Версия для печати

П. Рикер
Труды

Повествовательная идентичность
Что меня занимает последние 30 лет
Мораль, этика и политика
Герменевтика и метод социальных наук

                   Рикер - Повествовательная идентичность

                                  П. Рикер

                       Повествовательная идентичность

OCR: К. Дрязгунов

Под"повествовательной идентичностью" я понимаю такую форму идентичности, к
которой человек способен прийти посредством повествовательной деятельности.
Однако, прежде чем приступить к анализу, важно устранить значительную
семантическую двусмысленность, угрожающую понятию идентичности. Сообразно
латинским словам "idem" и "ipse" здесь накладываются друг на друга два
разных значения. Согласно первому из них, "idem", "идентичный"-это синоним
"в высшей степени сходного", "аналогичного". "Toт же самый" ("тете"), или
"один и тот же", заключает в себе некую форму неизменности во времени. Их
противоположностью являются слова "различный", "изменяющийся". Во втором
значении, в смысле "ipse", термин "идентичный" связан с понятием "самости"
(ipseite), "себя самого". Индивид тождествен самому себе.
Противоположностью здесь могут служить слова "другой", "иной". Это второе
значение заключает в себе лишь определение непрерывности, устойчивости,
постоянства во времени (Beharrlichkeit in der Zeit), как говорил Кант.
Задача скорее состоит в том, чтобы исследовать многочисленные возможности
установления связей между постоянством и изменением, которые соответствуют
идентичности в смысле "самости".

Для того чтобы конкретно приблизиться к осознанию диалектики "того же" и
"самости", достаточно будет упомянуть хорошо известное понятие life-story-
жизненной истории. Итак, какую форму идентичности, какое сочетание
"самости" и "того же самого" содержит в себе выражение "жизненная история"?
На первый взгляд может показаться, что, ставя подобный вопрос, мы выходим
за пределы языка. Мы испытываем соблазн положиться на непосредственность
чувства, интуицию. Тем не менее это не так, потому что мы располагаем
соответствующим лингвистическим опосредованием - повествовательным
дискурсом.

Этот окольный путь через опосредование повествованием оказывается не только
эффективным, но и необходимым: если бы он прервался хоть на мгновение,
можно было бы представить себе те трудности и даже парадоксы, с которыми
сталкивается мышление, претендующее на непосредственность и берущееся
рассуждать о том, что мы только что назвали "жизненной историей". Подлинная
трудность заключается в модальности связей в этой истории, именно эту
трудность имел в виду Вильгельм Дильтей, когда говорил о жизненной связи
(Lebenszusammenhang). Парадокс состоит в том, что мышление имеет дело с
понятием идентичности, в котором смешиваются два значения: идентичности с
самим собой (самости) и идентичности как того же самого. Во втором смысле
слово "идентичный" означает то, о чем мы только что упоминали: крайне
сходный, аналогичный. Но каким образом "само" могло бы оставаться
максимально возможно подобным, если бы оно не содержало в себе некую
незыблемую основу, неподверженную временным изменениям? Однако весь
человеческий опыт опровергает незыблемость этого элемента, образующего
личность. Во внутреннем опыте все подвержено изменению. Антиномия
представляется одновременно неизбежной и неразрешимой. Неизбежной потому,
что употребление одного и того же слова для обозначения личности от
рождения до смерти предполагает существование такой неизменной основы. И
все-таки опыт физического и духовного изменения не согласуется с идеей
наличия подобной самости. Данная антиномия оказывается не только
неизбежной, но в равной мере и неразрешимой из-за способа ее формирования,
а именно по той причине, что при этом используются категории, несовместимые
с понятием жизненной связи. Эти категории ввел Кант, назвав их "категории
отношения". На первом месте находится категория субстанции, схемой которой
является "постоянность реального во времени", то есть, согласно определению
Канта, представление о нем как о субстрате эмпирического определения
времени вообще, который, следовательно, сохраняется, тогда как все
остальное меняется". В плане суждения, соответствующего данной категории и
данной схеме, первая аналогия опыта, являющаяся основоположением
постоянства, гласит: "Во всех явлениях постоянства есть сам предмет, т. е.
субстанция (phaenomenon), а все, что сменяется или может сменяться,
относится лишь к способу существования этой субстанции или субстанций,
стало быть, только к их определению" . Однако понятие жизненной связи
показывает ошибочность этого категориального определения, действительного
лишь в области аксиоматики физической природы. Потому что непонятно,
полагаясь на какое правило можно было бы помыслить соединение постоянства и
непостоянства, которое, казалось бы, должна включать в себя жизненная связь.

Тем не менее мы обладаем неким предвидением этого правила в той мере, в
какой понятие жизненной связи ориентирует мышление на определенное
соединение признаков устойчивости и признаков изменения. И именно здесь
повествование предлагает свое посредничество. Теперь остается выяснить, как
это происходит.

Мы поступим следующим образом: начав с идентичности повествования, как она
проявляется в процессе завязывания интриги, мы перейдем к идентичности
персонажей рассказанной истории, а затем - к идентичности самости,
вырисовывающейся в акте чтения.
             Повествовательная идентичность завязывания интриги

Идея согласованности рассказанной истории с интригой и с персонажем была
впервые сформулирована Аристотелем в "Поэтике". Эта согласованность была
представлена в данной книге настолько односторонне, что приняла форму
соподчинения. На протяжении всей рассказанной истории, с присущими ей
единством и целостностью, проистекающими из завязывания интриги, персонаж
сохраняет свою идентичность, которая согласуется с идентичностью
рассказанной истории. Современный роман не поколебал данного соотношения;
именно это подтверждает аксиома, сформулированная франком Кермодом: для
того чтобы представить персонаж романа в развитии, нужно больше
рассказывать.

Вот почему сначала следует искать опосредование между постоянством и
изменчивостью в завязывании интриги и лишь затем переносить его на
персонаж. Я хотел бы вернуться к основным положениям теории повествования,
которые я изложил в своей книге "Время и повествование" . Исходя из модели
трагического, сформулированной Аристотелем, я определил этот тип
динамической идентичности, отнесенный Аристотелем в "Поэтике" к
трагическому сказанию (muthos tragique), посредством сочетания требования
согласованности и допущения несогласованности, угрожающей идентичности в
процессе повествования. Под согласованностью я понимаю принцип
упорядочения, регулирующий то, что Аристотель называл "расположением
фактов". Для согласованности характерны три черты: полнота, целостность
(все), освоенный объем. Под полнотой следует понимать композиционное
единство сочинения, при котором интерпретация частей подчинена
интерпретации целого. Целое же, по Аристотелю, "есть то, что имеет начало,
середину и конец" . Разумеется, именно поэтическая композиция определяет
последовательность событий: какое из них будет началом, серединой или
концом. В этом смысле закрытость повествования, порождающая столько проблем
в современном романе, составляет существенный момент искусства композиции.
То же касается и объема: именно интрига придает действию очертания, границы
и, следовательно, объем. "Тот объем достаточен внутри которого при
непрерывном следовании [событий] по вероятности или необходимости
происходит перелом от несчастья к счастью или от счастья к несчастью"
Конечно же, этот объем должен носить временной характер: осуществление
перелома требует времени. Однако речь здесь вдет о времени произведения, а
не о времени совершения событии в мире. Ведь мы не спрашиваем, что делал
герои в период между двумя выходами на сцену, отдаленными друг от друга в
реальной жизни и соприкасающимися в реальной истории. Объем изложения
регулируется лишь необходимостью и вероятностью: он ограничен в трагедии,
расширен в эпопее, может быть самым разнообразным в современном романе.

И именно на фоне этого требования согласованности проявляется, во всяком
случае в трагической модели, крайняя несогласованность, которая принимает
вид "перелома" или поворота судьбы. Театральное действие с его двойственным
характером случайности и неожиданности - это типичный пример перелома в
сложной трагедии. Случайность, то есть возможность для определенного
события развиваться совершенно по-другому, обретает в дальнейшем гармонию с
необходимостью и вероятностью, что характеризует форму повествования в
целом: то, что в жизни могло бы быть чистой случайностью, не связанной с
необходимостью или вероятностью, в процессе повествования способствует
развитию действия. В каком-то смысле случайность внедряется в необходимость
или вероятность. Что касается эффекта неожиданности, вызывающего изумление
у зрителей, то он также внедряется в интеллигибельность рассказанной
истории в тот момент, когда она производит у зрителей известное очищение
чувств под влиянием представления, названное Аристотелем "катарсис". В
модели трагического речь идет об очищении чувств через тревогу и страдание.
Я употребил термин "конфигурация" применительно к искусству композиции,
соединяющему согласованность и несогласованность и регулирующему эту
подвижную форму, которую Аристотель называл "сказание" (mufhos), a мы
переводим как "завязывания интриги" (mise en intrigue). Я предпочитаю
термин "конфигурация" термину "структура", потому что он позволяет
подчеркнуть динамический характер такого завязывания интриги. В то же время
родство понятий "конфигурация" и "фигура романа" (персонаж) открывает
возможность анализа персонажа романа как фигуры, самости (figure de
fipseite).

Следует добавить несколько слов относительно несогласующейся
согласованности, характерной для повествовательной конфигурации. В
предшествующем анализе мы постоянно ссылались на модель трагического,
разработанную Аристотелем в "Поэтике". Во II томе "Времени и повествования"
я стремился обобщить эту модель, чтобы применить ее к современным формам
искусства композиции как в области романа, так и в области драматургии.
Именно с этой целью я решил определить с помощью понятия синтеза
разнородного, несогласующуюся согласованность, присущую повествовательной
композиции в целом. Я попробовал учесть различные опосредования, являющиеся
результатом завязывания интриги: опосредование между многообразием событий
и временным единством рассказанной истории; опосредованно между
разрозненными явлениями, составляющими историю,-намерениями, доводами и
случайностями- и связанностью истории; и, наконец, опосредованно между
чистой последовательностью и единством временной формы, хронология которой
может быть нарушена или даже уничтожена при соответствующем стечении
обстоятельств. С моей точки, зрения эта сложная диалектика объясняет
неизменно присутствующий в модели трагического конфликт между распадением
повествования на отдельные эпизоды и способностью к восстановлению
единства, которое благодаря процессу конфигурации, приобретает дальнейшее
развитие, что, собственно, и является поэзией.

                           Идентичность персонажа

Для того чтобы проанализировать тип идентичности, интересующей нас в
настоящее время, а именно - идентичности персонажа, на котором держится
сама интрига, мы должны обратиться к моменту завязывания интриги, откуда
проистекает идентичность повествования. Мы уже отмечали, что Аристотель не
рассматривал эту проблему, поскольку для него было важно подчинить основу
действия самому действию. Однако именно такое соподчинение мы и собираемся
использовать. Иначе говоря если возможно представить целостную историю как
цепь преобразований- от исходной до завершающей ситуации, -тогда
повествовательная идентичность героев может быть лишь определенным стилем
субъективного преобразования в сочетании с объективными преобразованиями,
согласно правилу полноты, целостности и единства завязывания интриги. В
этом и заключается смысл выражения В. Шаппа, высказанного им в работе "In
Geschichten verstrickt" ("Вовлеченность в историю"): "История отвечает
человеку".

Теория повествования принимает это соотношение главным образом на
формальном уровне, который является более высоким, чем тот, которого достиг
Аристотель в "Поэтике", стремясь при этом построить модель искусства
композиции. С этой целью Пропп начал исследования по разработке типологии
повествовательных ролей вместе с типологией отношения между функциями
повествования, то есть фрагментами действия, носящего повторный характер в
одной и той же системе повествования. Способ, ' каким он устанавливает это
отношение, заслуживает внимания. Он начинает с того, что подразделяет
персонажи русских сказок на семь классов: обидчик, содействующее лицо (или
сочувствующий), помощник, искомая личность, доверенное лицо, герой, ложный
герой. Разумеется, отношение между персонажем и фрагментом (или функцией)
действия не является неизменным: каждый персонаж имеет сферу деятельности,
предполагающую несколько функций; и наоборот, несколько персонажей
действуют в одной и той же сфере. В результате установления такой
взаимосвязи между созвездием персонажей повествования и цепью функций
формируется достаточно сложное сочетание. Эта совокупность еще более
усложняется, когда персонажи повествования вместо того, чтобы ограничить
свою деятельность установленными ролями, как это обычно бывает в сказках и
фольклоре, изменяются в соответствии с ритмом взаимодействий и
разнообразным положением вещей. Например, в так называемом
"экспериментальном" романе и романе "потока сознания" преобразование
персонажей является центральным моментом повествования. Отношение между
завязыванием интриги и ее развитием оказывается перевернутым: в
противоположность аристотелевской модели, завязывание интриги служит
развитию персонажа. Таким образом, идентичность персонажа подвергается
действительному испытанию. Современный театр и современный роман стали
настоящими лабораториями мыслительного экспериментирования, при котором
повествовательная идентичность персонажей оказывается подчиненной
бесчисленным воображаемым ситуациям. Все промежуточные этапы между
устойчивой идентичностью героев бесхитростных повествований и утратой
идентичности, произошедшей в ряде современных романов, были рассмотрены.
Так, например, согласно Роберту Музилю, возможное настолько превосходит
реальность, что, как он утверждает, в конечном счете Человек без качества в
мире, полном качеств, но бесчеловечном, не может быть идентифицирован.
Наличие собственных имен становится смешным и даже бесполезным.
Неидентифицируемое делается невыразимым. Однако необходимо отметить, что по
мере обезличивания повествования сам роман, как я уже говорил, даже если он
подвергается наиболее гибкой и формальной интерпретации, также теряет свои
повествовательные качества. Утрата идентичности персонажа сопровождается
утратой конфигурации повествования и в особенности влечет за собой кризис
закрытости повествования. Таким образом, мы констатируем обратное
воздействие персонажа на завязывание интриг. По словам Франка Кермода,
это-тот же разлад, тот же раскол, которые пережили традиции
идентифицируемого героя (одновременно и постоянная и изменчивая фигура), и
конфигурации с ее двойственным характером согласованности и
несогласованности. Разрушение парадигмы затрагивает как изображение
персонажа, так и конфигурацию завязывания интриги. У Роберта Музиля распад
повествовательной формы, связанный с утратой идентичности персонажа, ведет
к тому, что границы повествования преодолеваются и литературное
произведение приближается к эссе. И тем более не случайно, что в некоторых
современных автобиографиях, например у Леири, автор сознательно отдаляется
от повествовательной и переходит к такому менее определенному литературному
жанру, как эссе.

Тем не менее, когда речь заходит о значении этого литературного явления, не
следует смешивать одно с другим: даже если приходится констатировать, что в
крайнем случае идентичность героя полностью утрачивается, то и тогда не
стоит отказываться от проблематики персонажа как такового. Не - субъект,
если сравнивать его с категорией субъекта, не есть ничто. Это замечание
обретет свой смысл, когда мы перенесем данные размышления на персонаж,
действующий S в сфере самости. Иначе говоря, нас не интересовала бы эта
драма распада и мы не испытывали бы замешательства, если бы не- субъект не
являлся еще и изображением субъекта, даже если оно осуществляется
негативным образом Некто задает вопрос: "Кто я?" Ему отвечают: "Ничто или
почти ничто". И речь здесь идет именно о заостренном до предела ответе на
вопрос "Кто?".

                 Овладение персонажем: рефигурированное "я"

Этот однажды заданный предварительный вопрос. сводится к следующему: что
вносит поэтика повествования в проблематику самости? Перечислим здесь то,
что утверждает метод повествования относительно теорий самости, которые
ничем не обязаны теории повествования.

Прежде всего этот метод подтверждает все характерные черты личности,
которые рассматривались в теории basic particulars (основных особенностей),
в частности, в работе Строссона "Индивидуумы", особенно в теории действия,
являющейся основной темой данной книги. Искусство повествования утверждает
главным образом ведущую роль третьего лица в познании человека. Герой есть
некто, о ком говорят. В этом смысле исповедь или отправляющаяся от нее
автобиография не обладают никакими исключительными привилегиями и не служат
исходным материалом для дедукции. Мы гораздо больше узнали о человеческом
бытии благодаря тому, что в поэтике немецкого языка называется
Er-Erzahlung-повествование от третьего лица.

