьим уделом окажется благо? - спросила она.

- На это, - сказал я, - ответить легче. Он будет счастлив.

- Правильно, счастливые счастливы потому, что обладают благом, -
подтвердила она. - А спрашивать, почему хочет быть счастливым тот, кто
хочет им быть, незачем. Твоим ответом вопрос, по-видимому, исчерпан.

- Ты права, - согласился я.

- Ну, а это желание и эта любовь присущи, по-твоему, всем людям, и всегда
ли они желают себе блага, по-твоему?

- Да, - отвечал я. - Это присуще всем.

- Но если все и всегда любят одно и то же, - сказала она, - то почему же,
Сократ, мы говорим не обо всех, что они любят, а об одних говорим так, а о
других - нет?

- Я и сам этому удивляюсь, - отвечал я.

- Не удивляйся, - сказала она. - Мы просто берем одну какую-то
разновидность любви и, закрепляя за ней название общего понятия, именуем
любовью только ее, а другие разновидности называем иначе.

- Например? - спросил я.

- Изволь, - отвечала она. - Ты знаешь, творчество - понятие широкое. Все,
что вызывает переход из небытия в бытие, - творчество, и, следовательно,
создание любых произведений искусства и ремесла можно назвать творчеством,
а всех создателей - их творцами.

- Совершенно верно, - согласился я.

- Однако, - продолжала она, - ты знаешь, что они не называются творцами, а
именуются иначе, ибо из всех видов творчества выделена одна область -
область музыки и стихотворных размеров, к которой и принято относить
наименование "творчество". Творчеством зовется только она, а
творцами-поэтами - только те, кто в ней подвизается.

- Совершенно верно, - согласился я.

- Так же обстоит дело и с любовью. По сути, всякое желание блага и счастья
- это для всякого великая и коварная любовь. Однако о тех, кто предан таким
ее видам, как корыстолюбие, любовь к телесным упражнениям, любовь к
мудрости, не говорят, что они любят и что они влюблены, - только к тем, кто
занят и увлечен одним лишь определенным видом любви, относят общие названия
"любовь", "любить" и "влюбленные".

- Пожалуй, это правда, - сказал я.

- Некоторые утверждают, - продолжала она, - что любить - значит искать свою
половину. А я утверждаю, что ни половина, ни целое не вызовет любви, если
не представляет собой, друг мой, какого-то блага. Люди хотят, чтобы им
отрезали руки и ноги, если эти части собственного их тела кажутся им
негодными. Ведь ценят люди вовсе не свое, если, конечно, не называть все
хорошее своим и родственным себе, а все дурное - чужим, - нет, любят они
только хорошее. А ты как думаешь?

- Я думаю так же, - отвечал я.

- Нельзя ли поэтому просто сказать, что люди любят благо?

- Можно, - ответил я.

- А не добавить ли, - продолжала она, - что люди любят и обладать благом?

- Добавим.

- И не только обладать им, но обладать вечно?

- Добавим и это.

- Не есть ли, одним словом, любовь не что иное, как любовь к вечному
обладанию благом?

- Ты говоришь сущую правду, - сказал я.

- Ну, а если любовь - это всегда любовь к благу, - сказала она, - то скажи
мне, каким образом должны поступать те, кто к нему стремится, чтобы их пыл
и рвение можно было назвать любовью? Что они должны делать, ты можешь
сказать?

- Если бы мог, - отвечал я, - я не восхищался бы твоей мудростью и не ходил
к тебе, чтобы все это узнать.

- Ну, так я отвечу тебе, - сказала она. - Они должны родить в прекрасном
как телесно, так и духовно.

- Нужно быть гадателем, - сказал я, - чтобы понять, что ты имеешь в виду, а
мне это непонятно.

- Ну что ж, - отвечала она, - скажу яснее. Дело в том, Сократ, что все люди
беременны как телесно, так и духовно, и, когда они достигают известного
возраста, природа наша требует разрешения от бремени. Разрешиться же она
может только в прекрасном, но не в безобразном. Соитие мужчины и женщины
есть такое разрешение. И это дело божественное, ибо зачатие и рождение суть
проявления бессмертного начала в существе смертном. Ни то ни другое не
может произойти в неподходящем, а неподходящее для всего божественного -
это безобразие, тогда как прекрасное - это подходящее. Таким образом, Мойра
и Илифия всякого рождения - это Красота. Поэтому, приблизившись к
прекрасному, беременное существо проникается радостью и весельем, родит и
производит на свет, а приблизившись к безобразному, мрачнеет, огорчается,
съеживается, отворачивается, замыкается и, вместо того чтобы родить,
тяготится задержанным в утробе плодом. Вот почему беременные и те, кто уже
на сносях, так жаждут прекрасного - оно избавляет их от великих родильных
мук. Но любовь, - заключила она, - вовсе не есть стремление к прекрасному,
как то тебе, Сократ, кажется.

- А что же она такое?

- Стремление родить и произвести на свет в прекрасном.

- Может быть, - сказал я.

- Несомненно, - сказала она. - А почему именно родить? Да потому, что
рождение - это та доля бессмертия и вечности, которая отпущена смертному
существу. Но если любовь, как мы согласились, есть стремление к вечному
обладанию благом, то наряду с благом нельзя не желать и бессмертия. А
значит, любовь - это стремление и к бессмертию.