Существует и другой аспект понятия личности, поддерживающий понятие
персонажа: мы всегда можем говорить, что речь идет о теле, поскольку оно
вмешивается в ход вещей и вызывает изменения. Кроме того, именно опора на
физические и психические предикаты позволяет описывать способы поведения и
делать выводы относительно намерений и движущих сил, к ним побуждающих,
исходя из действий. Особенно это касается физических событий и состояний
персонажа, будь то self-ascribable (само-описание) или other-ascribable
(описание-другим). Театральный и литературный персонажи превосходно
иллюстрируют равновесие двойного прочтения посредством наблюдения и
самоанализа. Именно благодаря этому двойному прочтению уже упоминавшаяся
игра воображения способствует обогащению нашего набора физических
предикатов: каким образом знаем мы о тайных порывах зависти или коварства
ненависти и различных проявлениях желаний, если не благодаря персонажам,
рожденным поэтическим творчеством (в данном случае не имеет значения, были
ли они описаны от первого или от третьего лица)? Богатство психических
состояний в значительной мере есть продукт исследования души рассказчиками
и создателями персонажей. К тому же персонаж романа неопровержимо
подтверждает гипотезу, согласно которой он должен быть способен описать
самого себя в третьем лице, от имени представленного персонажа, чтобы
применить по отношению к самому себе психические предикаты, называемые
self-sabcribable (само-описание), как это происходит в рефлексивных
действиях, связанных со словесными актами и, в более широком смысле, с
феноменом слова. Благодаря такой прививке "само- изображения" к
идентифицирующей деятельности личности становится возможным вложить в уста
героев, описанных от третьего лица, заявления, сделанные от первого лица.
Для того чтобы указать на это, мы используем кавычки: Сам Х говорит: "Я
собираюсь сделать А". Искусство повествования великолепно показывает
подобное использование кавычек для выделения речи от третьего лица. Этот
процесс совершается по-разному в подлинном повествовании, где рассказчик
представляет все то, что происходит с действующими лицами, и в драме, где,
согласно выражению Аристотеля, персонажи сами "создают драму" на глазах у
зрителей. В театре ведут диалог сами персонажи: они говорят друг другу "я"
и "ты". Но для рассказчика это- передаваемые слова, утратившие кавычки.
Сценическая постановка (opsis), которой Аристотель завершает последнюю
часть" трагедии, означает устранение кавычек. Специфика сценического
искусства заключается в том, чтобы забыть о цитировании во время
представления. Зрителю кажется, что он слышит реальных людей. Но когда
занавес опустится и иллюзия рассеется, пьеса вновь примет вид изложенного
вымысла. Такого не случается даже в рассказе, где действия персонажей
представлены во всей своей полноте. Тем не менее в рассказанных вещах также
присутствуют мысли и дискурсы. Классической иллюстрацией того, о чем только
что говорилось, является цитирование в первом лице с использованием
кавычек. Доррит Кон называет это цитируемым монологом (quoted monologue).
Персонаж романа берет слово и ведет себя как драматический персонаж, говоря
при этом в первом лице и употребляя временные формы, соответствующие его
размышлениям в данный момент. Однако современный роман пользуется и другими
приемами, среди которых наиболее неординарным можно считать известный стиль
свободной косвенной речи, который Доррит Кон совершенно справедливо
охарактеризовала как повествовательный монолог (narrated monologue). Это
монолог, при котором слова по своему содержанию являются словами персонажа,
но излагаются рассказчиком во временной форме, соответствующей моменту
повествования (то есть чаще всего в прошедшем времени), и с позиции
рассказчика, а именно- от третьего лица. В отличие от цитируемого монолога,
повествовательный монолог выполняет задачу включения мыслей и слов других
лиц в текстуру повествования: речь рассказчика продолжает речь персонажа
рассказчика, заимствуя при этом его голос и усваивая его манеру говорить.
Современный роман предлагает более сложные решения данной проблемы, чередуя
повествование от третьего лица с выступлениями от первого лица, утратившими
кавычки. Подобная техника повествования позволяет понять эффект слияния
повествования от третьего лица, передающего речь, и повествования от
первого лица, выполняющего функцию рефлексии. Повествование является
наиболее адекватным полем такого слияния.

Тем не менее функция повествования не ограничивается акцентированием
характерных свойств самости, как это было представлено в предшествующем
анализе. Посредством этой функции вводится некий специфический элемент,
дающий новое направление анализу самости.

Данный специфический фактор связан с вымышленным характером персонажа
литературного повествования, и это относится как к повествованию, так и к
акту повествования. Исходя из определения завязывания интриги, можно
квалифицировать данный характер как подражание (mimesis) действию. Но
говоря о подражании мы утверждаем по крайней мере две вещи: во-первых, что
"фабула" действия (это один из распространенных переводов "сказания"
(muthos) в контексте завязывания интриги) развивается в сфере вымышленного.
И во-вторых, что повествование творчески подражает реальной деятельности
людей, по-новому интерпретирует и представляет ее или, как мы это показали
в III томе "Времени и повествования", осуществляет рефигурацию
(refiguration). Теперь нам следует прояснить этот аспект проблемы
подражания, имея в виду не только действие, но и подлинную основу действия
персонажа.

По сравнению с теми вопросами, которые мы до сих пор обсуждали, перед нами
встает сейчас проблема совсем иного рода, а именно проблема овладения
реально существующим субъектом- в данном случае читателем- значениями,
связывающими вымышленных героев со столь же вымышленными действиями. Что
происходит с самостью в результате такого овладения посредством чтения?

Данный вопрос влечет за собой целую вереницу размышлений. Мы рассмотрим
лишь некоторые из них.

Первое размышление. Благодаря повествованию рефигурация демонстрирует
самопознание, выходящее далеко за границы области повествования: "сам"
познает себя не непосредственно, а исключительно опосредованно, через
множество знаков культуры. Именно поэтому выше мы пришли к выводу о том,
что действие символически опосредуется. От этого символического
опосредования отпочковывается опосре-дование, производимое повествованием.
Итак, повествовательное опосредование показывает, что в самопознании
значительную роль играет интерпретация самости. Идентификация читателя с
вымышленным персонажем является основным проводником этой интерпретации. И
благодаря иносказательному характеру персонажа, "сам", интерпретируемый в
плане повествования, превращается в некое столь же иносказательное "я", в
я", изображающее себя в качестве того или иного лица.

Второе размышление. Каким образом "я", изображающее себя в качестве того
или иного, становится рефигурированным "я"? Здесь нужно рассмотреть более
подробно процедуры, которым мы излишне поспешно дали название "овладение".
Процесс восприятия повествования читателем, при котором рождаются
многочисленные свойства, называется идентификацией. Итак, мы столкнулись по
меньшей мере со своеобразной ситуацией: с самого начала нашего анализа мы
задаемся вопросом о том, что значит идентифицировать личность,
идентифицировать самого себя, быть идентичным самому себе, и здесь на пути
к самоидентификации происходит идентификация с другим, которая
осуществляется реальным образом в историческом повествовании и ирреальным
образом в вымышленном повествовании. Именно в этом проявляется опытный
характер мышления, применявшегося нами по отношению к эпосу, драме и
роману: овладеть образом персонажа путем идентификации с ним означает
подвергнуть самого себя игре созданных воображением изменений, которые
становятся созданными воображением изменениями самости. Эта игра
подтверждает знаменитое и отнюдь не однозначное выражение Рембо: Я есть
другой.

Тем не менее такая игра, конечно же, не лишена двусмысленности и
небезопасна. Она не лишена двусмысленности потому, что открывает две
противоположные возможности, последствия которых дадут о себе знать
позднее. Когда, в частности, действия, ведущие к изображению "себя", не
поддаются искажению, "самость" превращается в конструкцию, которую
некоторые называют "я". Однако герменевтика недоверия позволяет отвергнуть
такую конструкцию как источник недоразумений и даже иллюзий. Жить в
воображении означает выступать в ложном облике, позволяющем скрываться. В
дальнейшем идентификация становится средством либо самообмана, либо бегства
от себя. В сфере вымысла это подтверждают примеры Дон Кихота и Мадам
Бовари. Существует несколько версий такого недоверия, начиная с
"Трансценденции эго" Сартра и кончая освоением "я" у Лакана, при котором
воображаемый обманщик оказывается диаметрально противоположным
символическому обманщику. Нет гарантии того, что даже у Фрейда инстанция
"я" в противоположность принципу ego analysis не является потенциально
ложной конструкцией. Но герменевтика недоверия, если бы она не была
способна отделить неподлинное от подлинного, потеряла бы всякий смысл.
Однако как можно было бы, отправляясь от подлинной формы идентификации,
говорить о какой-либо модели, не приняв сразу же гипотезу, согласно которой
изображение "я" через "другого" может стать подлинным средством для
самораскрытия "я", и конституировать самого себя означает, в сущности,
сделаться тем, кем являешься? Именно в этом заключается смысл рефигурации в
герменевтике восстановления смысла. То, что применимо к символизму в целом,
применимо также и к символизму вымышленной модели: она является фактором
открытия в той мере, в какой последнее является фактором преобразования. В
этом глубинном смысле открытие и преобразование неотделимы друг от друга.
Очевидно также и то, что в современной культуре герменевтика недоверия
сделалась обязательным направлением исследований, связанных с рассмотрением
личностной идентичности.

Далее, использование воображаемых ситуаций по отношению к самости является
небезопасной игрой, если предположить, что повествование значительным
образом сказывается на рефигурации самости. Опасность порождают колебания
между соперничающими способами идентифицирования, которым подвержена сила
воображения. Более того, в поисках идентичности субъект не может не сбиться
с пути. Именно сила воображения приводит субъекта к тому, что он
сталкивается с угрозой утраты идентичности, отсутствия "я", явившихся
причиной страданий Музиля и в то же время- источником поиска смысла, чему
было посвящено все его творчество. В той мере, в какой самость
идентифицирует себя с человеком без качеств, то есть без идентичности, она
противостоит предположению о своей собственной никчемности. Тем не менее
нужно хорошо представлять себе смысл этого безнадежного пути, этого
прохождения через "ничто" Как мы уже отмечали, гипотеза о бессубъектности
не есть гипотеза о "ничто", о котором нечего сказать. Эта гипотеза,
напротив, позволяет сказать о многом, о чем свидетельствует объем такого
произведения, как "Человек без качеств".

Утверждение "Я есть ничто" должно, таким образом, сохранять форму
парадокса: "ничто" действительно ничего не означало бы, если бы оно не
приписывалось "я". Кто же в таком случае является этим "я", если субъект
говорит, что он есть "ничто"? Выражение "Я есть ничто", низводящее человека
на нулевой уровень постоянства (Кант), превосходно демонстрирует
несоответствие категории субстанции и ее схемы-постоянства во
времени-проблематике "я".

Именно в этом коренится очистительная сила мышления- сначала в
умозрительной перспективе, а в последствии в перспективе экзистенциальной:
быть может, наиболее драматичные превращения личности должны пройти это
испытание через "ничто" идентичности-постоянства, в результате чего "ничто"
в процессе трансформации предстанет в виде чистой доски" в столь дорогих
Леви-Строссу преобразованиях. Некоторые выводы относительно идентичности
личности, прозвучавшие в наших беседах, похожи на разверзшиеся бездны
ночного неба. В условиях крайней опустошенности отрицательный ответ на
вопрос "Кто я?" свидетельствует не столько о никчемности, сколько об
обнаженности самого вопроса. Следовательно, можно надеяться на то, что
диалектика согласованности и несогласованности, свойственная завязыванию
интриги и перенесенная впоследствии на персонаж, опору интриги, а затем- на
самость, будет если не плодотворной, то по крайней мере не лишенной
разумного смысла.



              Рикер - Что меня занимает меня последние 30 лет
                                  П. Рикер

                    Что меня занимает последние 30 лет

OCR: К. Дрязгунов

Чтобы показать общий смысл проблем, занимающих меня последние тридцать лет,
и традиции, с которой связана моя трактовка этих проблем, мне кажется,
лучше всего было бы начать с моей работы последнего времени о
повествовательной функции, потом показать родство этой работы с моими
предшествующими работами о метафоре, символе, психоанализе и о других
примыкающих проблемах, а затем от этих частных исследований обратиться к
предпосылкам, в равной мере теоретическим и методологическим, на которых
строятся все мои поиски. Это продвижение вспять, вдоль собственного
творчества, позволит мне в конце моего изложения представить предпосылки
той феноменологической и герменевтической традиции, с которой я связан,
показав, как мои исследования сразу и продолжают, и корректируют, а иногда
и ставят под вопрос эту традицию.

                         Повествовательная функция

Сначала несколько слов о моих работах, посвященных повествовательной
функции. В них освещаются три основные занимающие меня задачи. Изучение
акта повествования прежде всего отвечает весьма общей задаче, изложенной
мною в свое время в первой главе книги о Фрейде и философии, сохранения
амплитуды, разнообразия и не сводимости друг к другу форм употребления
языка. С самого начала можно, таким образом, заметить, что я близок тем из
аналитических философов, кто выступает против редукционизма, согласно
которому "хорошо построенные языки" должны были бы служить мерой
осмысленности и истинности всех "нелогичных" употреблений языка.

Вторая задача дополняет и некоторым образом умеряет первую-это задача
выявления сходства различных форм и способов повествования. В самом деле, в
ходе развития культуры, которую мы унаследовали, акт повествования
непрерывно разветвлялся во все более специфические литературные жанры. В
результате перед философами возникает существенная трудность, поскольку
повествовательное поле разделяет кардинальная дихотомия: с одной стороны,
повествования, претендующие на истину, сравнимую с истиной дескриптивных
дискурсов в научном произведении (это, скажем, история и близкие
литературные жанры биографии и автобиографии), и, с другой стороны,
вымышленные повествования, такие, как эпопея, драма, новелла, роман, не
говоря уже о повествовательных формах, использующих отличные от языка
средства: фильм например, иногда-живопись, пластические искусства. Вопреки
этому нескончаемому дроблению я предполагаю, что существует функциональное
единство между многочисленными повествовательными модусами и жанрами. Моя
основная гипотеза состоит в следующем: общая характеристика человеческого
опыта, который размечается, артикулируется, проясняется во всех формах
повествования,- это его временной характер. Все, что рассказывается,
происходит и разворачивается во времени, занимает какое-то время- и то, что
разворачивается во времени, может быть рассказано. Может быть даже, любой
временной процесс признается в качестве такового только в той мере, в какой
он так или иначе поддается пересказу. Эта предполагаемая взаимосвязь между
повествуемостью (narrativite) и временностью- тема "Времени и
повествования". Как бы ни была ограничена эта проблема в сопоставлении с
широким пространством реального и потенциального применения языка, на самом
деле она безмерна. Она объединяет проблемы, обычно трактуемые раздельно:
эпистемологию исторического познания, литературную критику, теории времени
(в свою очередь, распределенные между космологией, физикой, биологией,
психологией, социологией). Истолковывая временность опыта как общее
основание истории и вымысла, я объединяю вымысел, историю и время в единую
проблему.

Здесь пора сказать о третьей задаче, которая позволяет сделать более
доступной истолкованию проблематики временности и повествования: это задача
испытания способности самого языка к отбору и организации, когда он
выстраивается в дискурсивные единства, более длинные, чем фразы,- можно
называть их текстами. Если на самом деле повествование должно размечать,
артикулировать, прояснять временной опыт (вернемся к трем использованным
выше глаголам), то нужно искать в употреблении языка некую единицу
измерения, которая отвечала бы этой потребности разграничения, упорядочения
и экспликации. То, что искомая лингвистическая единица-это текст и что он
образует требуемое опосредование между имеющим временную форму пережитым и
повествовательным актом, можно коротко обрисовать следующим образом. В
качестве лингвистической единицы текст представляет собой, с одной стороны,
расширение первичного единства актуального значения-фразы, или момента
дискурса, в смысле Бенвениста. С другой стороны он содержит принцип
трансфразной организации, который используется во всех формах
повествовательного акта.

Можно вслед за Аристотелем назвать поэтикой ту дисциплину, которая
истолковывает законы композиции, добавляющиеся к моменту дискурса, чтобы
превратить его в текст-рассказ, поэму или эссе. Вопрос теперь в том, чтобы
выделить главную характеристику акта рассказообразования (faire-re-cit). Я
еще раз обращусь к Аристотелю, чтобы обозначить ту особого рода вербальную
композицию, которая превращает текст в повествовании. Аристотель обозначает
ее термином mythos (греч. muthos), который переводят как "фабула" или как
"интрига": "Я называю здесь mythos соединение (synthesis, или, в других
контекстах, syntasis) свершившихся действий" (Poetica, 1450а 5 и 15). Под
mythos Аристотель подразумевает не просто структуру в статическом смысле
слова, но некую операцию (как показывает окончание sis в poiesis,
synthesis)-структурацию, т. е. речь должна идти скорее об образовании
интриги (mise-en-intrigue), чем об интриге. Это интригообразование в
принципе складывается из отбора и упорядочения повествуемых событий и
действий, что превращает фабулу в "законченную и цельную" (1450b, 25)
историю, имеющую начало, середину и конец. Отсюда ясно, что никакое
действие не может быть началом вне истории, которую оно зачинает, что точно
так же действие может стать серединой, только если оно в каком-то рассказе
влечет за собой поворот судьбы, "узел", подлежащий развязке, неожиданную
"перипетию", последовательность "прискорбных" или "ужасающих" стечении
обстоятельств; наконец, никакое действие, взятое само по себе, не может
быть финалом и становится им только в повествовании, если завершает ход
дела, распутывает какой-то узел, дополняет перипетию разгадкой, определяет
судьбу героя каким-то решающим событием, проясняющим все действие в целом,
и вызывает у слушателя katharsis через ужас и сострадание.

Понятие интриги я и выбрал в качестве путеводной нити своих поисков- как в
области "истории историков" (или историографии), так и в области вымысла
(от эпопеи и народной сказки до модернистского романа). Ограничусь здесь
выделением той черты, которая в моих глазах придает плодотворность понятию
интриги- ее интеллигибельности. Интеллигибельный характер интриги может
быть показан следующим образом:интрига-это совокупность сочетаний,
посредством которых события преобразуются в историю или соответственно
история извлекается из событий. Интрига-посредник между событием и
историей. Это означает, что все, что не входит в развитие какой-нибудь
истории, не есть событие. Событие- не просто случившееся, произошедшее, но
и повествовательный компонент. Еще более расширяя пространство интриги,
скажу, что интрига-это интеллигибельное единство, которое создает
композицию обстоятельств, целей и средств, инициатив и невольных следствий.
Из этого интеллигибельного характера интриги вытекает, что умение
проследить историю представляет собой весьма развитую форму понимания.

Теперь несколько слов о проблемах, возникающих при применении
аристотелевского понятия интриги в историографии. Я приведу три из них.
Первая касается отношения между научной историей и повестью. В самом деле,
тщетно, кажется, настаивать на том, что современная история сохранила тот
повествовательный характер, который мы находим в старых хрониках и который
и по сию пору присущ политической, дипломатической или церковной истории,
где рассказывается о битвах, предательствах, расколах и вообще о переменах
судьбы, толкающих решительных индивидов к действиям. Я же утверждаю, что
связь истории с повествованием не может быть прервана без утраты историей
своей специфики, отличающей ее от других наук. Для начала замечу, что
фундаментальная ошибка тех, кто противопоставляет историю повествованию,
состоит в игнорировании интеллигибельного характера повествования,
сообщаемого ему интригой, что было впервые подчеркнуто Аристотелем. На
заднем плане критики повествовательного характера истории всякий раз
обнаруживается наивное понятие повествования как бессвязной
последовательности событий. Замечают лишь эпизодический характер
повествования, но забывают о конфигурации, основе его интеллигибельности. В
то же время игнорируется та дистанция, которую повествование устанавливает
между собой и живым опытом. Между "жить" и "повествовать" существует
разрыв, как бы он ни был незначителен. Жизнь пережита, история рассказана.

Во-вторых, если не признается фундаментальная интеллигибельность
повествования, делается непонятным, каким образом историческое объяснение
может присоединяться к повествовательному пониманию так, что чем больше
объясняется, тем лучше рассказывается. Несообразность же кроется не столько
в природе законов, которые историк может позаимствовать у других, наиболее
продвинувшихся вперед социальных наук- демографии, политэкономии,
лингвистики, социологии и т. д., сколько в том, как они функционируют. На
деле законы, по мере того как они обретают место в ранее сложившейся
повествовательной организации, уже квалифицировавшей события как
участвующие в развитии некой интриги, облекаются историческим смыслом.

В-третьих, удаляясь от событийной, в первую очередь политической, истории,
историография не так значительно, как это кажется историкам, отделяется от
истории повествовательной. Хотя история, становясь социальной,
экономической, культурной историей, становится историей большой
длительности, она остается тесно связанной со временем и описывает
изменения, соединяющие какую-то конечную ситуацию с исходной. Быстрота
изменения не имеет значения. Оставаясь связанной со временем и изменением,
историография остается связанной с деяниями людей, по словам Маркса,
творящих историю в обстоятельствах, которые не ими были созданы. Прямо или
опосредованно, история-это история людей, носителей, действующих лиц и
жертв тех сил, учреждений, функций, структур, в которые они включены. В
конечном итоге история не может совершенно отделиться от повествования,
потому что она не может оторваться от действия, где есть действующие лица,
цели, обстоятельства, взаимодействия и желаемые или нежелательные
результаты. Интрига же представляет собой базисное повествовательное
единство, которое сочетает разнородные составляющие в интеллигибельную
целостность.

Второй круг проблем касается правомерности использования понятия интриги в
анализе вымышленных повествований- от народной сказки и эпопеи до
модернистского романа. Эта правомерность подвергается нападкам с двух
противоположных, но дополняющих друг друга сторон.

Я не буду останавливаться на возражениях структуралистов против
интерпретации повествования, слишком, с их точки зрения, переоценивающей
его видимую хронологию. Ранее я уже спорил с попыткой заменить
"ахронической" логикой, полномочной на уровне глубинной грамматики
повествовательного текста, динамику верхнего слоя, которому принад-з Поль
Рикер лежит интрига. Предпочитаю сосредоточиться на возражениях с другой,
противоположной и дополняющей первую стороны.

В противоположность структурализму, успех которому принесли исследования в
области народной сказки и традиционной повести, многие литературные критики
обращаются за аргументами к эволюции современного романа, чтобы обнаружить
в этой манере письма экспериментирование, отвергающее любые нормы и все
воспринятые от традиции парадигмы, в том числе унаследованные от романа XIX
в. типы интриги. Отказ от традиции доходит здесь до того, что исчезает,
кажется, вообще всякое понятие интриги и она теряет значение чего-то
существенного для описания излагаемых фактов.

На это я отвечаю, что отношение между парадигмой как таковой и отдельным
произведением трактуется критикой ошибочно. Мы называем парадигмами типы
интригообразования, возникающие из седиментации самой повествовательной
практики. Здесь мы касаемся одного из фундаментальных феноменов
-взаимосвязи (1'alternance) седиментации и инновации; это феномен,
конститутивный для того, что называется традицией, и он непосредственно
содержится в историческом характере повествовательного схематизма. Именно
это обращение инновации и седиментации делает возможным то отклонение от
нормы, о котором идет речь у моих оппонентов. Однако нужно понимать, что
само по себе отклонение возможно только на основе традиционной культуры,
создающей у читателя те или иные ожидания, которые художник на свой вкус
возбуждает или рассеивает. И это ироническое отношение к традиционным
нормам не могло бы установиться в абсолютной парадигмальной пустоте.
Предпосылки, на которых в свое время я остановлюсь более подробно, не
позволяют мыслить радикальную аномию, но только игру по правилам. Мыслимо
только правильное воображение.

Третья проблема, о которой я хотел бы упомянуть, касается общей
отнесенности истории и вымысла к временному основанию человеческого опыта.
Речь идет о значительной трудности. С одной стороны, действительно, только
история кажется соотнесенной с реальностью, пусть и прошлой. Только она как
будто претендует на то, что рассказывает о реально произошедших событиях.
Сочинитель романов пренебрегает ручательством материального подтверждения,
принудительной силой документа и архивов. Кажется, что неустранимая
несоразмерность противопоставляет историческую реальность и ирреальность
вымысла.

Вопрос не в том, чтобы уничтожить эту несоразмерность. Напротив, необходимо
опереться на нее, чтобы заметить пересечение и хиазм двух способов
референции в вымысле и в истории. С одной стороны, нельзя говорить, что
вымысел ни с чем не соотнесен. С другой- нельзя сказать, что история
соотносится с историческим прошлым так же, как эмпирические описания с
наличной реальностью.

Признать, что вымысел обладает референцией, означает уйти от узкого
понимания референции, которое оставило бы вымыслу только эмоциональную
роль. Так или иначе любая система символов приводит к конфигурации
реальности. В частности, изобретаемые нами интриги помогают конфигурации
нашего смутного, неоформленного и в конечном счете немого временного опыта.
"Что такое время? задает вопрос Августин. Если меня никто об это не
спрашивает, я знаю, если спрашивают-уже не могу ответить". В способности
вымысла дать конфигурацию этому вроде бы безмолвному временному опыту и
состоит референциальная функция интриги. Здесь обнаруживается отмеченная в
"Поэтике" Аристотеля связь между mythos и mimesis. "Фабула и есть,- говорит
он,- имитация действия" (Poetica, 1450a2).

Фабула имитирует действие, поскольку выстраивает с помощью одного только
вымысла его интеллигибельные схемы. Мир вымысла- это лаборатория форм, где
мы пробуем возможные конфигурации действия, чтобы испытать их
основательность и осуществимость. Это экспериментирование с парадигмами
основано на продуктивном воображении. На этой стадии референция как бы
задержана: имитируемое действие только имитировано, т. е. искусственно,
сочинено. Фикция означает fingere, a fingere значит создание. Мир вымысла в
этой фазе удержания- это только мир текста, проекция текста в качестве
мира.

Но задержка референции может быть только промежуточным моментом между
предпониманием мира действия и трансфигурацией повседневной реальности под
воздействием вымысла. Мир текста, так как это своего рода мир, неизбежно
вступает в коллизию с реальным миром, чтобы его "пере-делать"-либо
утвердить, либо подвергнуть отрицанию. И даже самая ироническая связь
искусства и реальности была бы непостижима, если бы искусство не
"рас-страивало" и не "пере-устраивало" наше отношение к реальному. Если бы
мир текста находился вне видимого отношения с реальным миром, язык не был
бы "опасен" в том смысле, в каком до Ницше и В. Бенжамина говорил об этом
Гельдерлин.

Параллельный переход обнаруживается на стороне истории. Как
повествовательный вымысел не лишен референции, так и референция,
свойственная истории, не лишена родства с "продуктивной" референцией
вымышленного повествования. Нельзя сказать, что прошлое ирреально, но
прошедшая реальность, строго говоря, неподтверждаема. Поскольку ее больше
нет, она намечается лишь опосредованно, через исторический дискурс. Здесь и
выявляется родство истории с вымыслом. Реконструкция прошлого, как об этом
прекрасно сказано у Коллингвуда,- дело воображения. В силу упомянутых выше
связей истории и повествования историк тоже выстраивает интриги, которые
документы подтверждают или опровергают, но никогда в себе не содержат.
История в этом смысле соединяет повествовательную связность и соответствие
документам. Это сложное сочетание характеризует статус истории как
интерпретации. Таким образом, открывается путь позитивного исследования
взаимопересечений способов референций вымысла и истории- асимметричных, но
одинаково непрямых или опосредованных. Именно благодаря этому сложному
взаимодействию между опосредованной референцией к прошлому и продуктивной
референцией вымысла человеческий опыт в его глубоком временном измерении
непрерывно переустраивается.

                              Живая метафора

Теперь я переведу исследование повествовательной функции в более просторные
рамки моих предшествующих работ, чтобы затем осветить те теоретические и
эпистемологические предпосылки, которые со временем постоянно укреплялись и
уточнялись.

Связи между проблемами, касающимися повествовательной функции, и
проблемами, которые обсуждались мной в "Живой метафоре", на первый взгляд
не видно:

-тогда как повествование должно быть отнесено к ряду литературных жанров,
метафора на первый взгляд принадлежит к классу тропов, т. е. дискурсивных
фигур;

-тогда как повествование в числе своих вариаций включает в себя такой
значительный поджанр, как история, которая может претендовать на статус
науки или, по меньшей мере, описания реальных событий прошлого, метафора,
по-видимому, характерна только для лирической поэзии, чьи дескриптивные
притязания выглядят слабыми, если вообще существуют.

Однако именно поиск и обнаружение проблем, общих этим двумя областям,
несмотря на их очевидные различия, приведут нас в последней части этого
очерка к более просторным философским горизонтам.

Я разделю свои замечания на две группы, согласно двум затруднениям, которые
только что обрисовал. Первое касается структуры или, лучше, "смысла"
имманентного самим выражениям (enonces), повествовательным или
метафорическим. Второе относится к внелингвистической "референции" тех и
других выражений и тем самым к их притязаниям на истину.

  1. Остановимся сначала на срезе "смысла". а) Что касается общности
смысла, наиболее элементарная связь между повествовательным "жанром" и
метафорическим "тропом" состоит в их общей принадлежности дискурсу, т. е.
формам употребления языка, равным или превышающим по измерению фразу.
  2. Как мне представляется, один из первых результатов, достигнутых
современными исследованиями метафоры,- это перемещение анализа из сферы
слова в сферу фразы. По определениям классической риторики, восходящим к
"Поэтике" Аристотеля, метафора есть перенос обычного наименования с одной
вещи на другую в силу их подобия. Чтобы понять действие, порождающее такое
распространение, нужно выйти за рамки слова и подняться до уровня фразы и
говорить скорее не о метафоре-слове, а о метафорическом выражении. Тогда
окажется, что метафора-это работа с языком, состоящая в присвоении
логическим субъектом ранее несоединимых с ним предикатов. Иными словами,
прежде чем стать девиантным наименованием, метафора представляет собой
необычную предикацию, нарушающую устойчивость и, как говорят, семантическое
пространство (pertinence) фразы в том виде, в котором оно образовано
употребимыми, т. е. вошедшими в лексику обозначениями, наличными терминами.
Если, таким образом, принять в качестве гипотезы, что прежде всего и
главным образом метафора-это необычное атрибутирование, становится понятной
суть того превращения, которому подвергаются слова в метафорическом
выражении. Это "эффект смысла", вызванный потребностью сохранения
семантического пространства фразы. Метафора возникает, когда мы
воспринимаем сквозь новое семантическое пространство и некоторым образом
под ним сопротивление слов в их обычном употреблении, следовательно, их
несовместимость на уровне буквального истолкования фразы. Именно это
соперничество нового метафорического пространства и буквальной
несовместимости составляет особенность метафорических выражений среди всех
употреблений языка на уровне фразы.
б) Анализ метафоры скорее как фразы, а не как слова или, точнее, в большей
мере как необычной предикации, чем как девиантного наименования, позволит
перейти к сравнению теории повествования и теории метафоры. И та и другая
имеют дело, по существу, с феноменом семантической инновации. Правда,
повествование сразу располагается на ступени протяженного дискурса, как
некая последовательность фраз, тогда как метафорическая операция, строго
говоря, затрагивает только основу функционирования фразы- предикацию. Но в
реальном употреблении метафорические фразы влияют на весь контекст поэмы,
связующий метафоры между собой. В этом смысле можно сказать, соглашаясь с
литературной критикой, что каждая метафора-это поэма в миниатюре.
Параллелизм между повествованием и метафорой устанавливается, таким
образом, не только на уровне дискурса- фразы, но и дискурса-
последовательности.

В рамках этого параллелизма и может быть обнаружен во всей полноте феномен
семантической инновации. Это наиболее фундаментальная общая проблема и
метафоры, и повествования в срезе смысла. В обоих случаях в языке возникает
нечто новое- еще не сказанное, не выраженное: здесь- живая метафора, т. е.
новое пространство предикации, там- сочиненная интрига, т. е. новое
сочетание в интригообразовании. Но и там, и там становится различимой и
приобретает делающие ее доступной анализу контуры человеческая способность
к творчеству. Живая метафора и интригообразование- это как бы два окна,
открытых в тайну творческой способности.

в) Если мы теперь зададимся вопросом об основаниях этой привилегии метафоры
и интригообразования, нужно обратиться к функционированию продуктивного
воображения и того схематизма, который представляет собой его
интеллигибельную матрицу. В обоих случаях, по существу, инновация
производится в языковой среде и отчасти обнаруживает, чем может быть.
воображение, творящее по определенным правилам. В выстраивании интриг эта
упорядоченная продуктивность выражается в непрерывном переходе от
изобретения единичных интриг к образованию- посредством седиментации-
повествовательной типологии. Между соблюдением норм, присущих любой
повествовательной типологии, и отклонениями от них в процессе создания
новых интриг разыгрывается своеобразная диалектика.

Но такого же рода диалектика возникает при рождении нового семантического
пространства в новых метафорах. Аристотель говорил, что "хорошо
образовывать метафоры означает обнаруживать подобное" (Poetica, 1459a 4-8).
Однако что такое "обнаруживать подобное"? Если установление нового
семантического пространства- это то, посредством чего выражение "творит
смысл" как некое целое, уподобление состоит в сближении первоначально
отдаленных терминов, внезапно оказывающихся "близкими". Уподобление,
следовательно, состоит в изменении расстояния в логическом пространстве.
Оно есть не что иное, как это внезапное обнаружение нового родового
сходства разнородных идей.

Здесь и вступает в дело продуктивное воображение- как схематизация этой
синтетической операции сближения. Воображение и есть способность к созданию
новых логических видов посредством предикативной ассимиляции, созданию,
несмотря на и благодаря тому, что существует исходная дифференциация
терминов, препятствующая этой ассимиляции.