Всему этому она учила меня всякий раз, когда беседовала со мной о любви. А
однажды она спросила меня:

- В чем, по-твоему, Сократ, причина этой любви и этого вожделения? Не
замечал ли ты, в сколь необыкновенном состоянии бывают все животные, и
наземные и пернатые, когда они охвачены страстью деторождения? Они
пребывают в любовной горячке сначала во время спаривания, а потом - когда
кормят детенышей, ради которых они готовы и бороться с самыми сильными, как
бы ни были слабы сами, и умереть, и голодать, только чтобы их выкормить, и
вообще сносить все, что угодно. О людях еще можно подумать, - продолжала
она, - что они делают это по велению разума, но в чем причина таких
любовных порывов у животных, ты можешь сказать?

И я снова сказал, что не знаю.

- И ты рассчитываешь стать знатоком любви, - спросила она, - не поняв этого?

- Но ведь я же, как я только что сказал, потому и хожу к тебе, Диотима, что
мне нужен учитель. Назови же мне причину и этого и всего другого,
относящегося к любви!

- Так вот, - сказала она, - если ты убедился, что любовь по природе своей -
это стремление к тому, о чем мы не раз уже говорили, то и тут тебе нечему
удивляться. Ведь у животных, так же как и у людей, смертная природа
стремится стать по возможности бессмертной и вечной. А достичь этого она
может только одним путем - порождением, оставляя всякий раз новое вместо
старого; ведь даже за то время, покуда о любом живом существе говорят, что
оно живет и остается самим собой - человек, например, от младенчества до
старости считается одним и тем же лицом, - оно никогда не бывает одним и
тем же, хоть и числится прежним, а всегда обновляется, что-то непременно
теряя, будь то волосы, плоть, кости, кровь или вообще все телесное, да и не
только телесное, но и то, что принадлежит душе: ни у кого не остаются без
перемен ни его привычки и нрав, ни мнения, ни желания, ни радости, ни
горести, ни страхи, всегда что-то появляется, а что-то утрачивается. Еще
удивительнее, однако, обстоит дело с нашими знаниями: мало того что
какие-то знания у нас появляются, а какие-то мы утрачиваем и,
следовательно, никогда не бываем прежними и в отношении знаний, - такова же
участь каждого вида знаний в отдельности. То, что называется упражнением,
обусловлено не чем иным, как убылью знания, ибо забвение - это убыль
какого-то знания, а упражнение, заставляя нас вновь вспоминать забытое,
сохраняет нам знание настолько, что оно кажется прежним. Так вот, таким же
образом сохраняется и все смертное: в отличие от божественного, оно не
остается всегда одним и тем же, но, устаревая и уходя, оставляет новое свое
подобие. Вот каким способом, Сократ, - заключила она, - приобщается к
бессмертию смертное - и тело, и все остальное. Другого способа нет. Не
удивляйся же, что каждое живое существо по природе своей заботится о своем
потомстве. Бессмертия ради сопутствует всему на свете рачительная эта
любовь.

Выслушав ее речь, я пришел в изумление и сказал:

- Да неужели, премудрая Диотима, это действительно так?

И она отвечала, как отвечают истинные мудрецы:

- Можешь быть уверен в этом, Сократ. Возьми людское честолюбие - ты
удивишься его бессмысленности, если не вспомнишь то, что я сказала, и
упустишь из виду, как одержимы люди желанием сделать громким свое имя,
"чтобы на вечное время стяжать бессмертную славу", ради которой они готовы
подвергать себя еще большим опасностям, чем ради своих детей, тратить
деньги, сносить любые тяготы, умереть, наконец. Ты думаешь, - продолжала
она, - Алкестиде захотелось бы умереть за Адмета, Ахиллу - вслед за
Патроклом, а вашему Кодру - ради будущего царства своих детей, если бы все
они не надеялись оставить ту бессмертную память о своей добродетели,
которую мы и сейчас сохраняем? Я думаю, - сказала она, - что все делают все
ради такой бессмертной славы об их добродетели, и, чем люди достойнее, тем
больше они и делают. Бессмертие - вот чего они жаждут.

Те, у кого разрешиться от бремени стремится тело, - продолжала она, -
обращаются больше к женщинам и служат Эроту именно так, надеясь
деторождением приобрести бессмертие и счастье и оставить о себе память на
вечные времена. Беременные же духовно - ведь есть и такие, - пояснила она,
- которые беременны духовно, и притом в большей даже мере, чем телесно, -
беременны тем, что как раз душе и подобает вынашивать. А что ей подобает
вынашивать? Разум и прочие добродетели. Родителями их бывают все творцы и
те из мастеров, которых можно назвать изобретательными. Самое же важное и
прекрасное - это разуметь, как управлять государством и домом, и называется
это уменье рассудительностью и справедливостью. Так вот, кто смолоду
вынашивает духовные качества, храня чистоту и с наступлением возмужалости,
но испытывает страстное желание родить, тот, я думаю, тоже ищет везде
прекрасное, в котором он мог бы разрешиться от бремени, ибо в безобразном
он ни за что не родит. Беременный, он радуется прекрасному телу больше, чем
безобразному, но особенно рад он, если такое тело встретится ему в
сочетании с прекрасной, благородной и даровитой душой: для такого человека
он сразу находит слова о добродетели, о том, каким должен быть и чему
должен посвятить себя достойный муж, и принимается за его воспитание.
Проводя время с таким человеком, он соприкасается с прекрасным и родит на
свет то, чем давно беремен. Всегда помн