Однако интрига также обнаружила перед нами нечто подобное этой
предикативной ассимиляции: она оказалась также чем-то вроде "взятия в
совокупности", складывающего многие события в единую историю композицией
достаточно разнородных факторов-обстоятельств, характеров с их проектами и
мотивами, взаимодействий, включая сотрудничество или враждебность, помощь
или противодействие, наконец, случайностей. Любая интрига-это такого типа
синтез разнородного.

г) Если теперь мы перенесем акцент на интеллигибельный характер, присущий
семантической инновации, выявится новый параллелизм между областями
повествования и метафоры. Выше мы утверждали, что при исследовании истории
вступает в дело весьма своеобразный вид понимания, и в связи с этим
говорили о повествовательной способности понимания. Мы поддержали тезис о
том, что историческое объяснение с помощью законов, регулярных причин,
функций, структур соучаствует в этом повествовательном понимании. Таким
образом, мы могли сказать, что чем больше объяснено, тем лучше рассказано.
Тот же тезис мы поддержали в отношении структурных объяснений вымышленных
повествований: выявление повествовательных кодов, лежащих, к примеру, в
подоплеке народной сказки, оказалось при этом работой по рационализации на
втором уровне, приложенной к пониманию первого уровня- видимой грамматики
повествования.

Такое же отношение между пониманием и объяснением наблюдается в поэтической
области. Акт понимания, который в этой области можно соотнести с умением
прослеживать историю, состоит в постижении той семантической динамики, в
результате которой в метафорическом выражении из руин семантической
несовместимости, бросающейся в глаза при буквальном прочтении фразы,
возникает новое семантическое пространство. "Понимать" означает,
следовательно, проделывать или проделывать заново лежащую в основе
семантической инновации дискурсивную операцию. Однако над этим пониманием,
с помощью которого автор или читатель "создает" метафору, располагается
научное объяснение, которое исходит отнюдь не из динамизма фразы и не
признает несводимости дискурсивных единств к принадлежащим системе языка
знакам. Основываясь на принципе структурной гомологии всех языковых
уровней- от фонемы до текста, объяснение метафоры вписывается в общую
семиотику, берущую в качестве единицы отсчета знак. Здесь, как и в случае
повествовательной функции, я утверждаю, что объяснение не первично, а
вторично по отношению к пониманию. Объяснение, представленное как знаковая
комбинация, т. е. как некая семиотика, строится на базе понимания первого
уровня, основанного на дискурсе в качестве нераздельного и способного к
инновации акта. Так же как вскрытые объяснением повествовательные структуры
предполагают понимание создающего интригу акта структурации, обнаруженные
структурной семиотикой структуры строятся на той дискурсивной структурации,
динамизм и способность которой к инновации выявляет метафора.

В третьей части очерка речь пойдет о том, каким образом этот двойной подход
к соотношению между объяснением и пониманием способствует современному
развитию герменевтики. И прежде всего о том, как теория метафоры
содействует теории повествования в прояснении проблемы референции.

  3. В предшествующем обсуждении мы намеренно рассматривали отдельно
"смысл" метафорического выражения, т. е. его внутреннюю предикативную
структуру, и его "референцию", т. е. его претензию на достижение
внелингвистической реальности и, следовательно, на высказывание истины.
Однако изучение повествовательной функции впервые поставило нас перед
проблемой поэтической референции, когда зашла речь о связи в "Поэтике"
Аристотеля mythos и mimesis. Повествовательный вымысел, отметили мы,
"имитирует" человеческое действие в том, что он способствует
перемоделированию структур и измерений согласно воображаемой конфигурации
интриги. Вымысел обладает этой способностью "переделывания" реальности, а
точнее, в рамках повествовательного вымысла, практической реальности, в той
мере, в какой текст интенционально намечает горизонт новой реальности,
которую мы сочли возможным назвать миром. Этот мир текста и вторгается в
мир действия, чтобы изменить его конфигурацию или, если угодно, чтобы
осуществить его трансфигурацию.

Изучение метафоры позволяет нам глубже проникнуть в механизм этой операции
трансфигурации и распространить это на обозначаемую нами общим термином
"вымысел" совокупность двух конститутивных моментов поэтической референции.

Первый из этих моментов выделить проще всего. Язык облекается поэтической
функцией всякий раз, когда внимание перемещается с референции на само
сочинение. Говоря словами Романа Якобсона, поэтическая функция делает
акцент на сочинении for its own sake ("ради него самого" англ.) в ущерб
функции референции, которая в дескриптивном языке, напротив, доминирует.
Можно было бы сказать, что центростремительное движение языка к самому себе
вытесняет центробежное движение функции референции. Язык чествует сам себя
в игре звука и смысла. Первый конститутивный момент поэтической референции,
таким образом, состоит в этой задержке прямого соотношения с уже
конституированной, уже описанной с помощью повседневного или научного языка
реальностью. Но задержка функции референции, сопровождающая перенос акцента
на сочинение for its own sake,-это лишь оборотная сторона, или негативное
условие, более потаенной референциальной функции дискурса, в некотором
смысле освобожденного посредством этой задержки от дескриптивной нагрузки
выражений. Именно в результате этого поэтический дискурс привносит в язык
аспекты, качества, значения реальности, которые не могли проникнуть в
непосредственно дескриптивный язык и которые могут быть высказаны только
благодаря сложной игре метафорического выражения и упорядоченному сдвигу
привычных значений наших слов.

Эта способность метафорического "пере-сказа" реальности строго параллельна
той миметической функции, которую мы выше отметили у повествовательного
вымысла. Вымысел этот по преимуществу касается поля действия и его
временных значений, тогда как метафорический "пере-сказ" царствует скорее в
сфере чувственных, эмоциональных, этических и аксиологических значений,
которые делают мир миром обитаемым.

Философские импликации теории непрямой референции так же примечательны, как
и соответствующие импликации диалектики объяснения и понимания. Мы теперь
перейдем к их рассмотрению в поле философской герменевтики. Отметим
предварительно, что функция трансфигурации реального, которую мы признали
за поэтическим вымыслом, предполагает, что мы уже не отождествляем
реальность с эмпирической реальностью или, что то же самое, мы не
отождествляем опыт с эмпирическим опытом. Достоинство поэтического языка
основано на его способности привносить в язык аспекты того, что Гуссерль
называл Lebenswelt (жизненный мир), а Хайдеггер In-der-Welt-Sein (В - мире
- бытие).

Тем самым поэтический язык требует также, чтобы мы переработали заново
конвенциональную концепцию истины, т. е. перестали ограничивать ее
логической связностью и эмпирической верифицируемостью так, чтобы учесть
притязания на истину, связанные с трансфигуративным действием вымысла.
Говорить же далее о реальности, истине (и конечно, также о бытии)
невозможно, не попытавшись предварительно прояснить философские предпосылки
всего этого предприятия.
                        Герменевтическая философия

Каковы характерные предпосылки той философской традиции, к которой, по
моему мнению, я принадлежу? Каким образом вписываются в эту традицию только
что проделанные исследования?

  1. Что касается первого вопроса, я характеризовал бы философскую
традицию, которую я представляю, тремя чертами: она продолжает линию
рефлексивной философии, остается в зависимости от гуссерлевской
феноменологии и разрабатывает герменевтический вариант этой феноменологии.
  2. Под рефлексивной философией я вообще имею в виду способ мышления,
берущий начало от картезианского Cogito и продолженный Кантом и
малоизвестным за рубежом французским посткантианством, в котором наиболее
примечательным мыслителем, на мой взгляд, был Жан Набер. Философские
проблемы, относимые рефлексивной философией к числу наиболее коренных,
касаются понимания своего Я как субъекта операций познания, воления, оценки
и т. д. Рефлексия представляет собой акт возвращения к себе, посредством
которого субъект заново постигает с интеллектуальной ясностью и моральной
ответственностью объединяющий принцип тех операций, в которых он
рассредоточивается и забывает о себе как субъекте. "Я мыслю", говорит Кант,
должно быть способным сопровождать все мои представления. По этой формуле
узнаваемы все рефлексивные философии. Но каким образом "я мыслю" познает
или узнает само себя? Именно здесь феноменология, а в еще большей мере
герменевтика предлагают сразу и реализацию, и радикальную трансформацию
самой программы рефлексивной философии. С идеей рефлексии существенным
образом связана идея абсолютной прозрачности, совершенного совпадения Я с
самим собой, что должно было сделать самосознание несомненным и в этом
смысле более фундаментальным знанием, чем все положительные науки. Это
основополагающее требование, по мере того как философия обретала
мыслительный инструментарий, способный его удовлетворить, сначала
феноменология, а потом герменевтика непрестанно относили ко все более
отдаленному горизонту.
Так, Гуссерль в своих теоретических текстах, наиболее отмеченных
идеализмом, напоминающим идеализм Фихте, понимает феноменологию не только
как метод сущностного описания фундаментальных артикуляций опыта
(перцептивного, имагинативно-го, интеллектуального, волевого,
аксиологического и т. д.), но и как радикальное самообоснование при
полнейшей интеллектуальной ясности. При этом он видит в редукции (или
epoche), примененной к естественной установке, освоение царства смысла, где
любой вопрос, касающийся вещей в себе, снимается заключением в скобки. Это
царство смысла, освобожденное таким образом от любого вопроса о
фактичности, и образует преимущественное поле феноменологического опыта,
преимущественно интуитивную область. Возвращаясь через Канта к Декарту,
Гуссерль придерживается мнения, что всякое постижение трансцендентного
сомнительно, тогда как имманентное для Я несомненно. Это утверждение и
оставляет феноменологию в пределах рефлексивной философии.

Однако феноменология не в теоретизировании по поводу самой себя и своих
конечных притязаний, а в своем действительном движении намечает скорее не
реализацию, а удаление от идеала такого радикального обоснования в
прозрачности субъекта для самого себя. Крупным открытием феноменологии, при
непременном условии феноменологической редукции, остается
интенциональность, т. е. в наиболее свободном от технического истолкования
смысле примат сознания о чем-то над самосознанием. Но это определение
интенциональности пока еще тривиально. Строго говоря, интенциональность
означает, что ин-тенциональный акт постигается только посредством
многократно идентифицируемого единства имеющегося в виду смысла: того, что
Гуссерль называет "но-эмой", или интенциональным коррелятом "неоэтического"
акта полагания. Кроме того, над этой ноэмой, в вышележащих слоях,
располагается тот результат синтетических актов, который Гуссерль именует
"конституированным" (конституированная вещь, пространство, время и т. д.).
Но конкретные феноменологические исследования, особенно касающиеся
конституирования "вещи", обнаруживают регрессивным путем все более
фундаментальные пласты, где активные синтезы указывают на все более
радикальные пассивные синтезы. Таким образом, феноменология оказывается
заключенной в бесконечном движении "вопросов в обратном порядке", в
процессе которого тает ее проект радикального самообоснования. В последних
работах Гуссерля, посвященных жизненному миру, этим термином обозначается
горизонт никогда не достижимой непосредственности: Lebenswelt всегда
предполагается и никогда не дан. Это потерянный рай феноменологии. В этом
смысле, пытаясь реализовать свою направляющую идею, феноменология сама же
ее подрывает. Это и придает трагическое величие делу Гуссерля.

Осмысление этого парадоксального результата помогает понять, каким образом
герменевтика может срастись с феноменологией и поддерживать с ней такое же
двойственное отношение, какое феноменология поддерживает со своим
картезианским и фихтеанским идеалом. Предпосылки герменевтики на первый
взгляд делают ее чужеродной рефлексивной традиции и феноменологическому
проекту. Герменевтика фактически родилась (или, скорее, ожила) в эпоху
Шлейермахера из сплава библейской экзегезы, классической филологии и
юриспруденции. Этот сплав многих дисциплин помог осуществить коперниканский
переворот, поставивший вопрос: что значит понимать?- перед вопросом о
смысле того или иного текста или той или иной категории текстов (сакральных
или светских, поэтических или юридических). Этому-то исследованию Verstehen
(понимание) и предстояло, столетием позже, столкнуться с феноменологическим
по преимуществу вопросом об интенциональном смысле поэтических актов.
Правда, герменевтика сохраняла теоретические задачи, отличные от интересов
конкретной феноменологии. Тогда как феноменология ставила вопрос о смысле
по преимуществу в когнитивном и перцептивном измерениях, герменевтика,
начиная с Дильтея, ставила его в плоскости истории и наук о человеке. Но
это был и с той, и с другой стороны тот же фундаментальный вопрос об
отношении между смыслом и Я (soi), между интеллигибельностью первого и
рефлексивностью второго.

Феноменологическая укорененность герменевтики не ограничивается этим самым
общим родством понимания текста и интенционального отношения сознания к
представленному ему смыслу. В постхайдеггерианской герменевтике
первостепенное значение приобретает поднятая феноменологией- некоторым
образом вопреки ее намерениям- тема Lebenswelt. Только благодаря тому, что
мы изначально пребываем в мире и неотстранимо причастны ему, мы можем
посредством вторичного движения противопоставлять себе объекты, которые
пытаемся интеллектуально конституировать и подчинить своей воле. Verstehen,
по Хайдеггеру, имеет онтологическое значение. Это ответ существа,
брошенного в мир, которое ориентируется в нем, проецируя наиболее
свойственные ему возможности. Интерпретация (в техническом смысле
интерпретации текста)-это лишь развитие, прояснение онтологического
понимания, изначально присущего брошенному в мире существу. Таким образом,
субъект- объектное отношение, от которого Гуссерль остается в зависимости,
подчиняется онтологической связи- более первоначальной, чем любое отношение
сознания.

Этот герменевтический подрыв феноменологии влечет за собой еще один:
знаменитая "редукция", посредством которой Гуссерль различает "смысл"
экзистенциального основания, в котором изначально укоренено естественное
сознание, не может больше сохранять статус исходного философского акта.
Теперь она приобретает эпистемологически производное значение: это
вторичное действие установления дистанции (и в этом смысле забвение
первичной укорененности понимания), для осуществления которого требуются
все объективирующие операции, характерные как для обыденного, так и для
научного познания. Но это дистанцирование предполагает ту причастность,
благодаря которой мы уже есть в мире до того, как становимся субъектами,
противопоставляющими себе объекты, чтобы судить о них и подчинять своему
интеллектуальному и техническому господству. Таким образом, если
хайдеггерианская и постхайдегтерианская герменевтика и наследует
гуссерлевскую феноменологию, то она в конечном счете в равной мере и
реализует, и переворачивает ее.

Философские последствия этого переворота значительны. Мы их проглядим, если
ограничимся констатацией конечности, обесценивающей идеал прозрачности
трансцендентального субъекта для самого себя. Идея конечности сама по себе
остается банальной, даже тривиальной. В лучшем случае она лишь формулирует
в негативных терминах отказ от всякого Hybris (высокомерие) рефлексии, от
всяких притязаний субъекта найти основание в самом себе. Открытие
первичности бытия- в- мире по отношению ко всякому проекту обоснования и
всякой попытке конечного установления истины обнаруживает всю свою силу,
когда из него извлекаются выводы для эпистемологии новой онтологии
понимания. Только извлекая эти эпистемологические выводы, я смогу перейти
от ответа на первый вопрос ко второму вопросу, поставленному в начале
третьей части очерка. Я резюмирую этот эпистемологический итог следующей
формулой: не существует понимания самого себя, не опосредованного знаками,
символами и текстами: самопонимание в конечном счете совпадает с
интерпретацией этих опосредую-щих терминов. Переходя от одного к другому,
герменевтика шаг за шагом избавляется от идеализма, с которым Гуссерль
пытался отождествить феноменологию. Проследим теперь фазы этого
освобождения.

Опосредование знаками: этим устанавливается изначальная языковая
предрасположенность любого человеческого переживания. Восприятие
сказывается, желание сказывается. Уже Гегель показал это в "Феноменологии
духа". Фрейд извлек из этого другое следствие: не существует до такой
степени потаенного, скрытого или извращенного желания, чтобы оно не могло
быть прояснено языком и благодаря выходу в сферу языка не выявило своего
смысла. Психоанализ как talk-cure (словолечение) не имеет иной предпосылки,
кроме этой изначальной близости желания и речи. И так как речь
воспринимается скорее, чем произносится, самый короткий путь Я к самому
себе- это речь другого, позволяющая мне проскочить открытое пространство
знаков.

Опосредование символами- под этим термином я имею в виду обладающие двойным
смыслом выражения, в традиционных культурах связанные с именами космических
"элементов" (огня, воды, воздуха, земли и т. д.), их "измерений" (высота и
глубина и т. д.) и "аспектов" (свет и мрак и т. д.). Эти выражения
располагаются в несколько ярусов: символы наиболее универсального
характера; символы, присущие только одной культуре; наконец, созданные
отдельным человеком и даже встречающиеся только в одном произведении. В
последнем случае символ совпадает с живой метафорой. Но, с другой стороны,
не существует, наверное, символотворчества, не коренящегося в конечном
итоге в общечеловеческом символическом основании. Я сам когда-то набросал
"Символику Зла", где рефлексия злой воли целиком основывалась на
опосредующей роли некоторых выражений, обладающих двойным смыслом, таких,
как "пятно", "падение", "отклонение". Я даже сводил в то время герменевтику
к истолкованию символов, т. е. к выявлению второго, часто скрытого смысла
этих двусмысленных выражений.

Теперь это определение герменевтики через истолкование символов кажется мне
слишком узким. Для этого есть два основания, которые заставляют перейти от
опосредования символами к опосредованию текстом. Прежде всего я заметил,
что традиционный, или частный, символизм раскрывает свои ресурсы умножения
смысла только в собственных контекстах, т. е. на уровне полного текста,
например, поэмы. Кроме того, один и тот же символизм допускает
соперничающие и даже полярно противоположные истолкования в зависимости от
того, нацелено ли истолкование на сведение символизма к его буквальному
основанию, бессознательным истокам или социальным мотивациям или же на
расширительное толкование, соответствующее наибольшей его способности к
многозначности. В одном случае герменевтика ориентирована на
демифологизацию символизма, показывая скрытые в нем неосознанные силы, в
другом- на отыскание наиболее богатого, высокого, духовного смысла.
Впрочем, этот конфликт интерпретаций в равной степени проявляется на
текстуальном уровне.

Из этого следует, что герменевтика уже не может быть определена просто
через истолкование символов. Тем не менее это определение должно быть
сохранено как этап между общим признанием языкового характера опыта и более
техническим определением герменевтики через истолкование текстов. Кроме
того, она способствует рассеиванию иллюзии об интуитивном познании Я,
предлагая окольный путь к пониманию Я через богатство символов,
передаваемых через культуры, в лоне которых мы обретаем одновременно и
экзистенцию, и речь.

Наконец, опосредованно текстами. На первый взгляд это опосредованно кажется
более ограниченным, чем опосредование через знаки и символы, которые могут
быть просто устными и даже не словесными. Опосредование текстами как будто
ограничивает сферу истолкования письменностью и литературой в ущерб устным
культурам. Это верно. Но, теряя в широте, мы выигрываем в интенсивности.
Письменность, по существу, открыла ресурсы дискурса в том смысле, в котором
мы его определили на первых страницах этого очерка, сначала отождествив с
фразой (кто-то кому-то что-то говорит), а потом охарактеризовав как
композицию последовательностей фраз в форме повести, поэмы или эссе.
Благодаря письменности дискурс достигает тройной семантической автономии:
по отношению к интенции говорящего; восприятию первичной аудитории;
экономическим, социальным, культурным обстоятельствам своего возникновения.
В этом смысле письмо выходит за пределы диалога лицом к лицу и становится
условием превращения дискурса в текст. Герменевтике надлежит исследовать
содержание этого превращения в текст, касающееся работы истолкования.

Наиболее важное следствие состоит в том, что окончательно отбрасываются
картезианский, фихтеанский и отчасти также гуссерлианский идеалы
прозрачности субъекта для самого себя. Обращение к субъективности через
знаки и символы сразу и расширяется, и изменяется переходом к опосредованию
текстами, не связанными с интерсубъективной ситуацией диалога. Интенция
автора уже не дана непосредственно, к чему стремится интенция говорящего в
откровенной и непосредственной речи. Она должна быть восстановлена
одновременно со значением самого текста, как имя собственное, данное
индивидуальному стилю произведения. Речь уже, следовательно, не идет об
определении герменевтики как достижения общего понимания текста читателем и
автором. Интенция автора, отсутствующего в тексте, сама стала
герменевтическим вопросом. Что касается другой субъективности читателя, она
в одинаковой мере и производна от чтения, зависит от текста и несет в себе
ожидания, с которыми читатель подходит к тексту и воспринимает его.
Следовательно, вопрос не стоит также и об определении герменевтики через
примат читающего текст субъекта, как это делает рецептивная эстетика.
Замена intentional fallacy на affective fallacy (аффективная ошибка)
совершенно бесполезна. Понимать себя означает понимать себя перед текстом и
воспринимать из него состояния некоего Я, отличного от меня, только что
приступившего к чтению. Ни одна из двух субъективностей- ни субъективность
автора, ни субъективность читателя-не может быть, следовательно, признана
первичной в смысле исходного наличия Я для самого себя.

Какая первоочередная задача может быть поставлена перед герменевтикой,
освободившейся от примата субъективности? По-моему, это отыскание в самом
тексте, с одной стороны, той внутренней динамики, которая направляет
структурацию произведения, с другой стороны,- той силы, благодаря которой
произведение проецируется вне себя и порождает мир- "предмет" текста.
Внутренняя динамика и внешнее проецирование составляют то, что я называю
работой текста. Реконструкция этой двойной работы текста- дело
герменевтики. Как мы видим, пройденный путь ведет от первой
установки-философии как рефлексия через вторую- философия как
феноменология, к третьей- опосредование через знаки, потом символы,
наконец, через тексты.

Герменевтическая философия-это философия, которая усваивает все требования
этого долгого обращения и отказывается от мечты о совершенном
опосредовании, в конце которого рефлексия снова поднялась бы до уровня
интеллектуальной интуиции.

  3. Теперь я могу попытаться ответить на второй вопрос, поставленный выше.
Если предпосылки, характерные для традиции, с которой связаны мои работы,
таковы, то как я оцениваю место своих работ в развитии этой традиции?
Чтобы ответить на этот вопрос, мне достаточно сопоставить только что данное
определение задач герменевтики с выводами второй части.

Как только что мы сказали, перед герменевтикой стоит двойная задача:
реконструировать внутреннюю динамику текста и воссоздать способность
произведения проецироваться вовне в виде представления о мире, где я мог бы
жить.

Мне кажется, что все мои исследования, направленные на изучение соединения
понимания и объяснения на уровне того, что я назвал "смыслом" произведения,
связаны с первой задачей. В моем анализе повествования, как и в анализе
метафоры, я борюсь на два фронта: с одной стороны, отвергаю иррационализм
непосредственного понимания как распространение на область текстов той
интропатии, которая позволяет субъекту проникать в чужое сознание в
условиях интимного диалога. Эта неадекватная экстраполяция поддерживает
романтическую иллюзию скрытой в произведении непосредственной связи
конгениальности между двумя субъективностями- автора и читателя. Но я так
же усиленно отвергаю рационализм объяснения, применяющий к тексту
структурный анализ знаковых систем, характерных не для текста, а для языка.
Эта равно неадекватная экстраполяция порождает позитивистскую иллюзию
замкнутой в себе и независимой от всякой субъективности автора или читателя
текстуальной объективности. Двум этим односторонним установкам я
противопоставляю диалектику понимания и объяснения. Понимание я трактую как
способность воспроизводить в себе работу структурации текста, а объяснение-
как операцию второго уровня, срастающуюся с пониманием и состоящую в
прояснении кодов, лежащих в подоснове этой работы структурации, в которой
соучаствует читатель. Эта борьба на два фронта- против сведения понимания к
интропатии и сведения объяснения к абстрактной комбинаторике- приводит меня
к определению истолкования через эту же диалектику понимания и объяснения
на уровне имманентного "смысла" текста. Этот специфический ответ на первую
из стоящих перед герменевтикой задач имеет, по-моему, то неупомянутое
преимущество, что он позволяет сохранить диалог между философией и науками
о человеке, диалог, который, каждый по-своему, разрушает отвергаемые мною
превратные представления понимания и объяснения. Это можно было бы считать
моим первым вкладом в герменевтику, которую я исповедую.

Выше я попытался переместить свой анализ "смысла" метафорических выражений
и "смысла" повествовательных интриг на задний план теории Verstehen, взятой
только в ее эпистемологическом применении, в русле традиции Дильтея и Макса
Вебера. Различение "смысла" и "референции" применительно к этим выражениям
и этим интригам дает мне возможность остановиться пока на том завоевании
герменевтической философии, которое ни в коем случае не было, мне
кажется,отброшено позднейшим развитием этой философии у Хайдеггера и
Гадамера: я имею в виду подчинение эпистемологической теории онтологической
теории Verstehen. Я не хочу ни предавать забвению эпистемологическую фазу с
ее ставкой на диалог между философией и науками о человеке, ни проходить
мимо смещения герменевтической проблематики, делающей отныне акцент на
бытии-в-мире и причастности, предшествующей всякому отношению,
противопоставляющему субъекта объекту.

На заднем плане этой новой герменевтической онтологии я и хотел бы
поместить мои исследования "референции" метафорических выражений и
повествовательных интриг. Я охотно признаю, что эти исследования постоянно
предполагают убеждение в том, что дискурс никогда не существует for its own
sake, ради самого себя, но во всех своих употреблениях стремится перенести
в язык опыт, способ обитания и бытия-в-мире, которые ему предшествуют и
требуют быть высказанными. Это убеждение в первичности бытия-к-высказыванию
по отношению к высказыванию и объясняет мое упорство в стремлении открыть в
поэтических употреблениях языка присущий им модус референции, посредством
которого поэтический дискурс продолжает высказывать бытие, даже когда,
кажется, уходит в себя, чтобы самого себя чествовать. Это упорное
стремление нарушить замкнутость языка в самом себе я унаследовал из Sein
und Zeit Хайдеггера и Wahrheit und Methode Гадамера (Истина и метод). Но я
все же осмеливаюсь думать, что предложенное мной описание референции
метафорических выражений и повествовательных интриг добавляет этому
онтологическому стремлению аналитическую точность, которой ему недостает.

Действительно, я попытался придать онтологическое значение референциальным
претензиям метафорических выражений из этого онтологического побуждения:
например, я рискнул утверждать, что "видеть нечто как..." означает выявлять
"бытие-как" вещи. Я поставил "как" в положение экспонента глагола "быть" и
сделал из "бытия- как" конечный референт метафорического выражения. Этот
тезис содержит, без сомнения, заимствование из постхайдеггерианской
онтологии. Но, с другой стороны, аттестацию бытия- как, по-моему, нельзя
было бы осуществить вне детального изучения референциальных модусов
метафорического дискурса, и она требует собственно аналитической трактовки
непрямой референции на основе концепции speit reference (Расщепленная
референция). Романа Якобсона. Мое исследование mimesis'а повествовательного
произведения и различения трех стадий mimesis'a-префигурации, конфигурации,
трансфигурации произведений мира действия- выражает ту же заботу о
дополнении онтологической аттестации точностью анализа.

Эта забота связана с другой, упомянутой выше,- не противопоставлять
понимание и объяснение в имманентной динамике поэтических выражений. Взятые
в совокупности, обе эти заботы говорят о моем желании: работая ради
продвижения вперед герменевтической философии, способствовать, насколько
возможно, пробуждению интереса к этой философии у аналитических философов.


                      Рикер - мораль, этика, политика

                                  П. Рикер

                          Мораль, этика и политика

OCR: К. Дрязгунов

Целесообразно ли было предлагать для рассмотрения соотношение трех
терминов: "мораль", "этика" и "политика" вместо классического двойного
соотношения "мораль и политика" или равнозначного ему "этика и политика"?
Считаю, что да. Различение этики и морали оправдано не только в личностном,
но и, как я попытаюсь это показать, в институциональном плане, а точнее- в
плане политических институтов. Я охотно соглашусь с тем, что здесь
неизбежен определенный произвол в отношении слов, так как первый термин
пришел из греческого языка, а второй- из латинского, и оба относятся к
общей сфере нравов; однако если выбор слов может быть подвергнут сомнению,
то само их различение, как мне представляется, не должно вызывать
возражений, Нужно найти какое-либо слово, чтобы вслед за Спинозой,
назвавшим свое основное произведение "Этика", обозначить целостный путь
человеческого существования, начиная с элементарного стремления к
сохранению своей жизни и кончая исполнением того, что можно назвать,
согласно тем или иным сложившимся убеждениям, желанием, удовольствием,
удовлетворенностью, счастьем, блаженством. Что касается меня, то я
позаимствовал у Аристотеля более нейтральное выражение "стремящаяся к благу
жизнь" для того, чтобы обозначить этот глубинный уровень моральной жизни.
Когда говорят о стремлении, то на первый план выдвигают лишь желательность,
а не императивность. Аристотель, Спиноза, Гегель, Набер придерживались
именно этой точки зрения. Однако нам нужен также и какой-нибудь другой
термин для того, чтобы обозначить связь с законом или нормой, с разрешением
и с запретом. Закон или норма подразумевают две характеристики-
универсальность и принуждение, -сущность которых прекрасно выражает термин
"долженствование". Таким образом, я предлагаю употреблять термин "этика" по
отношению к сфере блага и термин "мораль" по отношению к сфере
долженствования.

Я не буду сейчас останавливаться на философском обосновании использования
двух видов предикатов, применяемых к действиям и их агентам: предикате
блага и предикате долженствования. Я ограничусь одним-единственным
аргументом: если даже стремление к благой жизни укоренилось в нас более
глубоко, чем, предположим, запрет на преступление или ложь, то этика все же
не может обойтись без морали: желательность не освобождает от
императивности по той причине, что существует насилие, которое один агент
может совершить по отношению к другому, превращая последнего из
потенциальной жертвы в жертву действительную. Одним словом, именно зло в
качестве вреда, причиненного одним человеком другому, приводит к тому, что
намерение вести благую жизнь не может избавить от необходимости считаться с
императивностью долженствования, проявляющегося либо в негативной форме в
виде запрета, либо в позитивной форме в виде обязательства.

В процессе дальнейшего исследования основной акцент будет сделан на связи
политики с этикой. При этом не будет оставлена без внимания критическая
направленность нормы, без которой политика лишилась бы своего наиболее
существенного измерения.

Связь политики с этикой благой жизни подтвердилась бы, если бы удалось
доказать, что человек определяется главным образом своими способностями,
которые достигают полной реализации только в условиях политического
существования, иначе говоря, в условиях общественного состояния (une cite).
С этой точки зрения размышление над проблемой человека могущего (Fhomme
capable) составляет, как мне кажется, то антропологическое введение, в
котором нуждается политическая философия. Краткий анализ структуры того,
что можно назвать индивидуальной или личностной идентичностью, позволит
понять это. Прояснить данную структуру можно с помощью серии ответов на
вопросы, включающие вопросительно-относительное местоимение "кто": "Кто
именно говорит?", "Кто совершил то или иное действие?", "О ком повествует
эта история?", "Кто несет ответственность за данный проступок или
причиненный ущерб?". Ответы на вопросы, содержащие слово "кто", образуют
пирамиду, которую венчает этическая способность, являющаяся способностью
субъекта, и именно ему могут быть приписаны действия, квалифицируемые с
помощью предикатов "хороший" или "плохой".

Вопрос "Кто говорит?" является наиболее простым, если сравнивать его со
всеми другими вопросами, употребляемыми в мире языка. Лишь тот, кто
способен указать на самого себя в качестве автора собственных высказываний,
может дать ответ на этот вопрос. Теория speech-acts (речевых действий)
приучила нас рассматривать мир языка под этим прагматическим углом зрения
дискурса; к тому же было бы целесообразно, чтобы эта теория не
ограничивалась теорией высказываний и распространялась на высказывающего,
способного назвать себя самого "я". Второй этап формирования самости
вводится вопросом: "Кто является автором этого действия?" Переход
осуществляется благодаря тому простому факту, что акты дискурса сами по
себе являются определенными типами действий. Когда речь заходит о практике-
о профессиональной деятельности, об играх, об искусстве,-ни вопрос "Что?",
ни вопрос "Почему?", то есть ни описание, ни объяснение, не исчерпывают
исследования смысла действия; нужно еще определить того, кто совершает
что-либо в качестве агента, которому может быть приписано это действие и на
основании этого вменено в ответственность в моральном и юридическом плане.
Связь между действием и его агентом не есть факт, доступный наблюдению; это
именно способность, в реализации которой агент полностью уверен. Данное
рассуждение в дальнейшем окажется краеугольным камнем в реконструкции
понятия политического субъекта. Новый этап в формировании могущего субъекта
(un sujet capable) наступает в процессе становления повествовательного
аспекта идентичности. Понятие повествовательной идентичности, над которым я
работал долгое время, создает, как мне представляется, необходимую связь
между идентичностью говорящего субъекта и идентичностью этико-юридического
субъекта. Основной причиной этого является то, что повествовательная
идентичность учитывает временное измерение существования, которое еще не
рассматривалось. А ведь только в той или иной форме
повествования-повествования на тему повседневной жизни, исторического
повествования или повествования, связанного с вымыслом, -жизнь обретает
единство и может быть рассказана.

Именно на такой тройственной основе- лингвистической, практической,
повествовательной- конституируется этический субъект. Если вначале говорят
о действии, о практике, что они являются хорошими или плохими, то этический
предикат рефлексивно применяется по отношению к тому, кто может назвать
самого себя в качестве автора своих слов, исполнителя своих действий,
персонажа рассказов, повествующих о нем или им изложенных. Посредством
этого рефлексивного движения субъект сам помещает себя в поле идеи блага и
судит или предоставляет возможность судить свои действия с точки зрения
благой жизни, на достижение которой они направлены. Словом, только субъект,
способный оценивать собственные действия, формулировать свои предпочтения,
связанные с предикатами "хороший" или "плохой", а значит, способный
опираться на иерархию ценностей в процессе выбора возможных действий,
-только такой субъект может определять самого себя.

Теперь следует показать, что только в обществе, а точнее- в рамках
справедливых социальных институтов, субъект могущий становится субъектом
действия, существующим субъектом, историческим субъектом. Поскольку не
составляет сложности показать на каждом из уровней конституирования "я"
вклад в него другого субъекта, не являющегося этим "я", то для нашего
анализа важнее будет установить внутри самого понятия "другой" различие
между другим, раскрывающим себя через свой облик (и следовательно,
способным вступить в межличностные отношения, примером которых может
служить дружба), и безликим "другим", который составляет третий элемент
политической связи. В действительности критический момент для политической
философии наступает тогда, когда она затрагивает такое состояние, при
котором отношение с другим, раздваиваясь, уступает место опосредованию
институтами. Не следует останавливаться на двойном соотношении: "я"- "ты",
нужно идти дальше в направлении тройного соотношения: "я"-"ты"-"третий",
или "любой".

Будет удобнее пойти по пути поэтапного рассмотрения становления
идентичности "я" с точки зрения этого тройного соотношения. Субъект
дискурса может самоидентифицироваться и самоопределяться прежде всего в
процессе беседы. Говорящему в первом лице соответствует слушающий во втором
лице. Моральные, юридические, политические аспекты этой противоположности
проявляются в той мере, в какой роли говорящего и слушающего могут меняться
местами, тогда как лица, ведущие беседу, остаются таковыми неизменно. Когда
я говорю "ты", я подразумеваю, что "ты" способен определить себя самого как
"я". Искусство овладения личными местоимениями достигает совершенства лишь
тогда, когда правила такого обмена полностью понятны. И это полное
понимание в свою очередь создает элементарное условие, необходимое для
возникновения субъекта права, члена политического сообщества. Так же, как и
"я", другой, когда он говорит, может определить себя в качестве "я".
Выражение "как и я" уже предполагает признание другого равным мне в
терминах права и долга. Однако словесный обмен, который уместнее было бы
назвать распределением слов, возможен только на основе создания языка как
совокупности правил такого обмена и такого распределения. Каждый из
собеседников предполагает существование данной совокупности в качестве
социального условия любого речевого акта. Или лучше сказать, что таким
образом эта совокупность превращает в "ты" "любого", поскольку правила
нашего языка объединяют бесчисленное количество людей, тогда как лишь
незначительная часть этих людей может вступить в отношения дружбы. В этом
смысле письмо ведет к разрыву между "ты" как членом дружеского обмена и
"третьим", потенциально участвующим в безграничной коммуникации. Конечно,
язык как социальный институт не является политическим образованием. Однако
ясно, что при плохом политическом режиме может происходить деформирование
словесной коммуникации из-за систематического обращения ко лжи и лести и
постоянного ощущения страха.

В свою очередь, действие в процессе своего осуществления представляет некую
троичную структуру, которая в очередной раз демонстрирует опосредующий
характер институтов. Выше уже говорилось о вере в себя, которую я могу
испытывать как агент, способный действовать. И вот эта вера, эта
уверенность переносятся с меня на другого, а через другого возвращаются ко
мне. Я осознаю, что я могу и я верю, что ты можешь точно так же, как и я. И
это именно ты, веря в меня, рассчитывая на меня, помогаешь мне оставаться
могущим субъектом (sujet capable). Но это признание такой же способности за
другими агентами, вовлеченными так же, как и я, в разного рода
взаимодействия, не обходится без опосредования правилами действия, которые
можно наблюдать в профессиональной деятельности, искусстве, играх. Эти
правила создают высшие эталоны, позволяющие оценить степень успешности
осуществления индивидуальной деятельности. Например, эти высшие эталоны
дают возможность охарактеризовать профессию врача с помощью правил,
квалифицирующих "хорошего" врача. И так же, как письмо устанавливает разрыв
между "ты" дружеского отношения и "третьим" неограниченной коммуникации,
социальные системы различного порядка вклиниваются между отдельными
действиями тех или иных агентов на протяжении всего процесса их совместной
деятельности. Можно вслед за Жан-Марком Ферри (см. его книгу "Способности
опыта", том II) отнести к категории явлений, многозначительно названных им
"порядки признания" ("ordres de la reconnaissance"), большие организации,
взаимодействующие друг с другом: техническую систему, денежную и налоговую
системы, правовую систему, бюрократическую систему, систему опосредования,
педагогическую систему, научную систему. И в начале именно в качестве одной
из таких систем демократическая система вписывается в последовательность
"порядков признания" ("des ordres de la reconnaissance") (в дальнейшем мы
вернемся к этой парадоксальной проблеме). Нужно, чтобы признание имело
место в организации, и это следует подчеркнуть в противовес системной
абстракции, при которой могут быть исключены из рассмотрения инициативы и
вмешательства, благодаря которым личности вступают во взаимные отношения с
системами. И наоборот, нужно, чтобы организация социальных систем являлась
обязательным посредником признания, это должно быть подтверждено вопреки
принципу общности, который стремится представить политическую связь как
межличностную связь, примерами которой служат дружба и любовь. Можно
поставить под сомнение, что идентичность повествования имеет ту же троичную
структуру, что и дискурс и действие. Но это ни о чем не говорит. Жизненные
истории настолько взаимно переплетены, что рассказ о собственной жизни,
который каждый из нас составляет или выслушивает, становится частью прочих
рассказов, изложенных другими. И тогда, благодаря наличию повествовательной
идентичности, можно рассматривать нации, народы, классы, разного рода
сообщества как образования, взаимно признающие друг друга, признающие
каждого тождественным себе и одних- другим. Именно в этом смысле можно
считать саму историю, взятую в значении историографии, как образование,
призванное демонстрировать и хранить временное измерение "порядков
признания" ("ordres de la reconnaissance"), о которых только что шла речь.

Теперь мы обратимся к собственно этическому уровню самоопределения. Мы уже
отмечали его роль в конституировании могущего субъекта (un sujet capable),
способного, по сути дела, быть вменяемым в этико-юридическом плане, то есть
нести ответственность за свои действия и их последствия, исправлять
причиненный ущерб, если его действия инкриминируются ему с позиций
гражданского права, и нести наказание, если он заслуживает этого согласно
уголовному праву. Эта способность определяет ответственность в
этико-юридическом смысле (в дальнейшем мы будем говорить об ином
употреблении понятия ответственности в связи с недолговечностью
политических институтов). И интерсубъективный характер ответственности в
этом смысле очевиден. Пример с обязательством позволит это понять. "Другой"
оказывается вовлеченным в данное отношение в различных качествах: как
заинтересованное лицо, как свидетель, как судья и, в сущности, как тот,
кто, рассчитывая на меня, на мою способность держать слово, взывает к моему
чувству ответственности, делает меня ответственным. Именно в эту систему
доверия включаются социальные связи, основывающиеся на договорах,
различного рода взаимных обязательствах, придающих юридическую форму
даваемым друг другу обещаниям. Принцип, согласно которому обязательства
должны выполняться, составляет правила признания, идущие дальше обещания,
даваемого конфиденциально одним лицом другому. Это правило распространяется
на каждого, кто живет по этим законам, а когда речь заходит о международном
или общечеловеческом праве,- на человечество в целом.

В этом случае другой участник отношений- это уже не "ты", а "третий", что
можно выразить более точно с помощью местоимения "любой". Как мы уже
отметили выше, рассматривая языковый мир, политическое деформирование
общественных обязательств ведет к нарушению обещаний, даваемых в частном
порядке, и разрушает в целом исходные основы договоров. Мы подошли в нашем
анализе к тому пункту, в котором политика предстает в качестве сферы
осуществления стремления к благой жизни. Вот почему в начале "Никомаховой
этики" Аристотель вводит политическую связь как реализацию преимущественно
этических целей.

Каким образом политика выполняет эту телеологическую функцию в отношении
этических целей? Мы только что охарактеризовали политику с помощью
пространственного образа, присущего сфере ее реализации. Эта метафора
чрезвычайно показательна: она ориентирует на идею явленности общественного
пространства, которой придерживалась Ханна Арендт (Arendt). Это выражение
продолжает тему, идущую от эпохи Просвещения, тему публичности в смысле
упорядочения, без принуждения или сокрытия, всего потока
верноподданнических чувств, внутри которой каждая человеческая жизнь
осуществляет свою краткую историю. Это понятие общественного пространства
выражает прежде всего условие плюрализма, являющегося результатом
распространения межчеловеческих связей на всех тех, кто находится вне
отношения "я" и "ты" и выступает в роли "третьего". В свою очередь, идея
плюрализма характеризует желание жить вместе, присущее той или иной
исторической общности: людей, нации, региона, класса и т. д., -несводимое к
межличностным отношениям; именно этому желанию жить вместе политические
институты придают структуру, отличную от всех тех систем, которые были
охарактеризованы выше как "порядки признания" ("ordres de la reconnais
ance"). Вслед за Ханной Арендт мы будем называть властью общую силу,
которая является результатом желания жить вместе и которая существует лишь
до тех пор, пока действует это желание; ужасающий опыт разрушения, при
котором связи разрываются, негативным образом доказывает их значимость.
Политическая власть вместе со всеми ее уровнями, которые были
проанализированы выше, представляет собой, как указывает само это слово,
продолжение способности, характеризующей человека могущего. В свою очередь,
она придает этому зданию власти перспективу длительности и стабильности и,
если говорить в еще более общем смысле, открывает горизонт общественного
мира, понимаемого как спокойствие и порядок.

Теперь можно поставить вопрос о том, какая специфически этическая ценность
соответствует этому политическому уровню организации общества и, собственно
говоря, конституирует политику в качестве института. Можно ответить без
всяких колебаний, что таковой ценностью является справедливость.
"Справедливость,-как писал Роулс в начале своей книги "Теория
справедливости",-есть главная добродетель социальных установлении, как
истина есть главная добродетель систем мышления". Употребление слова
"добродетель" в данном контексте подчеркивает принадлежность политических
связей к сфере взаимодействий, находящихся в зависимости от этических
суждений. В моей книге "Я-сам как другой" мне хотелось отметить эту общую
принадлежность с помощью формулировки, расширяющей вплоть до уровня
политики третичность меня самого и другого по отношению к "любому" как
третьему лицу; согласно данной формулировке, этическая цель заключается в
стремлении к благой жизни ("я") с "другим" и для "другого" (отношение лицом
-к- лицу) в условиях справедливых общественных установлении ("третий", или
"любой"). Возможно, станут возражать, что справедливость не является
прерогативой политики в той мере, в какой она является "главной
добродетелью социальных установлении", следовательно, всех установлении
вообще. Это так. Но справедливость имеет отношение к другим установлениям
лишь в той мере, в какой последние рассматриваются с точки зрения
распределения ролей, задач, преимуществ или потерь, испытываемых членами
общества при условии наличия желания жить вместе, которое превращает
общество в единое целое, основанное на сотрудничестве. И общество,
рассматриваемое под таким углом зрения, является политическим обществом. В
этом смысле справедливость благодаря своему распределяющему характеру несет
в себе элемент различения, сочленения, согласования, которого недостает
понятию желания жить вместе. Без этой важной поправки можно прийти к
искажению отношений с другим, о чем свидетельствуют национализм и другие
попытки сведения политической связи к этнической связи. Именно этот аспект
различения выдвигается на первый план вместе с концепцией распределения,
которая в философии от Аристотеля и средневековья до Джона Роулса была
тесно связана с концепцией справедливости. Сам термин "распределение"
крайне важен: он выражает иную плоскость идеи разделения; одна
плоскость-это участие в социальных установлениях, другая плоскость-это
признание за каждым человеком права индивидуального участия в системе
распределения. Идея справедливости как распределения имеет широкое
применение. И это свидетельствует о том, что последнее понятие в
экономическом плане не ограничивается лишь тем, что дополняет сферу
производства. Общественные соглашения можно рассматривать как распределение
частей. И все эти части относятся не только к рыночной сфере, но, например,
связаны с властью и ответственностью. Как уже отмечал Аристотель в V книге
"Никомаховой этики", политическое сообщество предполагает распределение
"почестей, имущества и всего прочего, что может быть поделено между
согражданами определенного государственного устройства" (V, 1130 в 30-33).

То, что в области социальных установлении требование справедливости
усиливает стремление к благой жизни и одновременно ведет к перемещению из
сферы этики в сферу нормативной морали, подтверждается наличием давней
связи между справедливостью и равенством. С одной стороны, равенство
является политическим осуществлением желания признания, путь которого мы
проследили и в лингвистическом плане общения, и в практическом плане
взаимодействия, и в повествовательном плане жизненных историй, и в
этическом плане самоопределения; с другой стороны, требование
справедливости взывает к правилу справедливости, а это последнее- к
принципам справедливости. Такой переход возможно было предвосхитить еще
раньше, когда мы говорили о "порядках признания", системный характер
которых невозможно отрицать. Итак, принцип равенства, при котором "порядки
признания" достигают высшей точки своего развития, ставит перед критическим
разумом многочисленные проблемы. Известное со времен Аристотеля различие
арифметического и пропорционального равенства подтверждает, что проблема
справедливости вписывается в моральное измерение нормы.

Данный опыт действия нормы затрагивает следующие элементы тройного
соотношения, служащего нам здесь указателем: "я", "другой" (отношение лицо
-к- лицу) и "третий" (опосредуемый социальными установлениями). Это
означает, что мы вступаем в область моральной проблематики справедливости
лишь в том случае, если предварительно учитываем требование
универсализации, благодаря которому "я" обретает автономию, и если в основу
отношения к "другому" положено универсальное измерение, что заставляет меня
уважать в "другом" именно его человечность. Справедливость, рассматриваемая
в нормативном плане, образует последовательность однородных членов вместе с
автономией "я" и уважением к человеческому в моей личности и в личности
любого другого индивида. Таким образом, смысл понятия справедливости, вновь
поставленного в один ряд с понятием автономии и уважения, возвышается до
уровня закона справедливости, если использовать выражение Перельмана, или
принципов справедливости, если употребить выражение Роулса.

Что касается собственно принципов справедливости, следует отметить, что
именно в договорных теориях они связаны со стремлением формализовать идею
справедливости вплоть до ее чисто процедурного истолкования, как это имеет
место у Роулса. Мы не ставим здесь под сомнение правомерность формализма. В
действительности вопрос заключается не в этом, и он возникает лишь тогда,
когда принимаются во внимание требования сугубо процедурной концепции
справедливости. Главный вопрос состоит в том, чтобы узнать, не образуется
ли при сведении к процедуре, которую иллюстрируют оба принципа
справедливости Роулса, некий остаток, который получит право на
существование лишь в том случае, если мы вернемся к определенным общим и в
этом смысле этическим корням социальной связи. Постановка такого вопроса не
означает, что мы отказываем в правомерности формализованным процедурам,
напротив, мы внимательно прислушиваемся к требованию, вытекающему из этих
процедур. Действительно, если общество на законном основании можно
представить как обширную систему распределения, то как же не принять во
внимание реальное многообразие распределяемых благ? И как же, в частности,
можно не считаться с существующим различием между рыночными благами (такими
как доходы, наследство, услуги и т. п.) и нерыночными благами (такими, как
гражданственность, безопасность, благотворительность, здравоохранение,
образование, коммунальное обслуживание и т. п.)? Само понятие социальных
благ, принятое Роулсом, порождает этот вопрос. Благодаря чему эти блага
являются благами? И чем вызвано их различие? Этот вопрос,
распространяющийся на всю сферу социальных взаимодействий, придает проблеме
политической власти особую значимость в той мере, в какой Государство
предстает в роли регулирующей силы, которой требует конкуренция, являющаяся
результатом столкновений притязаний, связанных с разнообразными благами;
эта проблема приобретает крайнюю актуальность в обществах либеральной
демократии, где трудно провести четкое разграничение между рыночными и
нерыночными благами. Оказывается, что договорный и процедурный формализм,
при котором торжествует нормативный дух общественной морали, непременно
отсылает нас к размышлению о смысле сравнительной оценки соперничающих друг
с другом социальных благ. Само это понимание может быть только совместным,
и оно способно сформироваться только в процессе публичной дискуссии. И оно
неминуемо ведет к уважению личности и, помимо этого все еще формального
уважения,- к самоуважению и взаимному признанию личности друг в друге.

Отказаться от данной точки зрения могла бы заставить одна только
гегелевская философия Государства. Согласно этой философии, осуществляемый
Государством арбитраж между тем, что Майкл Уолзер (Walzer) называет
"сферами справедливости", может не поддаваться сам по себе моральному
суждению и, в конечном счете,- этической оценке. И если Государство не
может выполнить такую функцию, то это происходит от того, что оно само в
качестве власти является благом, зависящим от понимания и согласия между
членами политического сообщества. Предотвратить утверждение этой
сверхэтической позиции может только постоянное обращение к парадоксам,
затрагивающим положение Государства как власти.

Когда-то, размышляя о "пораженном мечом Будапеште", я отметил то, что мне
представлялось, по существу, определенным политическим парадоксом, а
именно- конфликт между формой и силой, возникающий при установлении
политической власти. Если вслед за Э. Вейлем (Weil) определять Государство
как "организацию", благодаря которой "историческое сообщество способно
принимать решения", то это свойство решать будет сочетать в себе
попеременно то рациональный, то иррациональный аспекты. Первый аспект
связан с характеристиками, делающими Государство правовым: организация
общественной власти на основе конституционных текстов; контроль за
конституционностью законов; правовой формализм, обеспечивающий равенство
всех перед законом; неподкупный государственно-административный аппарат;
независимость судей; контролирование правительства со стороны парламента, а
также всеобщее воспитание в духе свободы с помощью публичных дебатов. В
своей совокупности эти характеристики выражают рациональный элемент жизни
Государства. Но было бы нецелесообразно исключать из понятия Государства
потенциальное наличие иррационального элемента силы. Макс Вебер не
колеблясь включил в свое определение Государства "монополию легитимного
насилия". Разумеется, прилагательное "легитимное" не позволяет
отождествлять имеющуюся в распоряжении Государства силу с насилием. Однако
существует связь между этой силой и историческим насилием, применяемым
основателями империй и объединителями территорий. Наиболее рациональная
форма государственного устройства- правовое Государство- хранит следы
насилия, совершаемого теми, кого Гегель называл великими людьми всемирной
истории. Остаточное насилие присутствует в том произволе, который
неотвратимо продолжает влиять на принимаемое решение, которое, употребляя
выражение Эрика Вейля, является в конечном счете чьим-либо решением:
индивида или нескольких индивидов, представляющих высшую власть народа.
Ужасающей иллюстрацией подобного произвола можно считать власть некоторых
государственных деятелей, разжигающих атомный пожар; в таком случае власть
Государства оказывается властью, ведущей к смерти.

Тем не менее парадокс формы и силы является не единственным и, вероятно, не
самым значимым. Наряду с ним, а может быть и на его основе, обнаруживается
такой парадокс, который по-своему раскалывает саму власть, а именно-
соотношение между вертикальным и иерархическим измерением господства и
горизонтальным и всеми поддерживаемым измерением желания жить вместе. В
этической части данного анализа мы, казалось бы, утверждали, что власть
порождается одним лишь желанием жить вместе. Оно, конечно же, создает
conitio sine qua поп существования политической связи. Но оно не является
достаточным условием. Здесь снова может помочь Макс Вебер. При любых
социальных взаимодействиях политическая связь формируется в результате
разделения на управляющих и управляемых. С одной стороны, такой раскол
представляет собой наследие насилия, об остаточной роли которого даже в
глубине самого правового Государства только что говорилось. С другой
стороны, еще более необычным является то, что эта связь сохраняет за собой,
быть может неустранимую, роль власти в смысле легитимности, унаследованной
от прежних властей, что иллюстрирует трансформация символа власти Цезаря в
Кесаря в политической истории Запада. В лучшем случае эта власть
принадлежит древним-auctoritas in senatu potestas in opulo,-в худшем- ее
наследники-тираны былых времен. На протяжении тысячелетий политическая
теология сводилась к обоснованию в божественной трансценденции
вертикального отношения господства. Вопрос заключается в том, возможен ли
иной "теолого-политический"принцип, который создаст горизонтальное
измерение власти и подчинит ему вертикальное измерение господства.
Различие, которое делал Спиноза между potentia и potestas, возможно,
ориентирует на восстановление этого теолого-политического смысла. Как бы то
ни было, задача, которая, вероятно, останется невыполненной, состоит в том,
чтобы правильно соединить вертикальное и горизонтальное измерения,
господство и власть. Эта задача возвращает нас к этико-моральному
размышлению об устойчивости власти.

Третья фигура политического парадокса была выявлена в процессе современной
критики единой и неделимой идеи справедливости. Майкл Уолзер в "Сферах
Справедливости" расчленяет идею справедливости в соответствии с
многообразием социальных благ, распределение которых должно регулироваться
с помощью закона справедливости. Итак, существуют различные сферы
гражданских прав, рыночных благ, безопасности, благотворительности,
образования и т. п. и, наконец, сфера политической власти, в которой общее
благо определяется как общественное благо. В результате этого расчленения
идеи справедливости политическая сфера, по существу, предстает в качестве
одной из сфер среди прочих в той мере, как власть также является социальным
благом, распределяемым согласно присущим ей правилам. Тем не менее здесь
имеет место парадокс, поскольку Государство как носитель этой власти
предстает одновременно и в качестве одной из сфер среди прочих сфер, и в
качестве того, что охватывает эти сферы, и на основании этого играет роль
регулирующей инстанции, призванной препятствовать нарушению прав какой-либо
из этих сфер со стороны другой сферы. Люк Болтански и Лоран Тевено в своей
работе "Об оправдании"*, исходя из проблемы многообразия принципов
оправдания в ситуации спора, приходят к парадоксу того же порядка. Мы
употребляем здесь слова "области" и "миры" в том же значении, в котором
Уолзер говорил о "сферах справедливости". Таким образом, "сфера
политических отношений" предстает в качестве некой сферы, отличной от
"поэтической сферы", "сферы рыночных отношений","сферы молвы", "сферы
частной жизни", "сферы промышленного производства". Критическим моментом
здесь является точка расхождения сферы рыночных отношений и сферы
политических отношений, не подчиняющихся одним и тем же критериям развития
и застоя. Однако только Государство, выступающее, по Уолзеру, одновременно
в роли и части, и целого, способно регулировать установление взаимных
компромиссов, прийти к которым возможно на границе этих областей. Наличие
данной очевидной антиномии, как нам представляется, раскрывает трудности,
характерные для современного демократического Государства, которое с
устранением теолого-политичес-кого основания лишилось своего священного
предназначения, недвусмысленно ставившего его выше сферы справедливости и
всех принципов оправдания. Заслугой обеих работ, на которые мы только что
ссылались, является то, что они помогают осознать новую ситуацию,
непостижимую, во всяком случае, в категориях нашей
республиканско-якобинской традиции. В настоящее время Государство как
источник права находится в сложном положении: оно призвано одновременно
выступать и в качестве целого, и в качестве части; и в качестве
всеобъемлющей инстанции, и в качестве частной инстанции. Этот парадокс, в
сущности, затрагивает само понятие политической власти.

Почему же было так важно посвятить данный анализ проблеме взаимосвязи
политического и этико-морального измерений? Одну причину можно расценивать
как негативную, другую- как позитивную. С критической точки зрения анализ
парадоксов политической сферы прежде всего предостерегает от апелляции к
любым ипостасям политики, а рассмотренные парадоксы свидетельствуют о ее
непрочности. Ранее мы ссылались на позицию Ханны Арендт, которая
противопоставляет власть, основанную на желании жить вместе,
недолговечности всего того, что связано с подверженным смерти человеком. А
теперь следует сказать о непрочности самой политики, отражением которой
является в том числе и непрочность ее принципов (свободы, равенства,
братства...) и ее языка (риторики борьбы за власть). Это критическое
замечание, в свою очередь, является лишь обратной стороной ответственности
граждан за судьбу вверенной им непрочной современной демократии, абсолютно
лишенной гарантии. Как утверждает Ганс Йонас в работе "Принцип
ответственности", объектом ответственности является то, чему не
гарантирована устойчивость при любых обстоятельствах, вот почему вследствие
непрочности политики гражданам поручается забота о ее сохранении и
поддержании.

Итак, круг наших размышлении замыкается. В самом начале мы поставили вопрос
о том, с субъектом какого рода имеет дело политическая философия; мы
ответили на этот вопрос: с человеком могущим (un homme capable), с
человеком, определяемым способностями, получающими свое развитие только в
институализированной среде, венчающейся сферой политики. Таким образом,
политическая власть предстает в качестве условия реализации способностей
человека могущего. Назовем гражданином этого человека могущего, рожденного
сферой политических отношений. Тот круг, которым мне хотелось бы завершить
данный анализ, заключается в следующем: политическая власть, о непрочности
которой свидетельствуют парадоксы власти, должна быть "спасена"
исключительно благодаря бдительности самих граждан, созданных в
определенном смысле общественным состоянием.



       Paul Ricoeur - Hermeneutique et methode des sciences sociales

П.Рикер

Герменевтика и метод социальных наук

Основная тема моей лекции состоит в следующем: я хотел бы рассмотреть
совокупность социальных наук с точки зрения конфликта методов, местом
рождения которого является теория текста, подразумевая при этом под текстом
объединенные или структурированные формы дискурса (discours),
зафиксированные материально и передаваемые посредством последовательных
операций прочтения. Таким образом, первая часть моей лекции будет посвящена
герменевтике текста, а вторая - тому, что я назвал бы, в целях
исследования, герменевтикой социального действия.
Герменевтика текста

Я начну с определения герменевтики: под герменевтикой я понимаю теорию
операций понимания в их соотношении с интерпретацией текстов; слово
"герменевтика" означает не что иное, как последовательное осуществление
интерпретации. Под последовательностью я подразумеваю следующее: если
истолкованием называть совокупность приемов, применяемых непосредственно к
определенным текстам, то герменевтика будет дисциплиной второго порядка,
применяемой к общим правилам истолкования. Таким образом, нужно установить
соотношение между понятиями интерпретации и понимания. Следующее наше
определение будет относиться к пониманию как таковому. Под пониманием мы
будем иметь в виду искусство постижения значения знаков, передаваемых одним
сознанием и воспринимаемых другими сознаниями через их внешнее выражение
(жесты, позы и, разумеется, речь). Цель понимания - совершить переход от
этого выражения к тому, что является основной интенцией знака, и выйти
вовне через выражение. Согласно Дильтею, виднейшему после Шлейермахера
теоретику герменевтики, операция понимания становится возможной благодаря
способности, которой наделено каждое сознание, проникать в другое сознание
не непосредственно, путем "пере-жива-ния" (re-vivre), а опосредованно,
путем воспроизведения творческого процесса исходя из внешнего выражения;
заметим сразу, что именно это опосредование через знаки и их внешнее
проявление приводит в дальнейшем к конфронтации с объективным методом
естественных наук. Что же касается перехода от понимания к интерпретации,
то он предопределен тем, что знаки имеют материальную основу, моделью
которой является письменность. Любой след или отпечаток, любой документ или
памятник, любой архив могут быть письменно зафиксированы и зовут к
интерпретации. Важно соблюдать точность в терминологии и закрепить слово
"понимание" за общим явлением проникновения в другое сознание с помощью
внешнего обозначения, а слово "интерпретация" употреблять по отношению к
пониманию, направленному на зафиксированные в письменной форме знаки.

Именно это расхождение между пониманием и интерпретацией порождает конфликт
методов. Вопрос состоит в следующем: не должно ли понимание, чтобы
сделаться интерпретацией, включать в себя один или несколько этапов того,
что в широком смысле можно назвать объективным, или объективирующим,
подходом? Этот вопрос сразу же переносит нас из ограниченной области
герменевтики текста в целостную сферу практики, в которой действуют
социальные науки.

Интерпретация остается некой периферией понимания, и сложившееся отношение
между письмом и чтением своевременно напоминает об этом: чтение сводится к
овладению читающим субъектом смыслами, заключенными в тексте; это овладение
позволяет ему преодолеть временное и культурное расстояние, отделяющее его
от текста, таким образом, что при этом читатель осваивает значения, которые
по причине существующей между ним и текстом дистанции были ему чужды. В
этом крайне широком смысле отношение "письмо-чтение" может быть
представлено как частный случай понимания, осуществляемого посредством
проникновения в другое сознание через выражение.

Такая односторонняя зависимость интерпретации от понимания как раз и была
долгое время великим соблазном герменевтики. В этом отношении Дильтей
сыграл решающую роль, терминологически зафиксировав хорошо известную
противоположность слов "понимать" (comprendre) и "объяснять" (expliquer)
(verstehen vs. erklaren). На первый взгляд мы действительно стоим перед
альтернативой: либо одно, либо другое. На самом же деле речь здесь не идет
о конфликте методов, так как, строго говоря, методологическим можно назвать
лишь объяснение. Понимание может в лучшем случае требовать приемов или
процедур, применяемых тогда, когда затрагивается соотношение целого и части
или значения и его интерпретации; однако как бы далеко ни вела техника этих
приемов, основа понимания остается интуитивной по причине изначального
родства между интерпретатором и тем, о чем говорится в тексте.

Конфликт между пониманием и объяснением принимает форму истинной дихотомии
с того момента, как начинают соотносить две противостоящие друг другу
позиции с двумя различными сферами реальности: природой и духом. Тем самым
противоположность, выраженная словами "понимать-объяснять", восстанавливает
противоположность природы и духа, как она представлена в так называемых
науках о духе и науках о природе. Можно схематично изложить эту дихотомию
следующим образом: науки о природе имеют дело с наблюдаемыми фактами,
которые, как и природа, со времен Галилея и Декарта подвергаются
математизации; далее идут процедуры верификации, определяющиеся в основе
своей фальсифицируемостью гипотез (Поппер); наконец, объяснение является
родовым термином для трех различных процедур: генетического объяснения,
опирающегося на предшествующее состояние; материального объяснения,
опирающегося на лежащую в основании систему меньшей сложности; структурного
объяснения через синхронное расположение элементов или составляющих частей.
Исходя из этих трех характеристик наук о природе, науки о духе могли бы
произвести следующие почленные противопоставления: открытым для наблюдения
фактам противопоставить знаки, предложенные для понимания;
фальсифицируемости противопоставить симпатию или интропатию; и наконец, что
может быть особенно важно, трем моделям объяснения (каузальной,
генетической, структурной) противопоставить связь (Zusammenhang),
посредством которой изолированные знаки соединяются в знаковые совокупности
(лучшим примером здесь является построение повествования).

Именно эта дихотомия была поставлена под вопрос с момента рождения
герменевтики, которая всегда в той или иной степени требовала объединять в
одно целое свои собственные взгляды и позицию своего оппонента. Так, уже
Шлейермахер стремился соединить филологическую виртуозность, свойственную
эпохе просвещения, с гениальностью романтиков. Точно так же несколько
десятилетий спустя испытывал трудности Дильтей, особенно в своих последних
произведениях, написанных под влиянием Гуссерля: с одной стороны, усвоив
урок "Логических исследований" Гуссерля, он стал акцентировать
объективность значений по отношению к психологическим процессам,
порождающим их; с другой стороны, он был вынужден признать, что взаимосвязь
знаков придает зафиксированным значениям повышенную объективность. И тем не
менее различие между науками о природе и науками о духе не было поставлено
под сомнение.

Все изменилось в XX веке, когда произошла семиологическая революция и
началось интенсивное развитие структурализма. Для удобства можно исходить
из обоснованной Соссюром противоположности, существующей между языком и
речью; под языком следует понимать большие фонологические, лексические,
синтаксические и стилистические i совокупности, которые превращают
единичные знаки в самостоятельные ценности внутри сложных систем независимо
от их воплощения в живой речи. Однако противопоставление языка и речи
привело к кризису внутри герменевтики текстов только по причине явного
перенесения установленной Соссюром противоположности на различные категории
зафиксированной речи. И все же можно сказать, что пара "язык- речь"
опровергла основной тезис дильтейевской герменевтики, согласно которому
любая объяснительная процедура исходит из наук о природе и может быть
распространена на науки о духе лишь по ошибке или небрежности, и, стало
быть, всякое объяснение в : области знаков должно считаться незаконным и
рассматриваться в качестве экстраполяции, продиктованной натуралистической
идеологией. Но семиология, примененная к языку вне зависимости от ее
функционирования в речи, относится как раз к одной из модальностей
объяснения, о которых речь шла выше, - структурного объяснения.

Тем не менее распространение структурного анализа на различные категории
письменного дискурса (discours ecrits) привело к окончательному краху
противопоставления понятий "объяснять" и "понимать". Письмо является в этом
отношении неким значимым рубежом: благодаря письменной фиксации
совокупность знаков достигает того, что можно назвать семантической
автономией, то есть становится независимой от рассказчика, от слушателя,
наконец, от конкретных условий продуцирования. Став автономным объектом,
текст располагается именно на стыке понимания и объяснения, а не на линии
их разграничения.

Но если интерпретация больше не может быть понята без этапа объяснения, то
объяснение не способно сделаться основой понимания, составляющей суть
интерпретации текстов. Под этой неустранимой основой я подразумеваю
следующее: прежде всего, формирование максимально автономных значений,
рождающихся из намерения обозначать, которое является актом субъекта. Затем
- существование абсолютно неустранимой структуры дискурса как акта,
посредством которого кто-либо говорит что-либо о чем-либо на основе кодов
коммуникации; от этой структуры дискурса зависит отношение "обозначающее -
обозначаемое - соотносящее"- словом, все то, что образует основу всякого
знака. Кроме того, наличие симметричного отношения между значением и
рассказчиком, а именно отношения дискурса и воспринимающего его субъекта,
то есть собеседника или читателя. Именно к этой совокупности различных
характеристик прививается то, что мы называем многообразием интерпретаций,
составляющим суть герменевтики. В действительности текст всегда есть нечто
большее, чем линейная последовательность фраз; он представляет собой
структурированную целостность, которая всегда может быть образована
несколькими различными способами. В этом смысле множественность
интерпретаций и даже конфликт интерпретаций являются не недостатком или
пороком, а достоинством понимания, образующего суть интерпретации; здесь
можно говорить о текстуальной полисемии точно так же, как говорят о
лексической полисемии.

Поскольку понимание продолжает конституировать неустранимую основу
интерпретации, можно сказать, что понимание не перестает предварять,
сопутствовать и завершать объяснительные процедуры. Понимание предваряет
объяснение путем сближения с субъективным замыслом автора текста, оно
создается опосредованно через предмет данного текста, то есть мир, который
является содержанием текста и который читатель может обжить благодаря
воображению и симпатии. Понимание сопутствует объяснению в той мере, в
которой пара "письмо-чтение" продолжает формировать область
интерсубъективной коммуникации и в этом качестве восходит к диалогической
модели вопроса и ответа, описанной Коллингвудом и Гадамером. Наконец,
понимание завершает объяснение в той мере, в которой, как об этом уже
упоминалось выше, оно преодолевает географическое, историческое или
культурное расстояние, отделяющее текст от его интерпретатора. В этом
смысле следует заметить по поводу того понимания, которое можно назвать
конечным пониманием, что оно не уничтожает дистанцию через некое
эмоциональное слияние, оно скорее состоит в игре близости и расстояния,
игре, при которой посторонний признается в качестве такового даже тогда,
когда обретается родство с ним.

В заключение этой первой части я хотел бы сказать, что понимание
предполагает объяснение в той мере, в которой объяснение развивает
понимание. Это двойное соотношение может быть резюмировано с помощью
девиза, который я люблю провозглашать: больше объяснять, чтобы лучше
понимать.
От герменевтики текста к герменевтике социального действия

Я не думаю, что ограничу содержание моей лекции, если буду рассматривать
проблематику социальных наук сквозь призму практики. В самом деле, если
возможно в общих словах определить социальные науки как науки о человеке и
обществе и, следовательно, отнести к этой группе такие разнообразные
дисциплины, которые располагаются между лингвистикой и социологией, включая
сюда исторические и юридические науки, то не будет неправомочным по
отношению к этой общей тематике распространение ее на область практики,
которая обеспечивает взаимодействие между индивидуальными агентами и
коллективами, а также между тем, что мы называем комплексами,
организациями,, институтами, образующими систему.

Прежде всего я хотел бы указать, благодаря каким свойствам действие,
принимаемое в качестве оси в отношениях между социальными науками, требует
предпонимания (precomprehension), сопоставимого с предварительным знанием,
полученным в результате интерпретации текстов. Далее я буду говорить о том,
благодаря каким свойствам это предпонимание обращается к диалектике,
сопоставимой с диалектикой понимания и объяснения в области текста.
Предпонимание в поле практики

Я хотел бы выделить две группы феноменов, из которых первая относится к
идее значения, а вторая- к идее интеллигибельности.

В первую группу будут объединены феномены, позволяющие говорить о том, что
действие может быть прочитанным. Действие несет в себе изначальное сходство
с миром знаков в той мере, в какой оно формируется с помощью знаков,
правил, норм, короче говоря-значений. Действие является преимущественно
деянием говорящего человека. Можно обобщить перечисленные выше
характеристики, употребляя не без осторожности термин "символ" в том смысле
слова, который представляет собой нечто среднее между понятием
аббревиатурного обозначения (Лейбниц) и понятием двойного смысла (Элиаде).
Именно в этом промежуточном смысле, в котором уже трактовал данное понятие
Кассирер в своей "Философии символических форм", можно говорить о действии
как о чем-то неизменно символически опосредованном (здесь я отсылаю к
"Интерпретации культуры" Клиффорда Геертца). Эти символы, рассматриваемые в
самом широком значении, остаются имманентными действию, непосредственное
значение которого они конституируют; но они могут конституировать и
автономную сферу представлений культуры: они, следовательно, выражены
вполне определенно в качестве правил, норм и т. д. Однако если они
имманентны действию или если они образуют автономную сферу представлений
культуры, то эти символы относятся к антропологии и социологии в той мере,
в какой акцентируется общественный характер этих несущих значение
образований: "Культура является общественной потому, что таковым является
значение" (К. Геертц). Следует уточнить: символизм не коренится изначально
в головах, в противном случае мы рискуем впасть в психологизм, но он,
собственно, включен в действие.

Другая характерная особенность: символические системы благодаря своей
способности структурироваться в совокупности значений имеют строение,
сопоставимое со строением текста. Например, невозможно понять смысл
какого-либо обряда, не определив его место в ритуале как таковом, а место
ритуала - в контексте культа и место этого последнего - в совокупности
соглашений, верований и институтов, которые создают специфический облик той
или иной культуры. С этой точки зрения наиболее обширные и всеохватывающие
системы образуют контекст описания для символов, относящихся к
определенному ряду, а за его пределами - для действий, опосредуемых
символически; таким образом, можно интерпретировать какой-либо жест,
например поднятую руку, то как голосование, то как молитву, то как желание
остановить такси и т. п. Эта "пригодность-для" (valoir-pour) позволяет
говорить о том, что человеческая деятельность, будучи символически
опосредованной, прежде чем стать доступной внешней интерпретации,
складывается из внутренних интерпретаций самого действия; в этом смысле
сама интерпретация конституирует действие. Добавим последнюю характерную
особенность: среди символических систем, опосредующих действие, есть такие,
которые выполняют определенную нормативную функцию, и ее не следовало бы
слишком поспешно сводить к моральным правилам: действие всегда открыто по
отношению к предписаниям, которые могут быть и техническими, и
стратегическими, и эстетическими, и, наконец, моральными. Именно в этом
смысле Питер Уинч (Winch) говорит о действии как о rule-governd behaviour
(регулируемое нормами поведение). К. Геертц любит сравнивать эти
"социальные коды" с генетическими кодами в животном мире, которые
существуют лишь в той мере, в какой они возникают на своих собственных
руинах.

Таковы свойства, которые превращают действие, поддающееся прочтению, в
квазитекст. Далее речь пойдет о том, каким образом совершается переход от
текста-текстуры действия - к тексту, который пишется этнологами и
социологами на основе категорий, понятий, объясняющих принципов,
превращающих их дисциплину в науку. Но сначала нужно обратиться к
предшествующему уровню, который можно назвать одновременно пережитым и
значащим; на данном уровне осуществляется понимание культурой себя самой
через понимание других. С этой точки зрения К. Геертц говорит о беседе,
стремясь описать связь, которую наблюдатель устанавливает между своей
собственной достаточно разработанной символической системой и той системой,
которую ему преподносят, представляя ее глубоко внедренной в сам процесс
действия и взаимодействия.

Но прежде чем перейти к опосредующей роли объяснения, нужно сказать
несколько слов о той группе свойств, благодаря которым возможно рассуждать
об интеллигибельности действия. Следует отметить, что агенты, вовлеченные в
социальные взаимодействия, располагают в отношении самих себя описательной
компетенцией, и внешний наблюдатель на первых порах может лишь передавать и
поддерживать это описание; то, что наделенный речью и разумом агент может
говорить о своем действии, свидетельствует о его способности со знанием
дела пользоваться общей концептуальной сетью, отделяющей в структурном
плане действие от простого физического движения и даже от поведения
животного. Говорить о действии - о своем собственном действии или о
действиях других значит сопоставлять такие термины, как цель (проект),
агент, мотив, обстоятельства, препятствия, пройденный путь, соперничество,
помощь, благоприятный повод, удобный случай, вмешательство или проявление
инициативы, желательные или нежелательные результаты.

В этой весьма разветвленной сети я рассмотрю только четыре полюса значений.
Вначале - идею проекта, понимаемого как мое стремление достигнуть
какой-либо цели, стремление, в котором будущее присутствует иначе, чем в
простом предвидении, и при котором то, что ожидается, не зависит от моего
вмешательства. Затем - идею мотива, который в данном случае является
одновременно и тем, что приводит в действие в квазифизическом смысле, и
тем, что выступает в качестве причины действия; таким образом, мотив вводит
в игру сложное употребление слов "потому что" как ответ на вопрос
"почему?"; в конечном счете ответы располагаются, начиная с причины в
юмовском значении постоянного антицедента вплоть до основания того, почему
что-либо было сделано, как это происходит в инструментальном,
стратегическом или моральном действии. В-третьих, следует рассматривать
агента как того, кто способен совершать поступки, кто реально совершает их
так, что поступки могут быть приписаны или вменены ему, поскольку он
является субъектом своей собственной деятельности. Агент может воспринимать
себя в качестве автора своих поступков или быть представленным в этом
качестве кем-либо другим, тем, кто, например, выдвигает против него
обвинение или взывает к его чувству ответственности. И в-четвертых, я хотел
бы, наконец, отметить категорию вмешательства или инициативы, имеющую
важное значение; так, проект может быть или не быть реализован, действие же
становится вмешательством или инициативой лишь тогда, когда проект уже
вписан в ход вещей; вмешательство или инициатива делается значимым явлением
по мере того, как заставляет совпасть то, что агент умеет или может
сделать, с исходным состоянием закрытой физической системы; таким образом,
необходимо, чтобы, с одной стороны, агент обладал врожденной или
приобретенной способностью, которая является истинной "способностью делать
что-либо" (pouvoir-faire), и чтобы, с другой стороны, этой способности было
суждено вписаться в организацию физических систем, представляя их исходные
и конечные состояния.

Как бы ни обстояло дело с другими элементами, составляющими концептуальную
сеть действия, важно то, что они приобретают значение лишь в совокупности
или, скорее, что они складываются в систему интерзначений, агенты' которой
овладевают такой способностью, когда умение привести в действие какой-либо
из членов данной сети является вместе с тем умением привести в действие
совокупность всех остальных членов. Эта способность определяет практическое
понимание, соответствующее изначальной интеллигибельности действия.
От понимания к объяснению в социальных науках

Теперь можно сказать несколько слов об опосредованиях, благодаря которым
объяснение в социальных науках идет параллельно тому объяснению, которое
формирует структуру герменевтики текста.

а) В действительности здесь возникает та же опасность воспроизведения в
сфере практики дихотомий и, что особенно важно подчеркнуть, тупиков, в
которые рискует попасть герменевтика. В этом отношении знаменательно то,
что данные конфликты дали о себе знать именно в той области, которая
совершенно не связана с немецкой традицией в герменевтике. В
действительности оказывается, что теория языковых игр, которая была развита
в среде поствитгенштейнианской мысли, привела к эпистемологической
ситуации, похожей на ту, с которой столкнулся Дильтей. Так, Элизабет
Анскомб в своей небольшой работе под названием "Интенция" (1957) ставит
целью обоснование недопустимости смешения тех языковых игр, в которых
прибегают к понятиям мотива или интенции, и тех, в которых доминирует
юмовская казуальность. Мотив, как утверждается в этой книге, логически
встроен в действие в той мере, в которой всякий мотив является мотивом
чего-либо, а действие связано с мотивом. И тогда вопрос "почему?" требует
для ответа двух типов "потому что": одного, выраженного в терминах
причинности, а другого - в форме объяснения мотива. Иные авторы,
принадлежащие к тому же направлению мысли, предпочитают подчеркивать
различие между тем, что совершается, и тем, что вызывает совершившееся.
Что-нибудь совершается, и это образует нейтральное событие, высказывание о
котором может быть истинным или ложным; но вызвать совершившееся - это
результат деяния агента, вмешательство которого определяет истинность
высказывания о соответствующем деянии.

Мы видим, насколько эта дихотомия между мотивом и причиной оказывается
феноменологически спорной и научно необоснованной. Мотивация человеческой
деятельности ставит нас перед очень сложным комплексом явлений,
расположенных между двумя крайними точками: причиной в смысле внешнего
принуждения или внутренних побуждений и основанием действия в
стратегическом или инструментальном плане. Но наиболее интересные для
теории действия человеческие феномены находятся между ними, так что
характер желательности, связанный с мотивом, включает в себя одновременно и
силовой, и смысловой аспекты в зависимости от того, что является
преобладающим: способность приводить в движение или побуждать к нему либо
же потребность в оправдании. В этом отношении психоанализ является по
преимуществу той сферой, где во влечениях сила и смысл смешиваются друг с
другом.

б) Следующий аргумент, который можно противопоставить эпистемологическому
дуализму, порождаемому распространением теории языковых игр на область
практики, вытекает из феномена вмешательства, о котором было упомянуто
выше. Мы уже отметили это, когда говорили о том, что действие отличается от
простого проявления воли своей вписанностью в ход вещей. Именно в этом
отношении работа фон Вригта "Интерпретация и Объяснение" является, на мой
взгляд, поворотным пунктом в поствитгенштейнианской дискуссии о
деятельности. Инициатива может быть понята только как слияние двух
моментов- интенционального и системного, - поскольку она вводит в действие,
с одной стороны, цепи практических силлогизмов, а с другой стороны, -
внутренние связи физических систем, выбор которых определяется феноменом
вмешательства. Действовать в точном смысле слова означает приводить в
движение систему, исходя из ее начального состояния, заставляя совпасть
"способность - делать" (un pouvoir-faire), которой располагает агент, с
возможностью, которую предоставляет замкнутая в себе система. С этой точки
зрения следует перестать представлять мир в качестве системы универсального
детерминизма и подвергнуть анализу отдельные типы рациональности,
структурирующие различные физические системы, в разрывах между которыми
начинают действовать человеческие силы. Здесь обнаруживается любопытный
круг, который с позиций герменевтики в ее широком понимании можно было бы
представить следующим образом: без начального состояния нет системы, но без
вмешательства нет начального состояния; наконец, нет вмешательства без
реализации способности агента, могущего ее осуществить.

Таковы общие черты, помимо тех, которые можно заимствовать из теории
текста, сближающие поле текста и поле практики.

в) В заключение я хотел бы подчеркнуть, что это совпадение не является
случайным. Мы говорили о возможности текста быть прочитанным, о
квазитексте, об интеллигибельности действия. Можно пойти еще дальше и
выделить в самом поле практики такие черты, которые заставляют объединить
объяснение и понимание.

Одновременно с феноменом фиксации посредством письма можно говорить о
вписываемости действия в ткань истории, на которую оно накладывает
отпечаток и в которой оставляет свой след; в этом смысле можно говорить о
явлениях архивирования, регистрирования (английское record}, которые
напоминают письменную фиксацию действия в мире.

Одновременно с зарождением семантической автономии текста по отношению к
автору действия отделяются от совершающих их субъектов, а тексты- от их
авторов: действия имеют свою собственную историю, свое особое
предназначение, и поэтому некоторые из них могут вызывать нежелательные
результаты; отсюда вытекает проблема исторической ответственности
инициатора действия, осуществляющего свой проект. Кроме того, можно было бы
говорить о перспективном значении действий в отличие от их актуальной
значимости; благодаря автономизации, о которой только что шла речь,
действия, направленные на мир, вводят в него долговременные значения,
которые претерпевают ряд деконтекстуализаций и реконтекстуализаций; именно
благодаря этой цепи выключении и включений некоторые произведения- такие,
как произведения искусства и творения культуры в целом, -приобретают
долговременное значение великих шедевров. Наконец -и это особенно
существенно -можно сказать, что действия, как и книги, являются
произведениями, открытыми множеству читателей. Как и в сфере письма, здесь
то одерживает победу возможность быть прочитанными, то верх берет неясность
и даже стремление все запутать. Итак, ни в коей мере не искажая специфики
практики, можно применить к ней девиз герменевтики текста: больше
объяснять, чтобы лучше понимать.